武树臣：从相人耦到“人己和”——孔子之仁的形成路径与理论升华

摘要：孔子之仁指孔子关于仁的思想。通过甲骨文“仁”字的十二个原形字，可以发现仁的原生特征是“相人耦”，即人与人之间真挚的对等的关心爱护之情。孔子将仁从具体的一般道德规范提升为抽象的最高的道德规范。他提出“人己和”的思想，把“相人耦”的古代之仁提升为更高理论层次的孔子之仁。孔子之仁有三个理想境界：宽惠是仁之行，即君子之所以为君子的执政资格；孝慈是仁之本，即血缘亲族的人伦底线；忠恕是仁之方，即个体自然人的道德金律。

关键词：东夷 相人耦 孝慈 忠恕 个体自然人

武树臣，北京大学法学博士，西北大学特聘教授，博士研究生导师，研究方向为中国传统法律文化、古文字。

“仁之一字关系吾国政治哲学人生哲学者至钜，为伦常道德之本原，儒家思想之中心。” “懂得起源便懂得本质。”探索仁的起源和原生特征，对于研究孔子仁学的形成路径、理论基石及精神境界，具有重要意义。

一、通过甲骨文“仁”字的原形字来看“仁”的原生特征——“相人耦”

甲骨文是我国古代最早的成熟文字。它经历了漫长的萌芽发展约定俗成的过程。古文字是古代社会生活的真实记录。殷民族是东夷民族的一支。因此，通过甲骨文材料不仅可以考察商代还可以考察东夷民族的社会文化，从而使通过甲骨文典型单字来窥测“仁”的起源成为可能。从人从二的“仁”字始见于罗振玉所撰《殷虚书契前编》，写作“

”（甲骨文—1）。该字形又见于西周晚期的《夷伯夷簋铭》、春秋早期的《鲁伯俞父簋铭》、战国末期的《中山王鼎铭》。西周金文“仁”字的存在，在逻辑上支持了《尚书》《诗经》中的“仁”字的客观性。当然，学术界对上述材料的评价尚未形成统一意见。但这并不影响对“仁”的原形字的探讨。特别是在对甲骨文的“仁”字尚无定论之际，探讨“仁”字的原形字具有特殊意义。

（一）甲骨文中“仁”字的十二个原形字

甲骨文存在“仁”字的原形字。章太炎指出：“人儿夷仌仁[尸二]六字于古特一字一言，……古彝器人有作仌者，重人则为仌，以小画二代重文则为仁，明其非两字矣。”章太炎不仅提出“仁”的五个原形字，同时还指出从人从二的“仁”字是由于重文符号二的使用之后才出现的。实乃大家之言。著者搜集甲骨文“仁”字的原形字共十二个，现简述如下：

1人（甲骨文—2、3、4）：人者仁也

甲骨文人字取夷人侧立、正立、踞跽之形。《论语·颜渊》：“与人恭而有礼。”皇侃疏：“人， 仁也。”在许多古文献中，“人”字不仅与“仁”字是相通的，而且兼有“耦”义。清王引之谓：“仁与人义相通，故字亦相通。”清王念孙说：“人者，偶也，言与造化者为偶也。”“人”字与“仁”字同，其原因与“人”字的字形和本义有关。“人”字的形象是张开双臂、微屈两膝，或正襟危坐，两手抵膝，一副卑己敬人的姿态。《礼记·儒行》：“礼节者，仁之貌也。”刘文英认为“仁”的观念来源于古老的礼仪，表示互相问候和尊重。张富祥指出古夷人蹲踞习俗系“最郑重的跪踞礼节”。“仁”的观念就是在这种平等互敬的习俗和礼仪的基础上酝酿而成的。

