赵法生； 先秦儒家人性论谱系的历史重构

摘要：学界一般将先秦儒家人性论划分为性善论与性恶论，许多学者也将孔子人性论归为性善论。郭店楚简和上博简的出土，不但打开了先秦儒家人性论的历史维度，也使得早期儒家人性论的一种重要形态，即孔孟之间的情性论浮出水面。性情论是七十子及后学所建构的人性论，是儒家人性论史上第一个正式的人性论。性情论由发挥孔子性情思想而来，又对性善论和性恶论的形成产生了重要影响。从性情论开始探索先秦儒家人性论的历史演变，将会重构原始儒家人性论的发展谱系。 关键词：性情论；性善论；性恶论；以情论性；礼乐

一、

儒家人性论起源甚早，孔子前的《诗经》《尚书》中就有若干“性”字，这些“性”字的内涵主要指人的自然欲望和自然生命，意思近于“生”字，反映了早期以生论性的观念，这时的人性论还没有人性中含有道德性的观念。相比之下，《左传》中性字的内涵有所发展。《左传·昭公十九年》“乐其性”，《左传·昭公八年》“莫保其性”中的性依然指自然生命，但《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。......天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣”，“勿使失性”与“天地之性”同时出现，表明人性已经具有了某种超越性内涵。值得注意的是《左传·昭公二十五年》有如下一段话：“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。......民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。......哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这段话从礼的起源谈起，主张人性与天地之性相协调，人性的内涵是情，六情生于六气，以情气说性，当为《性自命出》性情论之先声，对于后来儒家人性论具有重要影响。

牟宗三指出：“‘民失其性’，此性字即‘好恶喜怒哀乐’等之情性，亦自然生命所自然而有者”1，他注意到这里是以情性论性，并直接将其归入以生论性之列。他还说：“外此，自生以言性者，则有道家、告子、荀子、世硕、公孙尼子，下及董仲舒、王充之言气性，以及刘劭之言才性，此亦源远流长之传统，而统摄于宋儒所言气质之性，此为践仁知天中消极面之性论，亦皆由古统中通过孔子所开出之传统而见其意义之切者也。”2牟先生在这里将儒家的荀子与世硕、公孙尼子与董仲舒一起归入以生言性，显然忽视了他们之间的差异。

实际上，以情性言性不能等同于以生言性。从诗书和《左传》起，早期以生论性主要是以自然欲望说性，而情感与欲望具有显著不同的属性，情感具有感通性和共享性，可以设身处地为他人着想，而自然欲望则是自私和排他的，无法与他人感通或共享。即使将以情性言性和以欲望言性统统归入到以生言性，也不能忽视它们的差异，就像先秦儒家人性论史所表明的，由此可能导向截然不同的人性观念，牟先生强调了以气言性和以德言性的分野，而对于以情言性在儒家人性论史上的特殊意义则有所忽视。

儒家人性论之正式成立，无疑由孔子创立仁学开始。孔子以仁作为礼的内在精神基础，说“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》），又说“为仁由己”（《论语·子罕》），“我欲仁斯仁至矣”（《论语·述而》），不但将礼与人的内在性情打通，而且肯定了人心具有道德意志，开出了人的道德生命与道德人格，这就给人性以全新的观念。但是，孔子并未由此断定仁就是人性，没有直接断言人性为善，也没有将仁说成是天命。孔子既肯定了人的道德意志自由，同时也直言“吾未见好德如好色者也”（《论语·子罕》），批评人性中诸种贪婪自私，却也没有因此而断言人性为恶。所以，孔子对人性大致持有较为中性的看法，人性问题也尚未成为儒学的主要课题，他一生教学的重点，在于教导学生反躬自省和下学上达的工夫实践上。

在以往思想史言说中，先秦儒家人性论主要有两派理论，即孟子的性善论和荀子的性恶论，而孔子人性论也往往被理解为性善论。今天看来，这种先秦儒家人性论的谱系未免过于简单化，它遗漏了有关原始儒家人性论发展的一些重要信息，就是孔孟之间的人性论问题。韩非子说“孔子殁后，儒分为八”（《韩非子·显学》），儒家内部思想呈现出多元化趋势，但七十子著作多已失传，使得孔孟之间人性论的发展真实情况并不明晰，从孔子人性论如何发展为孟子性善论，成了一个难以考索的问题。在郭店楚简之前，鲜有关于这一时期人性论的正面论述，但王充《论衡·本性》篇提供了值得注意的资料：

