某种程度上“同出一源”的中日思想，为什么如此不同？

世界杯上的日本队大放异彩，让我们对这个近邻刮目相看，许多人也由此想到历史上的日本，可谓是善于学习的典范，先是师法中国后又积极脱亚入欧，都取得了发展突破。

不过，对于这个曾给中国人民带来深重苦难的国家，其实许多国人对它知之不多。其中最根源性的一个问题，某种程度上“同出一源”的中日思想，为什么现在如此不同。

复旦大学葛兆光教授力荐，日本学者末木文美士的著作《日本思想史》或许能解答这个疑问。

近代以前，从中国传来的儒家和佛教，构成了日本思想的主要来源；而近代以后，又加入了西方传来的近代思想，日本思想正是在调和与矫正这些外来思想的过程中向前发展。

末木文美士认为，日本的“王权”与“神佛”，可以作为日本思想史的两极，并且可以由此观察“文化世界”与“生活世界”在这两极紧张关系中的变动，从而建构起帮助我们理解日本思想史的基本图式。

末木文美士，1949年生于日本山梨县甲府市，当代日本著名思想史家、文化学者，曾任东京大学教授、国际日本文化研究中心教授。他在16年接受采访时曾指出：日本人的精神核心是佛教。

01

日本思想史梳理，到底难在哪里？

中国曾长时间面临着“没有哲学”的质疑，而日本自身也有类似的困惑。“我们日本从古至今一直没有哲学”，这句名言出自中江兆民《一年有半》（1901），当时他已经患上喉头癌，被宣告来日无多。

中江兆民（1847年12月8日－1901年12月13日）原名中江笃介，号兆民，日本明治时代思想家、记者、政治家。1900年底，他身患癌症得知只有“一年有半”的时间可活，他坚持写成著作《一年有半》。

在日本战前几所主要的大学里，一提到“哲学”，就是指西方哲学，偶有中国哲学和印度哲学的讲座作为补充，但“日本哲学”却无人问津。

当然自古至今，日本人也一直在认真地思考怎样理解人与世界，怎样生活，怎样的政治值得期待等问题。因此近代以来，日本思想史研究领域不断积累成果，海外的研究者也越来越多。

但由于研究对象和方法多样，研究者难以达成标准化的共识。怎样才能把握思想整体的脉络和动向，而不纠缠于琐碎的知识尚不明确。为什么会有这些困难？

其产生的最主要的原因在于日本思想大多是通过吸收与转化外来思想而形成的。在日本的前近代时期，其思想来源主要是中国的佛教和儒教。日本对中国思想的逆反也催生了主张日本独特性的国学和神道。

这些思想所尊崇的经典与运用的概念都各不相同，似乎以相互隔绝的状态并存于日本。佛教依据翻译自印度的《大藏经》，儒教依据源于中国古代的《论语》等十三经，国学则尊奉《古事记》《日本书纪》等日本古典文献。因此，想要形成综合的视角并不容易。

日本留传最早的正史，六国史之首。

另外，日本思想史缺乏西方哲学史那样的明确线索，看起来不同的思潮同时并存，繁芜丛杂。儒教重视政治与伦理，佛教和神道重视宗教思想，二者的问题意识全然不同，他们的讨论很难达成共识。此外，文学与艺术等领域也发展出自身的思想。所以，各个研究领域形成了专业化的分工，难以整合。在日本中世，以佛教为代表的宗教思想占据主流，近世则以儒教和国学为代表的政治思想史为中心，纵向的时代之间存在思想上的断裂，难以呈现连续的线索。

02

一个框架把握日本思想史：王权和神佛

能否从大的趋势上把握日本思想史的全貌？比起个别的思想，这些思想在怎样的思想框架中得以展开更为重要，末木文美士首先假设日本思想史具有整体的结构，进而叙述思想个案于整体结构中的发展。

