蔡志栋：竞争与智慧：章太炎哲学新论

1903年，改良派代表人物康有为在《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》中认为，中国人民智力低下，所以不能实行革命。被誉为旧民主主义革命时期最具思想深度的章太炎在《驳康有为论革命书》中针锋相对地提出：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必持他事以开之，而但持革命以开之”。冯契将之概括成“革命开民智，竞争生智慧”，并认为这表明章氏那里已有社会实践观点的萌芽。事实上，不仅在冯契的哲学史研究代表作《中国近代哲学的革命进程》中，而且在一般的中国近现代哲学史教科书中，乃至中学教科书当中，“竞争生智慧”成为了章太炎的一个代表性观点，而且这个观点也成为了辛亥革命在哲学上的重大贡献之一。

但是，竞争究竟能不能生智慧？如果能，是在什么意义上能？如果不能，又是为什么？对于这些问题，人们似乎还欠思量。我们应用冯契哲学的新的可能中所包含的“两个改变”框架展开分析，以为，章太炎提出的代表了辛亥革命哲学纲领的“竞争生智慧”这个观点中不仅包含了辛亥革命的思想困境，从一个侧面暗示了辛亥革命的历史命运；而且，在更广的背景上，这个观点又显示了中国现代性诞生的步履维艰，因此值得深入探讨。

竞争的合法性

一般而言，中国近代思想家把竞争的合法性建筑在进步的基础上。也就是竞争之所以是好的，因为世界呈现出一副进步的图景，而竞争则是进步得以成立的动力；正是由于进步本身的合法性，竞争也因此不容置疑。梁启超说：“竞争者，进化之母也。”他贯彻的就是这一逻辑。严复虽然没有明确肯定将来必定是一黄金世界，但是他还是在弱的层面上确信进步的观念：“世道必进，后胜于今。”在这个背景下，“物竞天择、适者生存”才获得了合法性。在这个意义上，当章太炎主张“俱分进化论”，否定了单线进步观的时候似乎也同时否定了竞争。

然而，当章太炎提出人性之中包含着“审恶”的时候，他又从另一个方面又为竞争作了合法性辩护。章氏认为，世界的本体是真如，真如变现出阿赖耶识，后者包含世界万物的种子，它变现出末那识等七识，从而构筑了整个世界。末那识的特征就是执着。它执着阿赖耶识以为我，产生了我痴我见我爱我慢四大烦恼。我爱是审善，我慢是审恶。“审”的意思就是根本的、先验的，不是后天人力所能创造、所能改变的。它和“伪”也即人造的意思正相反对。作为我慢的审恶同时也成为了章氏语境中竞争的合法性所在。我慢也就是好胜心。“好胜之念见之为争。”它表现为各种形式的竞争。章氏认为世间万物都有识，因此都有好胜心我慢。作为无生命的矿物等，其好胜心表现在同一空间只能容纳同一物体，如果别的物体想占据这个空间则势必与原物相抵触。人的好胜心的表现则不单单限于物理的占据空间，还表现为贪婪、好斗、惟我独尊。因此往往一言不合，拔刀相见。对于他人的冒犯往往耿耿于怀，伺机报仇。章氏认为，人性之中就包含了好兵的特性，所以传统文化当中往往设置射、御等仪式来加以和平的化解、宣泄。显然，正因为审恶的内在性和先验性，竞争是必然的、合法的。章氏还将竞争上升到本体论的高度，赞同古希腊哲学家赫拉克立特“争者群生之父，万物之王。一日息其争战，则宇宙将自亡”的观点，表示：“其言虽悖，而适合于事情。”事实上，章太炎的名作《五无论》，便是讲述人类社会如何充满竞争，并从根本上去除竞争的故事。