2仌（甲骨文—5）：二人相亲

“大”即“人”。董作宾提出：“仁，人字重文，古或作仌，又作仁。”清桂馥《说文解字义证》：“上下相亲曰仁。”表示二人亲密无间。

3夾（甲骨文—6、7）：母哺其子

叶玉森认为：“仁夷古通假，卜辞之夾，疑即仁之初文。篆从二人，仁谊不显。此像一小人在大人臂亦下，隐寓提携扶持之意，乃仁之真谛。”该字义为母亲抱哺其子，表示母亲对子女的爱。即《论语·阳货》所谓“三年之爱。”“夾”字有“夾辅”之义。

4身（甲骨文—8）：母爱其子

身字表示腹中有子，指女子怀孕。《尔雅·释言》：“身，亲也。”“身”中有“子”，“子”字有“爱”义。《战国策·秦策一》：“子元元。”高诱注：“子，爱也”。“慈”亦有“爱”义。《国语·周语上》：“慈保庶民。”韦昭注：“慈，爱也。”故“身”字有“慈”义。子、字、孳、滋、兹、慈诸字字义有相通之处。如此则可谓身之有爱，犹母之有慈也。《诗经·小雅·蓼莪》：“顾我复我，出入腹我。”“身”表现了母亲对子女的关爱之情。

5乘（甲骨文—9）：交趾而眠

该字由上大下倒大二字组成，与上大下木之字有别。义为抵足而眠之俗。《礼记·王制》：“雕题交趾。”孔颖达疏：“言蛮卧时，头向外而足在内，而相交，故云交趾。”“乘”字本有“耦”义。《周易·屯卦》“乘马般如，”郑玄注：“马牝牡曰乘。”“乘”字后来演变成“夳”、“太”、“泰”字。“夳”即“太”，古文竖写，“太一”一词实际上是由“夳”字下面的“一”分离出来以后形成的两个字，恰如《论语·述而》“五十以学易”中“五十”为“卒”字之误。“太一”与“太极”“仁极”亦即“人极”的内涵是一致的，它的寓意就是阴阳协调，化生万物。与“夳”字相联系的是“法”的古字“佱”，大即人，该字上部的“夳”即仁字，下部是止。止有二义：一为履行，二为禁止。意为二人之间，行止得当。如《周易·艮卦》彖辞所谓：“艮，止也，时止则止，时行则行。”该字反映了“仁”和“法”的内在联系。

6化（甲骨文—10）：靠背而眠

表示男女抵足而眠。即《周易·屯卦》所言“婚媾”。甲骨文“冓”字像二鱼对吻，似相濡以沫。亦即秦简《日书》所谓“夫妻同衣”（同房）。《易传·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”暗喻生命产生的原因。《吕氏春秋·过理》：“（纣）剖孕妇而观其化。”高诱注：“化，育也。”《尚书·尧典》：“鸟兽孳尾”。孔安国传：“乳化曰孳，交接曰尾。”孔颖达疏：“产生为乳，胎孕为化。”“化”字既展示了男女亲情，又表达了古人对“生生不息”的人类自身再生产之原因的猜测。与“化”字相联系的是“囮”字，该字既反映了母系氏族族外婚的习俗，又演变成阴阳鱼太极图的雏形。

7尼（甲骨文—11）：男女亲昵

“尼”字由上下二人字组成。《尔雅·释训》：“尼，息也。”甲骨文“鬰”字写作“

”（古文字—12）林中有“尼”，似表示野合。“尼”字是反映古代先民男女风情的一个记号。

8儿（甲骨文—13）：男女亲昵

“儿”的原形字盖即“兒”。《说文解字·儿部》：“儿，仁，人也。古文奇字儿也。象形。孔子曰：儿在下，故诘屈。凡儿之属皆从儿。”段玉裁注“大”字云：“人儿本一字。”甲骨文“兒”字由两个相向的“亻”字组成，显示男女二人双手相牵双腿相交的亲昵之状。汉代出土伏羲女娲交尾画像正是“兒”字的绝妙注释。

9申（甲骨文—14）：男女合欢

“申”字从“化”字演变而成，即靠背而眠的二人重叠起来，合成一字，隐喻男女合欢。该字反映了古人对人类自身再生产的认识。“申”所包含的男女合欢之象，被引申为天地阴阳和谐之义，故“申”字符又构成“電”“雷”“神”诸字。“申”字展示了远古哲学观的人文基因。