他认为作为根本要素，可以想见相互对抗的两极：王权和神佛。王权具有统治国家的政治机能，代表世俗权力；与此相对，神佛在超越世俗之处向世俗维度施加力量，可称为宗教要素。

前者代表正在显现的现象，是“显”的世界；后者则超越前者，是非显现的世界，可以称为“冥”。“显”与“冥”是中世佛教使用的词，神道教称后者为“幽”。可以说，在王权与神佛两极之间存在着各式各样的思想、文化以及民众生活，它们并未被某一极彻底同化吸收。

这样的思想史结构更适用于到近世为止的前近代。明治维新后的近代，神佛与王权二极以天皇为中心集中为一元。这一体制在战后解体，西方的现代民主理念成为思想基础。由此可知，日本思想史大致可以三分为前近代、近代、战后，可以分别称为“大传统”“中传统”“小传统”。所谓“传统”并不仅仅意味着时代区分，各个传统各自的内部亦层累叠加，共同构成了今日的日本思想文化。

两极拉扯的“大传统”结构

在“大传统”的结构中，发挥巨大力量的王权和神佛位于两极，在二者相辅相成的紧张关系中，形成了多样的思想文化以及社会生活。王权关乎世俗的、现世的“显”的世界秩序，神佛则关系到其背后的超世俗的、超现世的“冥”的秩序。

日本思想史的构造（大传统）

一方面，世俗王权保护神佛，同时也畏惧神佛势力坐大，因此要统管它。但是，我们不能无视具有超越性力量的神佛。因为另一方面，神佛具有超越世俗的“冥”的世界的强大力量，对王权或是支持，或是抨击与反抗。双方既相互抗衡，又保持互补。中世便是“王法佛法相依”的关系。文化与社会活动，以及民众的生活，在二者的紧张关系中开展起来。

王权与神佛的紧张关系的确构成了中世思想的主要线索，然而在古代和近世，这种紧张关系却未必存在。在古代，王权和神佛各自发展，密切牵连，但未必成为关系紧张并互补的两极。不过，仍可将其视为两极结构稳定之前的形成过程。可以看到，稳定的两极结构于平安中期形成，因此应将其视为中世的开始（与常识所区分的古代和中世略有不同）。

若与中世相比，近世看似神佛力量很弱，世俗化进展显著，但实际上，江户初期，儒教力量尚未壮大，反而是崇传、天海等佛教徒一直在推动着政治进程。江户中期，世俗化确实在推进，但江户后期，复古神道也显著发展。因此，只以世俗化解释近世思想史是无法解释此类现象的。

而在“大传统”的脉络中可以看出，神佛问题是贯彻整个近世的重大问题。另外，本书以战国时代为近世的开始。战国时代，在王权方面，一直存续到江户时代的大名逐渐加强地域控制；在神佛方面，由于基督教的传来，宗教思想发生巨大转变，或可认为影响了江户时代的宗教政策。

“大传统”具有王权与神佛二极，二者各自内部又具有层累结构，颇为复杂。就神佛而言，本土神和外来佛是什么关系，兹事体大。除此之外，还有佛教与神道的思想体系问题。原本并没有所谓“神道”理论体系，它之所以能自觉形成，始于佛教“本地垂迹说”将神作为佛在日本的“垂迹”，继而在中世摸索出独特的思想体系。因此在近世末的复古神道中，排佛立场颇为鲜明，这也影响了明治初期的神佛分离以及废佛毁释政策。

另一方面，王权内部也具有多层结构。首先，在平安时代摄关制度确立，随后在院政时期，上皇作为治天之君掌握实权，天皇（帝）逐渐成为形式性、礼仪性的存在。镰仓时代以后，幕府进而掌握实质的政治权力，与朝廷形成了二元体制。到了近世，即便幕府权力扩大，天皇依然存在，起到维持重大礼仪的作用。不久后的江户后期，天皇的重要性重新受到瞩目，进而影响了明治维新。