在更广的视域内，竞争一方面是审恶的表现，另一方面又是从根本上去除审恶、走向无生主义的一大根据。章太炎认为，审恶是不能用善（无论是审善还是伪善）或者伪恶来去除的。去除审恶的只有审恶。其机制是主体在好胜心的扩展中突然意识到好胜心之虚假，从而醒悟连主体本身也并不存在。“使慢与慢相尽，则审恶足以解。”“最上言无我性，亲证其无我性，即审恶审善犹幻化。”如果从这个角度看，我们不妨说在章氏的思想格局中竞争的地位也是动力型的。显然，当章氏为人类和世界的最终状态“无生主义”辩护时在某种意义上他也许诺了一个黄金世界，不过和康有为、孙中山等人所设置的积极的黄金世界不同，章氏的黄金世界是消极的。问题在于怎么走向黄金世界？积极的黄金世界的观点是竞争或者竞争和互助的综合，章氏则认为一方面需要采取“心斋”的办法破除我见，另方面则在我慢的彼此竞争、对峙之中突然醒悟世界之虚妄以及我之虚妄。“彼大士者，见我之相胜，知我之本无。”显然竞争也成为了走向无生主义的动力。如果我们把无生主义看作章氏的理想世界的表征，那么，竞争就是改变世界、改变自我的手段。

齐物哲学的挑战

由上可见，竞争的根源在于我慢心。我慢的表现不仅仅是贪婪、好斗，而且总是要求占据上风。章太炎举例说：“昔者项王意乌叱咤，千人俱废，然见人慈爱妪妪，人有疾痛，为之涕泣和药。今有大侠遇盗于涂，角力者杀之，乞命者即矜而活之。狮子至暴也，一鹿之肉，给其日食有余，然独喜杀象者，以其力多；见人匍匐于前，则经过不傅。麒麟为仁矣，不杀虫蛾，遇狮子即引足踢之，令辟易数十丈而死。”好胜的实质就是要赢，所以面对强敌就激起好胜心，全力以赴，奋发拼搏。面对弱者之所以发挥恻隐之心不加伤害，一方面固然因为如章氏所解释的因为人性之中本来就是我爱和我慢不可分割的存在于一处，而我爱就是恻隐之心，所以见到弱者心起怜悯；另一方面从我慢心的角度也讲得通：因为我慢心已经获得了胜利，所以没有必要再加以发扬、扩充。狮子之所以看见大象就要杀它，看见匍匐在路旁的人则不屑一顾，因为当它和大象相遇，彼此并不显出谁折服谁的迹象，好胜心便被击发，力求一赢；当它看见自认折服的人，好胜心已经得到满足，未战而赢，虽然有些寂寞，但毕竟处于上风了，不必再争。总之，好胜心必然要求赢。

然而，章太炎哲学思想的另一面也即齐物哲学对树立标准、区分输赢的竞争观提出了挑战。

在自誉为“一字千金”的《齐物论释》中，章太炎从本体论、语言哲学和境界论三个角度证明了“不齐而齐”的观点。他认为，世间万物无论从外在表现形态上具有多么大的区别（不齐），但是，它们本质上都是真如心的变现，最终还是要回归常乐我净的真如心状态，所以实际上都是平等（齐）的。所谓的彼此之分、是非之别、文野之见只是由于“成心”和“我见”的虚妄而造成的，只是由于执着于语言的实在性而导致的，就其本身来说并无自性。

从某种角度看，章太炎此举是在为现代平等作了某种形上学论证，也就是合法性论证。按照通常的逻辑，平等并不与竞争冲突。虽然就具体的结局来说，竞争的结果往往是不平等的，但是，由于现代性一定程度上将实质理性退居第二位，而更多的采用了程序理性，它必然要求竞争的主体在起点上是平等的，否则人们便会以不合理抨击之。从这个角度看，章氏的齐物哲学并没有消除或者挑战竞争，而是为竞争作了起点平等的合法性论证。

然而，齐物哲学和庄子思想有着密切的联系。庄子哲学中的相对主义也悄悄的融入了齐物哲学。从齐物哲学出发，每件事物本身就是自足的，它的合法性就在自身，它不需要外在的别的参照给予其存在的合法性证明。章氏说：“或云物相竞争，智力乃进。案庄生《外物》篇固有其论。所谓‘谋稽乎弦，知出乎争’，‘春雨时日，草木怒生，于是乎始修，草木之到植者过半而不知其然。’知之审矣。然不以彼易此者，物有自量，岂需增益，故宁绝圣弃知而不可邻伤也。”此刻，在《齐物论释》中为了齐物的重要性他高举“物有自量，岂需增益”的主张，甚至宁愿放弃竞争及其带来的智慧增长的好处。但是，如果我们联系当年章氏和康有为在立宪还是革命问题上的论争，便知首句“或云物相竞争，智力乃进”之中的“或”（有的人的意思），不是别人，恰恰就是章氏自己。为了论证齐物他已不惜与早年的代表性主张相冲突。“物有自量，岂需增益？”也就是说，万物本齐，何须竞争？因此，章氏实际上否定了彼此之间的竞争的合法性。他说：“主张竞争者，则流入害为正法论。”主张竞争的就是要求“齐其不齐”、统求一律的“鄙执”之“下士”，正法就是主张“不齐而齐”的齐物哲学。章氏的意思就是说竞争损害了由真如哲学而来的齐物哲学原则。

