作为政治理论的儒学，如何看待“非我族类”？

中国第一位伟大的史学家司马迁认为，孟子“述仲尼之意”。但是，约公元前320年，当孟子写下以他的名字命名的著作时，他所做的并不仅仅是概括孔子的思想。他从《论语》中的箴言出发，形成了儒家传统中第一套系统的政治理论。从他的思想中，我们能够辨认出儒家“正统”的开端。在汉代正典的后续演变中，它有着极大的影响。就本书的主题而言，值得注意的是，孟子为一套融贯的儒家政治和人性理论打下了基础。

孟子认为人性本善，但善只是作为胚芽（“端”）存在于人心之中（在本书的引言部分，我谈到了孟子举的一个例子，即目睹一个孩子处于困境时作为“自然反应”的怜悯心）。这些胚芽必须经过培养才能变成美德。因此，善是天生的，但其结果并非先天给予的。孟子对他的胚芽理论做了如下阐述：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。

孟子继续说道，当一个人充分发展了这四种胚芽，他便可以安定天下，如果不能，则连赡养父母都成问题 。正如在孔子那里，美德和善不是现成的，而必须去达成。孟子坚称，不能把义看作外在的善：“必有事焉， 而勿正，心勿忘。”另一方面，我们应该让它在心中生长成熟，而不要去强迫它。强迫美德就像揠苗助长。不必说，受到这样的对待，禾苗无法存活。最后，“四心”或“四端”根植于人性，而人性是由“天命”安排的宇宙自然中不可或缺的一部分。

善不仅在日常行为中不可或缺，也是文明统治的源泉。孟子强调，任何有德之人都不会为了赢得最高统治权而去杀害一个无辜的人。跟孔子一样，孟子也把美德置于等级之上。他认为世上有三种东西能被公认为高贵：等级（爵）、年龄（齿）、美德（德）。“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”孟子认为，美德最终甚至比生命本身还可贵，因为如果有人会不计代价地保全性命，那他就会乐于牺牲美德和荣誉。但即使是穷人也有荣誉和羞耻感。侮辱性的施舍就连乞丐也不会接受。当孔子问，虽然人人平等，但为什么有些人就比其他人更伟大，孟子答道，每个人都有善思善行的能力，但其潜力发展程度不一。他补充道，每个人都渴望尊贵。但很多人都没有意识到蛰伏在他们内心的潜力。

比起孔子，孟子对人性概念的理论化要更加明晰。跟孔子一样，孟子认为人性是某种在面对逆境时才会实现的东西，但他也强调美德和智慧“被给定”的经验主义方面。此外，他重申，无论是贵族还是平民，任何人都拥有作为人的基本特质。因此，孟子的人性概念比孔子的更具有自觉的普世意识。

但是对于孟子哲学中的“蛮夷”形象，我们又该说些什么？孟子关于其他非中国国家的言论，比孔子谈到“蛮夷”的那一段，要更为有趣和细致。比如下面这一段，比它看上去更复杂：

舜……东夷之人也。文王……西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节，先圣后圣， 其揆一也。

这种状况是怎么形成的呢？

传统上，舜被后世尊为上古“五帝”中的最后一位。孟子称其“东夷之人”是想表明舜来自东部边境。在远古时代，那里尚未成为中原“古中国”的一部分。孟子还在别处讲到，舜出身卑微：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。”但他粗糙的皮囊里住着一颗良善的心：“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”看来，除了拥有良善之心外没有多少优点的“蛮夷”百姓也能生发出大量美德。另一位“蛮夷”周文王的例子则更有趣。他是中国历史上的伟大楷模之一，是古代周朝的奠基者和精神向导，因此也是“圣人”。孟子把一个蛮夷的祖先视为中国伟大的文化英雄，这无疑非常引人注目。也许他是受到了几部早期历史文本中出现的“明智的蛮夷”这一形象的影响。

即使如此，孟子也对外国人发表了一些贬低性的言论。他描述了周公是如何“兼夷狄，驱猛兽而百姓宁”，在别处还提到南蛮的“鴃舌”。更系统性地将中原和国外地区的税率进行了一番比较。他把过度的税收与暴政联系起来，又认为轻税是原始状态的表现。他解释道，北夷“无城郭、宫室、宗庙、祭祀之礼”，也很少雇用工匠，这就是低税率在此地适用的原因。最后，孟子对外国人最为绝对且最具概括性的说法，毫不掩饰地体现了他的华夏中心论：“吾闻用夏变夷者 , 未闻变于夷者也。”因此，文化交流似乎只是一条单向道。