中世王权以及近世王权的构造

重组与崩塌：从天皇至上的“中传统”到理想主义的“小传统”

“中传统”是从明治维新以后直到第二次世界大战日本战败为止的思想结构。这个时期，大传统的两极结构，以及各自内部层累叠加的复杂结构不断崩坏，转变成了以天皇为顶点的一元结构。

“中传统”具有四个领域。“显”一侧的顶点表示，由于西方的新思想文化传入，日本制定了宪法，成为与欧美并列的文明国家。“儒教”处于“显”之下，儒教推崇的忠孝道德伦理成为“显”的必要支撑。

相对于世俗领域，在神佛代表的“冥”的领域中，神社进行了重组，祭祀天皇祖先的伊势神宫是其顶点，相反，普通民众则以佛教形式来祭祀祖先。这一结构在整体上形成了家父长制的体制，天皇的地位是全体国民的家父长。在“中传统”的结构下，日本开始接受西方的现代思想文化，形成新思想。

日本思想史的构造（中传统）

由于第二次世界大战日本战败，“中传统”瓦解，新的“小传统”形成，其思想结构主要是：和平、人权、民主被视为人类共同价值；代表王权的天皇仅具有象征意义，不予讨论；同时不再考虑神佛等宗教元素。

但是，不符实际的匆忙赶造的理想主义终究是表象，实质是日本在冷战结构中只能依附美国，处于半独立状态。在此背景下，基于表象的战后进步主义发展起来。“小传统”解体后，如今的日本已经陷入后现代的思想崩坏状态。

03

作为典范的中国思想：理解日本思想史的基础

日本思想的特征总是被外来思想决定，另一方面，日本也曾追求原创性的独特思想。所谓外来思想，在前近代是中国思想，在近代则是西方思想。

一般认为，中国古代王朝殷商始于公元前1600年左右，而日本在三世纪的邪马台国时期才形成所谓国家，而在此近两千年前，中国就已经有了历史，有了文字文化。此后，周朝在公元前十一世纪左右兴起，从周朝分裂到春秋战国（前770—前221），再由秦朝（前221—前207）完成统一。中国的王朝经历了古代统一王朝西汉（前206—8）、东汉（25—220），直到三国时代的魏才终于有了邪马台国朝贡之事。可以说，在日本终于唤醒文明的时刻，中国已经结束一轮历史，进入了下一个循环。中国又经过两晋南北朝时期，再次统一为新的帝国，这就是日本所全面学习的隋唐时代。但是，新兴国家日本无论多么努力，终究无法在历史厚度上取胜。

陕西西安出土唐朝佛教唐三彩雕像

在中国的春秋战国时代，被称为“诸子百家”的思想家们登上舞台，政治思想往往在其中占据核心位置。基于“礼”的秩序重视人际关系的儒家逐渐强大。汉朝采用了儒家的德治主义，并将其国教化。汉朝的儒家（儒学、儒教）采用以天为本的形而上学，建立“天人感应说”。

皇帝之下的官僚掌握实际的政治权力。在六朝时代，世袭的贵族掌握权力，一直持续到唐代，但世袭权力的继承并非主流，宋代以后则是通过相当于公务员考试的科举来选拔官僚。科举考试重视儒教经典，因此儒教经典研究非常兴盛，特别是朱熹确定的新注释，作为官方学说逐渐被运用于科举。科举考试还要考察写作能力，因此，通过考试的官僚是既博通古籍又精于写作的知识分子（士大夫）。由此，在中国的统治结构下，天-皇帝-官僚（知识分子）-一般庶民的立体型基本结构成为了典型。到了明代，在普通庶民中也出现了具有经济实力，能担当新文化领袖的人。