周人世硕，以为“人性有善恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。3

宓子贱、漆雕开为孔子弟子，据《艺文志·诸子略》，世硕为七十子弟子，史籍关于公孙尼子则有孔子弟子或七十子弟子两说，他们都活动于孔孟之间的时代。王充的这段话表明，在孔孟之间曾流行着一种以“论情性”为主的人性论，主张性有善有恶。《本性》篇开篇则说：

情性者，人治之本，礼乐所由生也。故原情性之极，礼为之防，乐为之节。性有卑谦辞让，故制礼以适其宜；情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。礼所以制，乐所为作者，情与性也。昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定。

这里强调礼乐本于人之情性，并非与人的情性完全对立，但礼乐同时又节文和提升人之情性。其中“礼为之防，乐为之节”，未免使人想起《礼记·坊记》中的“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”，可见情性论正是与礼乐文明相适应的人性论。

另外，《孟子·告子上》中公都子介绍了当时的三种人性论，公都子说：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非欤？”4公都子列举的以上三种人性论，皆与孟子的性善论不同，并因此发出了“彼皆非欤”的疑问。如果将公都子和王充的话综合起来，我们会看到有关孔孟之间的上述人性论流派，并不将人性单纯归结为善或恶，他们或认为有人性善有人性恶，或主张人性中兼有善恶，或认为人性可以为善可以为恶，或者象告子那样主张性无分于善恶，他们更重视社会制度与环境对人的影响，明显看出孔子“性相近，习相远”的影响。

按照前引王充的说法，这种人性论的主要特征在于“论情性”，却对世硕、公孙尼子之徒如何论情性的具体内容语焉不详，这一缺憾在近期出土的郭店楚简中的《性自命出》篇中得以弥补，该篇主要阐发性情问题，许多说法前所未见。《性自命出》认为“喜怒哀悲之气，性也”，“好恶，性也”5，明确将人性内涵界定为情，并具有突出的贵情倾向：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵”，虽然情非全善，但只要是真诚的情，即使有过头之处也不是坏事；如果人不真诚，再难也算不上可贵。同时，将情说成是气，看上去似乎近于宋儒所言气质之性，但二者却有全然不同的思想维度。宋儒的人性论服从于其形而上学的本体论建构，其核心是天地之性和气质之性的二分相对，气质之性被视为人性的污染源和复性的障碍。

但《性自命出》中的“喜怒哀悲之气”并非像在性二元论中那般处于形而下层面。相反，“性自命出，命自天降”表明，情气之性本身就具有天命的依据，这表明早期儒学性情论与宋儒人性论具有显著不同的形而上观念，而《性自命出》中的形上思想，依然深受孔子天命观影响。由西周天命观所孕育的天民合一论，赋予庶民以某种神圣性，其情感欲求也因此而具有某种神圣意义，当是《性自命出》人性论的天命根据。

《性自命出》以情论性，其实是要探索礼乐制度的情感基础，所谓“礼作于情”，“道始于情”，都是此意。它所列举的情包括悲伤、愤怒、忧郁、哀戚等各种自然感情。情为礼乐奠定基础，礼乐又能“美其情”，说明礼乐与性情是相互作用的。《性自命出》同时也重视心：“虽能其事，不能其心，不贵”，又说：“凡人虽有性，心无定志”，这里的心并没有确定的方向与意志，也不具有道德属性。简文认为“教所以生德于中也”，将心中之德视为礼乐教化之产物，并非先验的本性之善，这使它的人性论明显不同于性善论。

同时，它也不认为人性是固定不变的，而认为人性是可变的，影响人性的方式也是多种多样的，所以说：“凡性，或动之，或逆之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之”，这样一种人性论更强调人性的可变和可塑性。但简文也出现了朦胧的性善思想：“未教而民恒，性善者也”，有些人未经过教化却有恒性，是因为他们天生性善，这与公都子所说“有性善，有性不善”相近。又说：“仁，性之方也，性或生之”，用不太肯定的语气，认为仁可能来自于人性。以上有关性、心和情的论述，都不是普遍意义上的性善论，它对于人性的看法更近于世硕等人的性有善有恶论。可见，《性自命出》的性情论的内涵与世硕等人“论情性”相近，可能反映了当时影响较大的一种人性论思潮。