10易（甲骨文—15、16）：男女交爵

易的古字形即交爵。似以酒杯斟酌倾酒对饮之状。《礼记·坊记》：“礼，非祭男女不交爵。”《礼记·乐记》：“酒食者，所以合欢也”；“礼者，所以缀淫也”。野合是远古婚姻的最早形态。酒是合欢的媒介，有甲骨文（甲骨文—17）可证，左男右女，中为“卣”，酒壶。合欢的礼仪是祭祀高禖，以求多子。《诗经·大雅·生民》：“克禋克祀，以弗无子。”其仪盖以酒注地。不论是酒祭还是自饮，都离不开斟酌的动作。酒即《周礼·春官·郁人》所谓“郁鬯”，以郁金香草汁调和的酒。《论语·乡党》所谓“惟酒无量，不及乱”，古之酒德也。西周初期禁“群饮”可能与当时移风易俗的政策有关。酒的表象是水。《管子·水地》：“人，水也，男女精气和而水流形。”男倾水于女，致其孕育后代，生生不息。《易传·系辞上》：“生生之谓易。”“水就是活生生的太一。”《尔雅·释诂》：“夷，易也。”道出“易”与夷俗的深层次联系。

11弔（甲骨文—18、19）：追孝亲人

该字由“女”“亻”和“缴”（有绳之矢）组成。此字实为“夷”字，亦为“仁”字。《说文解字·弓部》：“弔，问终也，古之葬者，厚衣之以薪，从人持弓，会殴禽。”“问终”之义即实地了解检验亲人是否死亡。《玉篇·人部》：“弔，弔生曰唁，弔死曰弔。”《易传·系辞下》：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”。甲骨文“死”字写作“

”（甲骨文—20），意为“人见白骨为死”。“死”是死的主体被客体逐步确认的缓慢过程。亲人死后先被置诸荒野。其子女时时探望，以“缴”驱赶鹰隼豺狼，这是“孝”“三年之丧”“仁者寿“和“不死之国”的真谛。《论语·学而》：“孝悌也者，其为仁之本欤。”揭示了“仁”与“孝”的内在关系。

12屖（甲骨文—21）“尸”即“人”形，“辛”是文身刀具，即《淮南子·俶真训》所言“镂之以剞劂”。该字的本义是文身的夷人。胡澱咸认为屖与尸、夷、[尸二]三字相通。《礼记·王制》：“东方曰夷，被（断）发文身。”“屖”即“辟”，《说文解字·辟部》：“辟，法也。从卩从辛，节制其罪也。”殷人行成童、成人礼，即男孩八岁文额（雕题）、女孩十四岁文乳（笄礼）、男二十岁文胸。文身的功能是用清晰的符号刻画于身体之上以标明其血缘身份和年龄，旨在杜绝母子、父女、兄弟姐妹之间的性行为。此即后世“同姓不婚”的滥觞。礼的最大价值是维护人伦底线。后来，有文身的殷人被周人打败，集体降为奴隶，文身就逐渐演变为髡耐黥刑。此即《尔雅·释诂》“辟，罪也”和《说文解字》“节制其罪”说的渊源。“屖”字显示了“仁”与“礼”的原生联系。

上述十二个仁的原形字中除“人”“弔”二字以外，大都是二人或双方同构字。重文符号二的介入使相同部分简化，于是就出现了从人从二的“仁”字。应当说明，即使东夷殷商时代出现了“仁”及其原形字，也主要是反映了当时的风俗礼仪，并不意味着当时已经产生了“仁”的思想和理论。但是，思想恰恰就来源于风俗习惯。古老的东夷风俗习惯似乎已经孕育出最初的行为准则和思想意识，这些思想意识正是“仁”的最初萌芽。

（二）古代“仁”字原形字的基本特征是“相人耦”