另外，中国把基于儒教“礼”的德治主义当作文明化的标尺，从而认为只有实现“礼”的汉民族才是“中华”，其周边民族是劣等的野蛮夷狄，这样的华夷思想成为常识。单凭武力取胜的征服霸权不能获得合法性，因此必须成为建立礼制的文明国家。正因如此，周边的不同民族也效仿中国，采取儒教的礼制。同时，在华夷关系方面，中国以册封体制在实际的外交中定位自身与周边国家的关系。在册封体制下，周边国家向中国朝贡，中国皇帝再授予称号和印章，以明确尊卑关系。周边国家虽然在形式上地位卑劣，却获得了一定程度的实际利益，双方由此构建和平关系。

在这样的中国思想史脉络中，又该如何定位佛教和道教？佛教诞生于印度，并通过陆上和海上丝绸之路进入中国。佛教一方面蒙受着来自正统儒教与政治权力的双重压力，一方面又承担起儒教无法回应的大众精神需求。

佛教与中国正统思想最大的不同并不在于政治思想，佛教是追求从个人的苦难中解脱的思想。佛教以出离世俗秩序，游心“方外”世界为理想。这会受到儒教出于世俗伦理立场的批判，但对于在世俗中受苦的知识分子而言，佛教实现了避风港的功能。佛教并非与政治绝缘，例如从六朝时代至唐代，特别典型的是则天武后的周代，不过，就整体思想史而言，这些可视为例外。但是在南北朝时期的北朝等外来民族统治的地域，佛教具有巨大的力量。佛教还有一个重要作用，即渗透于普通民众中，凝聚信仰。特别在明代以后，这一倾向非常显著，有时也会产生白莲教一类的反体制教团。

洛阳龙门石窟卢舍那大佛

道教则来源于老庄思想，后来通过把老子神格化而发展起来，形成追求长生不老的神仙思想。在一定程度上，道教比佛教世俗性强，但二者共通之处是都具有隐居山中的方外元素。并且，道教比佛教更能作为民众宗教形成集团，从而经常成为反体制运动的核心，震动东汉的太平道就是典型。

比较日本与中国的体制，就能发现二者差异显著。日本确实从中国吸收了基本的思想元素并竭力模仿。但是，日本在效仿中国的过程中所形成的稳定结构，却与中国差别很大。中国以“天”与“天子”（皇帝）的关系为基础的结构，内涵清晰，容易理解。相较之下，日本王权则复杂得多。在日本，“天”并非承认王权的超越性存在，天神是王权中心天皇的祖先，也就是说，天皇在血缘上与“天”相连。从近世到近代的“中传统”，日本没有发生中国的“易姓革命”，王朝一以贯之，后来日本宣传这是本国优越性的体现。

其次备受瞩目的是王权与神佛的关系。中世与近世的日本确实存在像即位灌顶这样的仪式，但其基本框架是上述王权与神佛之间的紧张的互补关系。神佛既超越现世，又于现世显现巨大作用，与王权密切关联。同时，王权内部又具有层累结构。与统治广大地域的中国不同，日本不需要一元性的强大王权，可以说保存了多元性。直到暴露于危机之下的“中传统”时期，日本才第一次实现强大的一元统治。

由于中国之大，日本常受其先进的思想文化“压制”。日本在接受它的同时，也在持续抵抗。探索自身独立性成为催生本土思想的巨大动力。大和朝廷从早期与中国的册封关系中脱离出来，唯日本中心的日本形态华夷思想日益彰显。日本不像朝鲜那样与中国接壤，而是与中国隔海相望，或许对形成这样的华夷思想起到一定作用。由此可知，若不考察日本与中国的关系，以及近代以后与欧美的关系，就无法理解日本思想史。

《华夷变态》是日本江户时代学者林春胜、林信笃汇编的书，序文认为“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，鞑虏横行中原，是华变于夷之态也”。

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日本思想史

作者：末木文美士

着眼于纷乱的现代，为未来而编织的日本思想通史。

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观点资料来源：《日本思想史》

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