这个观点突出的表现在章氏所举的“尧伐三国”的寓言中。这个寓言描绘的是处于文明之中的尧试图通过伐的方式使处于野蛮之中的三国也过上文明的生活。章氏借此来隐喻帝国主义打着传播文明的口号来侵略他国的现实。从竞争的角度看，尧伐三国就是尧所在的国家和其他三国在文明的标准下彼此竞争，如果尧失败了那自然无话可说，如果尧胜利了那么三国就要放弃原来野蛮的生活方式而采用尧的文明生活方式。但是章太炎对此提出了强烈的批评。他的批评分为两部分，从积极的角度说，他认为即便是处于野蛮之中的三国也可以发展到其所愿的极至的地位，不必依靠尧的文明来达到；从消极的角度说，他质问道：三国的愿望就是过着野蛮的生活，尧为什么要强迫它们放弃原来的生活方式而采取自己的文明样态呢？每一个批评都在强调每个文明、文化形态自身的充足合法性。显然，从齐物哲学的角度看，彼此之间争个高低既缺乏合法性，事实上又难以做到，因为既然标准都在自身，那么，从什么角度来判断竞争（即便展开竞争的话）的结果谁输谁赢呢？真如哲学的相对主义特征一定程度上消解了竞争的合法性。

问题的严重性在于，从我慢心而来的欣赏竞争和从齐物哲学而来的拒绝竞争都立足于章氏的哲学思想。章氏思想的紧张在于，实际上他的“齐”是从“真”的层面说的，在“俗”的层面总是不齐的。帝国主义之侵略却是不折不扣的事实，恐怕很难用形上论证加以化解。在这个意义上，当他从齐物哲学的角度来论证竞争之不合法的时候，恐怕劝说的更多的是弱国的民众。在救亡图存的情势下，章氏的批评从纯粹哲学的角度出发，无疑别具一格，但虚幻性无疑更加浓厚。它所导致的很可能是新型的“阿Q精神”，即面对帝国主义的侵略自我暗示说这是俗的表现，在真的层面上我们与帝国主义是平等的，它们的竞争也是不合理的。可是这时需要发挥的恐怕就是我慢心，面对帝国主义的侵略奋起反击。可见，如果发扬我慢心，弱国的反抗的合法性便得到了证明。但是，如此同时也要承认帝国主义侵略的合法性。反之，如果立足于齐物哲学，帝国主义的侵略虽然得到了批判，但在理论上却使弱国的反抗（竞争的一种）失去了合法性。章氏有点进退维谷。

以上的分析表明，章太炎对于竞争的矛盾心态和他的哲学思想有着紧密的联系。从经验层面看这又和后发现代性国家的历史命运相关。在今日我们当然可以讨论包括中国在内的后发现代性国家之现代性究竟完全是源于西方的冲击而应激性的产生的，还是其内部已经有着现代性的萌芽，而在西方的催逼之下发展起来的。中肯的说法大概是既有西方的刺激，又有本土的资源，同时不能忽略的是在不中不西、既中既西的夹杂过程中，人们以自己的创造诞生了特殊的现代性。然而，作为后发国家面对咄咄逼人的现代性的心态是复杂的。它们一方面看到了竞争是现代性发展的动力因素，同时也深知如果缺乏竞争，不仅仅难以走上现代化道路，而且将丧权辱国，沦为殖民地。因此无疑会极端推崇竞争。然而，在现实竞争中一次又一次的失败又使得人们对来自殖民者的竞争痛恨不已。也就是说，后发国家需要做两项近乎矛盾的工作：其一是从理论上破除作为侵略的竞争的有效性；其二是阐明作为自身奋发图强的竞争的合法性。如果将竞争诠释得较少侵略性或许冲突还不会那么严重，问题在于，章氏的竞争观又来源于好胜的我慢心。正是后发国家需要在帝国主义的压迫下发展现代性的历史命运使得思想家对于竞争的勾画充满了内在的紧张。这种紧张则从一个侧面显示了中国现代性的历史命运。