孟子将他的人性观作为对其他观点的驳斥，后者的要论是“性可以为善，可以为不善”。后半句显然呼应了“野蛮他者”的本质主义观念。孟子对此持反对态度，他含蓄地表明，“蛮夷”并没有不同的本性。这与他的一贯主张相符合，即“蛮夷”也能够习得中国的风俗。我认为，这就是我们能对孟子理论进行扩展的最大限度了。因此我同意卜爱莲（Irene Bloom）的说法——孟子的人性概念既是生物学上的，也是道德上的，秉持着真正的普世主义。但这仍是一种相对微弱的普世主义， 因为它几乎没有涉及非中国文化。

荀子是汉代以前中国第三位伟大的儒学思想家。与孔孟不同，荀子从未获得过公认的正典地位，尽管他在世时享有很高的声誉。约公元前310年，荀子出生于北方的赵国，后来在好几个诸侯国学习和工作过。在很大程度上，他的思想事业恰好与战国末期相合。当西部黩武的秦国征服其他诸侯国，于公元前221年实现大一统时，荀子已是九十岁高龄。他只担任过一些次要的行政职位，但他在一生中所看到的政治阴暗面已足够多。尽管有着坚定的儒家信念，秦国专制统治的成功仍使他心生动摇。要实现和平和秩序，美德似乎远远不够。最后，他意识到有必要重新思考他在学生时代接受的、被孟子的观念深深浸染的儒家哲学的根基。在荀子对儒家思想的重估中，有两个问题至关重要：其一，一个国家应该实行高压统治，还是由美德和文明来统治？其二，文化究竟是自然地源自“天”的宇宙秩序，还是人有意识地创造和革新的产物？

我们可以看到，孟子的社会理论主要依赖于人去培养美德的“胚芽”，实现蛰伏在其本性中的东西。也许是受到当时悲观风气的影响，荀子无法接受对人的自然德性的美好构想。他认为，好利、嫉妒、憎恶之情都是人与生俱来的。如果不把这些控制好，所有的礼义、廉耻、忠诚和善意都会消失，永不停休的竞争和冲突就会接踵而至。荀子断定人性本恶，而“其善者伪也”。在《劝学》中，他强调了教育的影响力，认为教育能够永久地改变一个人的基本天性。他又继续讲道，美德和社会秩序是人为的，不是天生的；它们必须通过人的努力创造出来。本性是我们与生俱来的，礼与义则必须习得。有时候他几乎宣称，道德是一项人的发明。但我们不能将荀子的立场解释为类似于霍布斯一切对一切的战争的自然状态观念。人性并非内在地或无法矫正地为恶，但它的自然倾向应该被归为恶，因为单凭自然倾向并不能造就一个有序的共同体。

据荀子所言，刑罚有其存在的必要，但在更深层的意义上，它们“只是礼乐教化的附属品”。对于一个优秀的统治者而言，刑罚将是多余的。除了求贤师而事，荀子还强调择良友而友的重要性。他引用古书上的话：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”他最后以这样的感叹总结道：环境多么重要！环境多么重要！

虽然荀子并不赞同孟子的人性本善论，但他的普世主义显然更包容和平等。遵循正确的礼节，礼貌地与同胞交往，不厚此薄彼——这些基本美德并不取决于等级或贵族血统：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义， 则归之卿相士大夫。”荀子甚至比孔孟更强调用贤能论来贬黜贵族出身的传统主张。但这并不意味着他拥护平均的（leveling）平等主义。正好相反，他认为在任何有序的社会中，阶级和不平等都是有作用且不可避免的。他完全赞同儒家思想里的基本关系，但有趣的是，他只提及了前四种，而默默地忽略了第五种，即具有潜在平等主义的朋友关系。我们也许可以得出这样的结论：荀子提出了一个强有力版本的共同人类，与之相配的却是一个微弱版本的平等主义。

荀子认为人性和美德皆为人造的理论，这是否为文化多元主义铺平了道路？如果中国古代的“道”的概念再也不能被证明是宇宙自然秩序在人类中的显现，那么其他野蛮他者又如何呢？荀子似乎一度支持对文化差异持相对主义的观点：

干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。

《淮南子》是一本汉初的著作，其中也有着与上述类似的描述，“今三月婴儿，生而徙国，则不能知其故俗”，反而会遵循居住地的风俗惯例。187 从表面上看，这些文段的立场似乎与前面谈到的智者安提丰相似，但当被放在荀子的儒家文明观里进行解读时，其与希腊哲学中文化差异观的相似性就逐渐消失了。我们可以在两个层面上揭示这一点：首先，细读荀子提及“蛮夷”的其他文段；其次，探究荀子对“道”的理论化。