清段玉裁在注释“仁”字时直接吸收了东汉许慎、郑玄的研究成果：“《中庸》曰：仁者人也。注：人也读如相人耦之人，以人意相存问之言。《大射仪》：揖以耦。注：言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》：每曲揖。注：以相人耦为敬也。《公食大夫礼》：宾入三揖。注：相人耦。《诗·匪风》笺云：人耦能烹鱼者，人耦能辅周道治民者。正义曰：人耦者，谓以人意尊偶之也。《论语》注：人耦同位人耦之辞。《礼》注云：人耦相与为礼仪皆同也。按：人耦犹言尔我亲密之词。独则无耦，耦则相亲。故其字从人二。”可见仁礼一系、水乳交融。《论语·颜渊》所言“克己复礼为仁”，揭示了礼与仁的外部联系。

透过以上注释，我们可以得到几点启发及联想：第一，仁表示个人和他人的亲密的关系，这种关系源于人们之间的感情而与神无关。第二，人与人没有本质差别，人不是孤立存在的，人首先是人的集体，人是人们社会联系的一个客观存在。第三，“以人意相存问”，仁是人把他人视为人的一种觉悟，即把所有区别于动物的人，不分其氏族、长幼、男女，都视为与自己毫无区别的人一样对待。第四，以相人耦为敬。礼仪强调互相对等，体现互相尊重。第五，“相人耦”就是合作。合作才能捕鱼，才能治理好国家。最后，“相人耦”不是为所欲为的，它受到礼仪禁忌的约束，如古代成童礼、笄礼、冠礼、婚礼、乡饮酒礼、丧礼等。礼仪是凝固风俗的有效措施。在婚姻中最重要的规则就是“同姓不婚”，即《左传·僖公二十三年》：“男女同姓，其生不藩。”

用“相人耦”来注释“仁”的含义，是汉代学者的“恒言”，“秦汉以来民间恒言”，“周人始因相人偶之恒言而造为仁字”。当未有文字时，语言是人际交流和文化传递的重要载体。当文字出现时，传世之恒言可能首先变为文字。它们不仅承载着远古先民的思想情感，也陶冶着一代哲人。

二、孔子之仁的形成路径

为了论述方便，我这里把孔子关于的“仁”的思想简称为“孔子之仁”。孔子之仁是孔子在继承以往思想材料的基础上经过加工提炼而成的。在孔子之前，“仁”的内涵经历了两个阶段：“西周之仁”“春秋之仁”。“西周之仁”如《尚书·金滕》有：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神”。《尚书·泰誓》有：“虽有周亲，不如仁人”。可见这里的“仁”是个人的与血缘意识相对应的具有相对独立性的优良品质。“春秋之仁”如《诗经·齐风·卢令》：“其人美且仁”。《诗经·郑风·叔于田》：“不如叔也，洵美且仁”。“仁”是个体自然人与其外在的形体美相对应的美好内心品质。

孔子生活的春秋后期正是礼崩乐坏的变革时代。西周确立的一整套礼仪制度早已失去权威，礼作为衡量人们行为是非功过的标准已经失去作用。比如，《左传·昭公十二年》：“礼，无毁人以自成也。”《左传·昭公三十年》：“礼也者，小事大、大字小之谓。”《左传·僖公二十八年》：“合诸侯而灭兄弟，非礼也。”在各级贵族的所作所为已都不符合周礼之际，再议论什么“礼也”“非礼也”，似乎已经显得苍白无力。于是言“仁”者渐渐增多了。如“仁也”“非仁也”就逐渐成了当时评论社会各种行为的新名词。比如《左传·成公九年》：“不背本，仁也。”《左传·僖公十四年》：“幸灾，不仁。”《左传·哀公七年》：“小所以事大，信也。大所以保小，仁也。背大国，不信；伐小国，不仁。”《左传·昭公二十年》：“度功而行仁也。”《左传·定公四年》：“乘人之约（困难），非仁也。”《国语·周语中》：“勇而有礼，反之以仁。”《国语·周语下》：“爱人能仁”“类之民则，则非仁也”。《国语·鲁语上》：“无功而祀之，非仁也。”《国语·晋语三》：“杀无道而立有道，仁也。”不仅如此，“仁”还出现了新的概念。如《国语·晋语四》：“为仁者，利亲之谓仁。为国者，利国之谓仁。”与“礼”相比较，“仁”具有更灵活更现实的使用价值，而且“仁”还与当时“重民”的社会思潮存在直接联系，如《国语·周语中》：“仁所以保民也”“不仁则民不至”。其结果就使“仁也”“非仁也”被人们广泛使用成为时兴语言。