“竞争生智慧”的机制及其困境

单单就“竞争生智慧”这个观点本身而言，它的革命意义不言而喻。在中国近代思想史上，它从哲学的高度肯定了革命的必要性和合法性，有效地驳斥了改良派借口民智未开难以行革命的论证思路。如果联系章氏的其他论述，我们便会发现这个观点还揭示了竞争何以能够生智慧的内在机制，简而言之，即，主客体以实践（竞争）为中心共同发展、从而创造自由和智慧（详论见下）。然而，放在章氏的整个哲学思想的格局中考察，“竞争生智慧”的观点却包含着严重的内在困境，最终导致了其本身的瓦解。这个结论的作出，正是建筑在冯契哲学的新的可能的基础之上的。

在展示这种瓦解之前，必须对其内在机制作出说明。在其原始的语境中，“竞争生智慧”首先是在为革命的合法性作辩护，所以其中的竞争主要指的是“与人奋斗”的社会实践。但是在我们后来的解释中，它也指“与天奋斗”的生产实践。这种解释并非毫无来由，它充分的体现在章氏的另一句名言中：“物苟有志，强力以与天地竞。”“天地”首先指向的就是人类实践的对象大自然，同时也指向了人类的内在的自然。“人类惟有力抗自然，乃能生存。”反之，“顺自然之极，易流入衰颓危亡之途。”所谓“顺自然之极”便是放弃对世界的实践态度，其结果便是人类的消亡。如果我们把章太炎的这些话结合起来，它们显然揭示了“竞争生智慧”的内在机制，即，外在的大自然和人的内在自然在实践（竞争）的催化下，都发生了深刻的改变，其结局是产生了智慧这一更高层面的价值。

本文试图引进冯契哲学的新的可能那样一套分析架构对此作出深入的分析。我们认为，实践具有内在关系，也就是说，主体在实践过程中一方面无疑是改变了世界，另一方面又发展了自我。世界和自我以实践为中心枢纽产生互动，最终主体形成自由的德性，客体形成自由的价值，而真正的自由必须是德性和价值的综合，也就是更高阶段的主客体的统一。为了成功的展开实践，获得自由，我们必须有正确的认识论、方法论原则和政治哲学等原则。

章太炎的“竞争生智慧”也可以用这种框架来诠释。

首先需要对章氏的实践观作某种澄清。广义的实践无疑包括了劳动，但是，章太炎立足于他所独创的真如哲学，明确否定劳动是人的本性。他认为“动”是人的本性，但是“劳”却不是人的本性。从这个角度看，章氏似乎在反对劳动，也就是反对实践。但是仔细分析章氏的话，他反对的只是将劳动设置为人的本性，而并非反对人展开劳动。同时，他明确提出“以劳而现乐者为趣，不以劳而求福者为趣”，表明他是在更高的层次上肯定劳动，试图使劳动成为当下获得心灵解放的根据，而不是束缚于物质追求的异化之举。当然，和章氏不同的是，在解放（自由）的问题上，我们的观点更加通融。我们以为，劳动不仅仅应当追求当下的愉悦（“以劳而现乐者为趣”），而且也不当否定劳动所产生的外在的物质利益（“求福”）。事实上，考察章氏所举的“明熹宗之喜刻木”的例子，就可以发现一定程度上章太炎也认同这个观点。“明熹宗之喜刻木”固然因为明熹宗在刻木的过程中直接获得了愉悦，可是，恐怕他也不能忍受自己生产出来的都是废品——至少在他那里应该具有某种超越于单纯愉悦的有用性（“福”）。这也就是我们所说的追求德性和价值的统一。

在中国近现代哲学史上，章氏对“实践”的理解具有突出贡献。他揭示了实践（竞争）范畴的内在关系性，也即看到了主体在改变客体的过程自身也发生着改变。他认为，人类和大自然或者社会的竞争表现为器、礼的竞争，也就是实践工具或者实践对象以及社会制度的竞争。“人之相竞也，以器”，“竞以器，竞以礼”。竞争的结果是“昔之有用者，皆今之无用者也”。也就是说，在实践的过程中，实践的对象、工具以及制度都发生了变化。无疑，这些更多的是在强调客体的变化的一面。章氏进而认为，“竞以礼，竞以形，昔之有用者，皆今之无用者也”。也就是说，客体的改变同时导致了主体的变化。这种变化首先表现在外在的“形”上，但其深入无疑将指向人的德性：“浸益其智，其变也侗长硕岸而神明。浸损其智，其变也若跛鳖而愚。”实践改变的还有人的智力这一德性的重要组成部分。“竞争生智慧”一语则明确点出了此点。显然，章氏的诠释虽然是朴素的，但是其实已经包含了主客体在实践的过程相互改变从而达到自由、智慧的基本涵义。