二

以性情作为礼乐基础，强调以礼乐修身治国的意义，是《礼记》许多篇章的共同思想。《乐记》《中庸》《坊记》《礼运》等都有类似的思想。这些篇章同样没有明显的性善或者性恶论，在人性价值判断上持中立立场。《乐记》相传为公孙尼子所作，《隋书·音乐志》引梁沈约奏答云：“《乐记》取公孙尼子。”《乐记》从“情动于中，故形于声”6以论乐，认为“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉”，以“感于物而动者”为“性之欲也”，以及“好恶形焉，好恶无节于内”，近于《性自命出》性情论，《本性》篇亦言“情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬”。

《乐记》又云：“先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，因而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也”，又说“合情饰貌者，礼乐之事也”，也是以“情性”作为礼乐之基础，礼乐的作用在于致性情之中和，发于外的情性也是气，性情中和体现在气之中和。《乐记》也谈心术：“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”，心术之作用乃是为应对情感“无喜怒哀乐未发之常”的问题，与《性自命出》以心术“理其情”“美其情”的说法相近。由此推断《乐记》的人性论近于性情论，并非无据。

《礼运》篇论以礼治天下之道，认为礼乃“所以达天道、顺人情之大窦也”，礼是因顺天道和人情而作，又能“治人情”：“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，圣王治天下之要在于治人情，礼乐教化皆是为了调治人情，犹如农夫以田地为耕作对象。

又说：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”，将欲也列入人情之一，又说“圣人治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”可见，《礼运》十分重视情，既认为礼是因顺人情而作，又认为礼能治人情以致和谐。礼与情之间存在双向关系，与《性自命出》看法也一致。它对于人情本身的看法也是较为中和，七情中既有爱，也有欲以及其他自然情感，并未有明确的性善论或者性恶论，其人性论也接近于《性自命出》的性情论。

《中庸》开篇就说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，郑玄以仁义礼智信解“性”字，钱穆认为“郑注以仁义礼智信五常释性，此正是东汉人意见。此一意见，便已与先秦时代人说性字本义大异其趣，《中庸》果如郑注，以性为仁义礼智信五常，何以下文忽然突地举出喜怒哀乐，而独不著仁义礼智信一字？当知若专以仁义礼智信说性，便不免要分割性情为对立之两橛”7，这的确抓住了问题的要害。他又评论朱熹的《中庸》注说：“至朱子所释性即理也，此更显然是宋儒语，先秦时代人绝无此理念。”8他进一步指出朱熹注《中庸》之问题在于理气二分观念，“一切价值意义在理不在气，如此分别说之，颇有困难说不通处”。9关于先秦人性论本义，他认为：“在先秦儒家观念中，既未把性与情严格划分看成对立，亦未将理与欲严格划分看成对立。”1⑩强调不能将先秦儒家人性论“分割性情为对立之两橛”，因为先秦儒家并“未把性与情严格划分看成对立”，这一观点在《性自命出》中终于得以充分证明。在郭店简出现之前，他已经明确指出先秦儒家人性论与宋儒人性论在基本义理形态上的差异，确是史学家的洞识。

如果不从“性即理”的角度解释，“天命之谓性”当作何解？《性自命出》的“性自命出，命自天降”只是将性的来源追溯到命与天；“天命之谓性”则将性说成是天命的之内涵，性的价值意义也由此突显出来，自然是对于“性自命出，命自天降”的发展。《性自命出》说：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也”，将性情分为“喜怒哀悲之气”潜在未发和发“见于外”两种状态，这也与《中庸》喜怒哀乐之未发之中和已发之和两种状态相对应，只是中和更具有价值意义。可见，《中庸》与《性自命出》都从情之呈现的角度，将人性分为未发和已发两种状态，不管是已发和未发，都是就情而言，是情的某种状态，通过上下文看，也没有以未发为形而上之理的意思。11因此可见，《性自命出》与《中庸》都是本于情以言性，都是以情言性。唐君毅认为：“如《中庸》言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。......其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。”12所谓“即情以言性德”，正是即情以言性；而“言人情为礼乐之原”，乃是性情论的重要特征。因此，尽管《中庸》首章关于性命和性情的思想比《性自命出》有所发展，但其人性论依然属于性情论范畴。其以本于情性施行礼乐教化以致中和之大旨，亦与《礼记》诸篇主要思想相合。同时，由于《中庸》更强调了圣人之道与天道的联系，也为后来宋儒的形而上学建构提供了广阔的诠释空间。