“述而不作”（《论语·述而》）的孔子抓住了“仁”这个新字眼儿并进行集中论述。在使用“仁”字时孔子采取了三个态度：一是为了提高仁本身的价值而降低仁的使用价值。孔子用仁十分吝啬，决不轻易许人以“仁”，动辄回答“焉得仁”“不知其仁”，从而使“仁”具有远远高出其他道德条目的特殊地位。其次是强调“仁”的社会实践性。比如君子要成为“仁人”，就要实施“宽”“惠”“泛爱众”“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）等信条。三是把“仁”提升为最高的道德规范。春秋时期已出现了“仁”兼并其他道德条目的迹象，如《左传·襄公七年》：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参合为仁。”正像布匹由于能够交换其他实物而成为特殊商品（即货币）一样，“仁”也成了能够替代或兼容其他道德条目的“一般等价物”。孔子顺势而为，将“仁”从一般的具体的道德条目如“直者，仁也”“忠者，仁也”“信者，仁也”等等，上升为包含了孝、忠、恕、信、义、敏、惠、德、贤、良、俭、明、直、闻、诚、宽、恭、敬、勇、清、让、善等众多道德条目的最高道德境界。使“参合为仁”上升为“众合为仁”。这使孔子之仁远远高于同时代哲人对仁的认识水平。这也是孔子之仁形成的重要一步。如果对孔子涉及的道德条目进行分析，就会发现，其中大部分都与君子相关。这显然是吸收了西周“德”的思想，深化了对统治阶级与被统治阶级之间同一性（相互依存、互相转化）的认识。然而相对于西周初期与“以德配天”的天命观相联系的“德”，孔子之仁已经基本上摆脱了宗教鬼神观念的羁绊，牢牢地植基于人们的现实社会生活。不仅如此，孔子之仁还超越了基于血缘身份差异性和钟鼓玉帛的僵化仪式性的西周之礼，完成了传统之礼向寻常百姓真实情感的回归。比如孔子认为敬父母之孝高于养父母之孝（《论语·为政》）。因此，孔子之仁不仅具有广泛的适用性，而且具有深厚的亲民性。在中国古代，孔子之仁在广阔的社会各个领域均能够发挥经久不息的引导作用，并非偶然。

三、孔子之仁的理论基石——“人己和”思想

孔子教学不仅凭借历史简册，还凭借“夏商以来相传之言”。“孔门师弟所述，半为古人之恒言。”在古人恒言中自然包括关于“相人耦”的说教。那么，《论语》言仁105处，缘何未及“相人耦”之语？也许是因为“相人耦”一词在当时已家喻户晓妇孺皆知不必再研讨了。但是，最重要的原因是孔子把“相人耦”之义变成了“人己和”。正如阮元所说：“是必人与人相偶而仁乃见也”“人己对称，正是郑氏相人偶之说”。

《论语》言“人”162处，言“己”29处。若熟读《论语》便可以发现，孔子和他的学生在很多场合下讨论自己和他人的关系问题时，是人和己对言的。比如“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“为人由己而由人乎哉”“己所不欲勿施于人”（《论语·颜渊》），“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“恭自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。孔子关于自己与他人关系的思想或就是在师生讨论中形成的。

我们把孔子关于自己和不确定的他人的关系的思想简称为“人己和”思想。“人己和” 思想包含两个含义：一是人己相同论，当你把你的对方视为和自己一样的人的时候，就是达到人己相同的境界；二是人己相和论，即人我双方相互尊敬、彼此合作，即“礼之用，和为贵”（《论语·学而》），“君子和而不同”（《论语·子路》）。“人己和”是关于自己与对方友好相处的新型道德观。