已经说过，“竞争生智慧”需要认识论、方法论以及政治哲学两翼作为辅助才能成功。但是，从章太炎哲学思想的总体来看，他的这两翼都是充满困境的。

其一，章氏在真理问题上已经走向了休谟式的怀疑论，并且在根本的层面上否定了科学，因此“竞争生智慧”的观点的展开缺乏坚实的认识论、方法论基础。

章氏的真如哲学引进了康德哲学，在诠释科学的必然性时他会将之归结为十二“原型观念”（即先天形式）。可是，在康德处先天形式是根本的原则，章氏处的根本原则则为真如，十二原型观念不仅仅是主体的，而且是主观的，各个主体的表现是不同的。此时，章氏其实已经偏离了康德所论证的科学的必然性。当他由认定“世识”（时间范畴）的主观性走向怀疑明日之有无时，原型观念的主观性也发展到了极至，章太炎也倒向了休谟的怀疑论。而当他说主要表现为探讨因果律的科学实际上“并无真因可求”时，科学规律不仅仅是主观的，而且并不存在。事实上，章氏的真如说便明确主张一切皆幻，唯心是实。

这里关键在于，由实践获得自由、智慧的一个保证是有正确的认识论、方法论基础，而走向休谟的怀疑论的章太炎恐怕不能提供真理性认识。方法论之本质是“以得自现实之道还治现实之身”的结果，简而言之也就是认识论转化而成。缺乏真理性认识的认识论如何可能提供正确的方法论协助主体改变世界？缺乏正确的认识论、方法论引导的实践、竞争如何获得智慧？难道所谓的实践、竞争只是非理性的蛮力？这些都将成为疑问。

一般认为，真理必须经过实践的检验和群己之辨的讨论两大环节才能获得。对过于强调主观性的章太炎来说，认识论上的群己之辨这一环节显然难以贯彻。由于吸收了庄子哲学，章氏哲学有着浓厚的相对主义特征，因此，群体的认同并不能产生真理；个体的真理也没有必要扩展到群体中去加以讨论以确认它是真理，或者进一步辨明以得到真理。因此，章氏显然会忽略真理的公共性的维度。他大概更多的会采用效果论的真理观。作为一种真理观，效果论也无可厚非。问题在于当章氏以来自某一次成功的实践的真理为方法，贯彻到下一次实践中去的时候，他不仅已经表明他相信“明日”（也即时间的连续性）还是存在的，从而和他强调时间范畴（“世识”）的主观性（即可以通过主观的意愿加以消弭的）形成紧张；而且，他实际上还表明他相信存在某种统一的方法，可以不加区别的应用到任何对象上。而章氏实际上难以证明实践成功的这一对象和即将应用真理认识的那一对象之间存在一致性，因为由于他高度高扬极端唯心主义而走向了唯我论。总之，走向休谟的章太炎在认识论、方法论上必然也会放弃效果论的真理观进路。另外，采取任何一种真理观都难以解决章氏为自身设置的感觉的主观性问题。章氏再三论证感觉以及十二“原型观念”是具备高度主观性的：既然是主观的，那么真理就是私人的乃至随意的。

事实上，章氏在改变世界的过程中倾向于无视客观规律的指导作用。他在儒家的众多经典中对《中庸》表示强烈的反对，其反对的理由之一与《中庸》强调“顺天”有关：“《中庸》讲论性命之学，以顺天为归。顺自然之极，易流入衰颓危亡之途。”在中国古代哲学的视域中，“天”具备的复杂的涵义使得对“顺天”的解释也呈现多样化的局面。“天”可以理解成大自然、命。此时“顺天”的意思便是完全放弃主观能动性而随顺大自然的变迁，甚至听从命的指令，这导致的一个后果是主体由于缺乏在实践中锻炼、发展自身才能的机会而走向退化，在道德上则导致衰败：这当然是值得警惕的。“天”的另一个意思就是自然规律。“顺天”的认识论意义便为尊重客观规律，主张主体在客观规律所提供的可能性之中发挥能动性，而不是完全抛弃客观规律，在任何可能性之外按照主观愿望随意实践。章氏对“顺天”的反对无疑反对了客观规律在改变世界过程中的指导作用。而这些观点从本体论到认识论不一而足，皆契合于他的唯意志论态度。