荀子关于外国人的分散的言论，为我们探究他的文化差异观提供了一些线索。他的著作中有一章谈到修身，他劝告一个虚构的弟子，“体恭敬而心忠信……虽困四夷，人莫不贵”。荀子十分看重乐制，因为它能提高人的内心修养，使人的思绪保持清醒。但同时他又劝诫读者要警惕，“使夷俗邪音不敢乱雅”。当谈及中国进口的货品、食物和动物时，荀子照例把世界各地描述为原材料的提供地，而中国位于世界的中心，能够利用这些原材料来生产各种各样的有用之物 。在这样的文段中，“蛮夷”的劣等和屈从地位被轻易地预设了。

最后，我们必须思考荀子之“道”以及与之相应的道德修养论。虽然他一直主张美德与善都是后天形成的，但他从来没有质疑过儒家道德伦理的绝对真理性。他在这个问题上是无比坚定的：“天下无二道，圣人无两心。”我们如何能使这一点和他同样坚定的主张——人类的道德是后天教化的结果——兼容呢？普鸣（Michael Puett）认为，荀子就像在走一根哲学的钢丝，悬于自然主义和相对主义的双重深渊之上。普鸣大致引用了荀子的一些言论，“性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也［这有点像亚里士多德哲学中的质料与形式的思想］。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。普鸣把这理论化为一种“隐含的目的论”，使得他不至于被完全排除在儒家学说之外。让我们再回到悬而未决的蛮夷问题，我们或许可以说荀子的哲学适用于人类的各种风俗惯例，但它没办法对“深层的”文化差异做出合理的解释。他的共同人类观给“野蛮他者”提供了一些通路，但最后还是锚定于一种华夏中心主义的真理和道德。

回顾我们对儒家的共同人类观和文化差异观的讨论，可以得出四个结论。首先，孔子用无数例子来阐明的人性（仁）思想，在孟子和荀子的继承和发展后变得更具理论性。其次，由于孟子和荀子都试图建立系统化的政治理论和人性论，他们不得不在一种广义的宇宙 - 道德人性观（孟子的主张）和一种狭义的基于自我保全和短期享乐主义的生物心理学观点（荀子的主张）之间做抉择。再次，孟子的解决方法最终在天命与人性之间形构出一种牢固的联结，而荀子的解决方法则致力于在宇宙的目的论和依赖惯例的美德理论之间达成平衡，从而在（“本恶”的）人性与（但愿是“善”的）文明之间构成了一对矛盾的辩证。最后，我们必须注意到，尽管孟子和荀子之间存在很大的思想分歧，但他们的思想中都保留着儒家的传统理念，即人性不是给定的，而必须要在对抗逆境和文化遗忘的过程中获得。

最后，这三位儒家思想家都赞同由一位贤君统治天下的理想社会。在战国时期，诸侯割据，各国相互竞争，这种分封制度的现状被认为是不完美的，应该被由贤能天子领导的大一统所取代。孔子在对未来的帝国秩序的设想中几乎没有提及蛮夷的处境，但孟子却从中国的文明使命出发，对其进行了一番设想。孟子关于蛮夷可以也可能遵循正道的设想与他的性善论是相一致的。孔孟二人都活在一个华夏中心主义的“想象世界”里，这个世界被中央国家（“中国”）的文明所统治。

荀子则与孔孟有些不同。对见证了秦国成功一统天下的荀子来说，“世界”的文化同质性不再不证自明。这段历史无疑是讽刺的。令人翘首以盼的大一统竟然是由秦国实现的，而秦国人被当时很多甚至大多数的中原文明绅士视为半蛮夷。在这三人中，荀子是唯一一位面临文化多元化的不安现实，并且为它的持续存在做出解释的思想家——但仅此而已。在他的世界观中，蛮夷能够响应文明人（可假设为中国人）的美德，但他们仅凭自身永远都无法获得对“道”的领悟。最终，即使是荀子也无法避开儒家思想中的华夏中心主义目的论。

在后来的时代中，我们也能找到这种华夏中心论对外国人美德的包容。查尔斯·霍尔库姆（Charles Holcombe）援引了诗人陈黯在唐朝的最后一个世纪写成的散文《华心》里的一段话：“有生于中州而行戾乎礼义， 是形华而心夷也；生于夷域而行合乎礼义，是形夷而心华也。”自我修养高的外国人比自我修养低的中国人更优越，但中华文明永远都是最终的衡量标准。

本文摘选自《发明人类》