孔子的“人己”关系论即“人己和”是在远古“相人耦”精神的基础上形成的，“相人耦”与“人己和”有共通之处，两者都具有注重现实的精神。它们都立足社会生活来塑造人们的行为规范，这就在很大程度上排除了神权意识的浸润和影响。不仅如此，两者还有内在联系。孔子所崇尚的“忠恕”道德就源于远古社会个体自然人之间的纯真友谊。试想在实行族外婚制的东夷母系社会，一方面，青年男女相对自由的婚姻联系，给个体自然人的性爱提供了相当空间。另一方面，周围氏族的青年男子“嫁”到某一氏族，他们之间虽然没有血缘关系， 却可以平等相处，真诚相待，共同狩猎，出征作战，结下深厚的友谊，可谓“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》）。维护这个陌生人群体的道德就是最早的“忠恕”。

但是，“相人耦”与“人己和”两者也存在很大差别。首先，“相人耦”是直觉的仁，是对具体的人际关系的具体描述，比如男女之爱、母爱其子、兄弟之谊、子孝父母，等等。“人己和”则是对人际关系的抽象描述，是任何一个人对周围所有的各类他人相处的总原则，是待人处事的出发点，不以对方身份为转移。其次，“相人耦”在某种场合依然重视血缘和婚姻身份，相耦的双方的位置是不能互相转换的。“人己和”则更为重视基于个体自然人的平等的价值判断，人和己是一样的人，两者的位置是可以互相转换的。第三，“相人耦”是对其他人群的人际关系的直观描述，“人己和”则是自觉的体味，它要求首先把“自己”置身于现实社会关系当中，依托于个人觉悟来独立地做出选择，即所谓“为仁由己，而由人乎哉。”（同上）一个人通过自我意识来觉悟到自己是与周围人一样的存在，这种意识是个人意识同时又是集体意识。“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）一个人在实现自己价值的同时也应当赋予他人以同样的价值。至此，远古朴素直观的“相人耦”精神就上升为具有哲学意义的一种人生观。这种人生观认为，任何个人都不能离群索居，不能离开他人而求得个人的生存发展。个人的生存和发展不能以损害他人的生存发展为手段。即《周易·泰卦》：“不富以其邻。”相反，他人的生存和发展恰恰为个人的生存发展提供条件。一个人正是由于能够与他人相匹配并组成人的群体而获得社会意义，以实现“人之所以为人”（《荀子·非相》）。可以说由于“人己和”思想的介入，使孔子之仁远远地超越了“相人耦”的远古之仁。孔子之仁是对人的类概念即人类意识的一次觉醒。在“仁”的社会环境下，一切有别于禽兽的人都消除了先天和后天所形成的各种差别，获得相同的生存与发展的价值，即人人以人相待——“以人意相存问”。《左传·成公十六年》“问之以弓”，孔颖达疏：“遗人以物谓之问”。对他人的同情之心与利人之举两者是不可或缺的。孔子之仁与《墨子·兼爱》所主张的“兼相爱交相利”是一致的。只有符合人人互爱互助精神的制度才是最人道的制度。