正是在此，我们看到了竞争、实践的界限。从贯彻竞争、实践的角度看，当然需要反对宿命论，反对一味的“顺自然之极”。在这个意义上，章氏对《中庸》思想的反对和其真如哲学的“依自不依他”原则相一致。但是，主张竞争和实践并非单纯的主张唯意志论。表面上实践、竞争哲学和唯意志论具有很强的相似性，都在强调主体能动性的至上地位，但是，具体的看两者却有着根本的不同。再次强调，实践和竞争当然和高度主张人的意志的选择性和坚定性相关，但是，它同时还有对理性的重视。而唯意志论总体上的特点就是强调意志对于理性因素的优先性、甚至压倒性。也就是说，唯意志论天真的以为凭借意志本身就可以成功的改变世界，达到智慧之境。这种缺乏认识论、方法论护驾的意志实践性只是在制造实践和竞争的神话。历史的经验一再表明，这种神话终将在血的教训中破灭。

其二，章氏已经走向了唯我论，它腐蚀着包含民主、平等在内的政治哲学、伦理学等思想，消解了“竞争生智慧”所需要的群体性原则。

章氏的唯我论不仅仅表现为认识论倾向，而且走向否定任何群体性存在。否定了群体原则的章太炎又如何确保成功的改变世界？早在先秦，荀子便揭示了“明分使群”（《荀子·富国》）才能“天地官而万物役”（成功的改变世界的古典说法）（《荀子·天论》）的道理。章氏对于现实的群体原则的重要性有着充分的认识。他为了主张直接民主制，从批评代议制到主张“联省自治”，殚精竭虑，便从一个角度表明了这一点。但是，从真如哲学出发对直接民主展开论证，一方面相当到位，因为真如哲学恰恰以高扬极端唯心主义的方式高扬了个体主体性；另一方面提倡直接民主毕竟不是在为一粒粒散沙作合法性辩护，散沙如何捏成团、也即个体性极强的个人如何结合成一个整体这是一个需要在哲学上给予说明的问题。从认识论上的唯我论以及由此引发的孤岛式的个体原则并不能完成这一任务。总之，章太炎不能很好的提供群体原则。结果便是能否成功的改变世界将成为一个迷。

余 论

在某种意义上，造成“竞争生智慧”原则夭折的正是这个原则本身。“竞争”何谓？物之志的强力表现也。章氏认为，世界本身都是意志产生出来的。在意志的“冲决网罗”的动力之下，似乎一切都是可能的，作为建构理性的典型表现的真理性认识以及象征了自然理性的内在渗透的社会群体都成为了多余之物。唯意志论天真地以为只要凭借意志的勇敢就能成功地改变世界，从而改变自我，造成一个自由的价值界，获得智慧。可是，不仅以上的逻辑分析表明唯意志论如果没有理性原则和群体原则作为辅助必将导致实践的失败，而且，历史也已经宣告这种想法是多么幼稚，多么有害。

这种实践由于过于突出意志的因素，所以其破产的实质也就是唯意志论本身的破产。在此我们看到了中国的现代性的另一重命运：中国既要贯彻现代性的工具理性－实践品格，又要突出中国之为中国的主体性，那么作为手段－目的结构的最直接的表现的唯意志论似乎是一个首选。它错以为这是张扬主体性的绝佳机会。然而，目的本身来源于对世界和自我的正确认识，手段还需要群体原则来组合。或许我们不妨说旧民主主义革命（辛亥革命是其高潮）的命运已经浓缩在了它的理论家章太炎“竞争生智慧”这句话之中。它同时也表明旧民主主义革命的哲学理论存在这多么巨大的内在困境。历史在呼唤新的哲学为现实的实践作指导，使得中国人民真正能够在改变世界的过程中改变自己，获得自由、智慧和幸福。

显然，以上分析的展开，源自对冯契哲学中“两个改变”及其辅助框架的揭示与运用。

本文选自蔡志栋新著《冯契哲学：一种新的可能》

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