四、孔子之仁的三个精神境界

以“人己和”为核心的孔子之仁，根据不同的场域可以分成三类：国家政治之仁、血缘亲族之仁和个体自然人之仁。

第一，宽惠乃仁之行也，是君子所以为君子的执政资格。《论语·阳货》：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”在国家政治领域，作为社会管理者的君子，其资格既非取决于天命所归，亦非取决于血缘高贵，而是作为君子的政治道德。这种政治道德是通过具体的施政行为来体现的，即必须宽以容众，惠以待民。孔子认为子产是宽惠的样板。孔子称赞子产为政以宽，不毁乡校，允许庶人批评时政，“吾闻而药之也”（《左传·襄公三十一年》），颇有言者无罪、闻者足戒的的宽阔襟怀。又称赞子产是“惠人”（《论语·宪问》），“其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）。子产死，孔子叹曰“古之遗爱”（《左传·昭公二十年》）。“遗爱，犹言遗仁。”子产乃古代贤人政治的楷模。宽惠是一种自省自律的道德，更重要的是一种实践性道德。不实践具体的宽惠行为，就无法具备宽惠的道德。宽惠的道德仅属于君子，庶人没有实施宽惠的客观条件。即所谓“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者。”（《论语·宪问》）这样一来，人民无形中就成了使君子成为君子的客观条件。正如同西周统治者通过怀保小民来获得天命一样，君子只有博施济众才能获得统治者的政治资格。孔子聚徒教学，就是为了培养未来的执政人才。通过学习让学生们掌握知识，提高文化觉悟，“君子学道则爱人”（《论语·阳货》），成为“君子儒”（《论语·雍也》），“士之仁者”（《论语·卫灵公》）；树立终生理想，“仁以为己任”（《论语·泰伯》），达到“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）的境界，然后“从政”（《论语·雍也》），实现“天下归仁”（《论语·颜渊》）的理想。可以说，孔子既提出仁的理想，又设计出实现仁的方法——教育兴仁。

第二，孝慈乃仁之本也，是血缘亲族的人伦底线。《论语·学而》：“孝悌也者，其为仁之本与。”在血缘亲族领域，孔子之仁体现为“孝慈”。一个人只有具有“孝慈”的品质，才符合“人之所以为人”的基本标准，也才能以忠信的态度对待亲族以外的陌生人，即“孝慈则忠”（《论语·为政》）。《论语》言孝19见。孝即供养父母。如《尚书·酒诰》：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”但是孔子更强调子女对父母发自内心的孝敬之情。《论语·为政》：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”《论语·阳货》：“君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。”可见，相对于外在行为，孔子更注重人的内在真挚感情。在孔子看来，一个人缺乏对父母的真诚之爱，就无法“移孝作忠”，也无法做到对陌生个体人的忠与恕。《论语》未见对慈的评论。《论语·阳货》：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。’……子曰：‘予（宰我） 之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎！’”“三年之爱”者，其慈乎。

第三，忠恕乃仁之方也，是个体自然人终身行之的道德金律。《论语》言“忠”18次，言“恕”2次。《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”《论语·里仁》：“夫子之道，忠恕而已矣。”在血缘纽带日渐衰弱、个体自然人日趋活跃的春秋后期，孔子适时地为陌生人群体提供了传统道德所或缺的新式道德，以期适用于未来社会。“忠恕”是孔子从东夷文化继承过来又献给未来社会的一宗历史遗产。“忠恕”是孔子之仁也是儒家思想中最为耀眼之处。在中国古代史上，孔子第一次关注个体自然人的行为和道德问题，这也许是前无古人后无来者的创举。在人类社会史上，凡是对个体自然人的现实处境和未来发展的关注和希望，总是与社会文明行进的方向相一致。如果说欧洲文艺复兴时的“人文主义”是通过上帝之神的折射来发现人的存在，那么，孔子之仁则是通过个体自然人与个体自然人之间的平等关系来审视人的价值，如同一个人通过对方的瞳孔发现自己的存在。

孔子的理想是“天下归仁”（《论语·颜渊》）。孔子逝世约2400年之后，1948年12月联合国大会通过并颁布的《世界人权宣言》吸收了“仁”的观念，“仁”被译为“良心”。1993 年世界宗教大会通过的《全球伦理宣言》确认“己所不欲勿施于人”为人类普适的“道德金律”。“仁”是中华民族献给人类的宝贵财产。“仁”所具有的人类同情心和善良平等的合作意识，永远成为仁人志士终生追求的人性目标。中国古代的“仁”与世界主要宗教教义一样具有净化人类内心世界的永恒力量。

来源：本文原载《孔子研究》2022年第6期，注释从略，引用时请核查原文。

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