此外，二戴《礼记》中，论情之处甚多。《祭义》说“教民相爱，上相用情，礼之至也”，以上下情通意洽作为礼治之理想。《三年问》说：“称情而立文，所以为至痛极也”，认为礼文之设置当与人的情感相匹配。《丧服四制》：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼”，强调礼本于天道和人情，与《乐记》《礼运》之礼说相近。《曾子问》说“礼以饰情”，亦以情为礼之本。《表记》引“子曰”：“恭谨礼，俭近仁，信近情”，以及“情欲信，辞欲巧”，强调真情之意义，与《性自命出》“信，情之方也”，以及“苟以其情，虽过不恶”的思想十分接近。《大戴礼记·礼三本》说：“凡礼始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一”，以情感和礼文之完美和谐作为礼的最高理想。《大戴礼记·文王官人》：“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。......五气诚於中，发形於外，民情不隐也”，这里的“喜、怒、欲、惧、忧也”分明是五种情感，却称为“五性”，五性又是“五气”，分明是以情言性，又以气言情，与《性自命出》的性情论相一致。

总结以上《礼记》诸篇的性情论，它们多以情为性之内涵和礼乐之基础，且兼尊性情，与《性自命出》一样具有鲜明的贵情倾向。唐君毅指出：“尽就《礼记》一书，除其述制度不论，其言义理之文，亦对性情无贬词，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。”13这使《礼记》的性情论不同于荀子的性恶说，亦不同于汉儒的性善情恶论。《礼记》所以贵情，在于情是礼乐之内在根据，既然“道始于情”，情就作为道德的基础而具有了某种价值意义，情的这种价值经由礼乐而彰显出来，这正是郭店楚简和《礼记》诸篇重情的原因所在。这种在礼乐文明中显现的情善论，对于孟子心性论的形成具有重要影响。同时，《礼记》诸篇虽然贵情，但并不认为情是完美无缺的，同时主张“节情”或“治人之情”，以合于道德标准，也就是《坊记》所说的“因人之情而为之节文”。顺人情和治人情并举，彰显了礼乐的整体功能，其中也蕴含着儒学向不同方向发展的可能，这一可能到孟荀那里而充分显现出来。

比较《左传》《国语》《论语》、大小戴《礼记》以及孟荀，与《性自命出》性情论最接近的是两戴《礼记》，思想上的相似性或许为它们时间上的相近性提供了某种证明，不少篇章在时间上也大致同处于孔孟之间的范围之内。《礼记》诸篇尽管兼尊性情，但对于性与情之关系所述不多。《性自命出》的意义就在于，它不仅同样兼尊性情，而且以喜怒哀悲等情气言性，同样将礼乐建立在性情的基础上，对于命、性、情、气、道与礼乐的关系，作了较大篇幅的正面阐发，建构起儒学史上第一个系统的人性论即性情论，显示了七十子后学“论情性”具体内容。《性自命出》论性情之内涵与礼乐之关系，明显近似于《礼记》诸篇，由此认为《礼记》诸篇以当时广泛流行的性情论为基础，并非无据。如果将《性自命出》、两戴《礼记》诸篇以及王充《论衡·本性》篇的相关论述结合起来，一种新的人性论即性情论就比较清晰地展现在我们面前，它应是孔孟之间流行的人性论形态。

性情论无疑深受孔子思想影响，孔子本人就是极富有真性情之人，认为“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。他创立仁学，开辟了从人心中的情感中探寻礼乐的基础的理路，也在事实上开启性情论的方向。作为孔孟之间的人性论，性情论不同于孟子的性善论和荀子的性恶论，同时又与它们存在某种联系，发现理解这种联系，乃是解读原始儒家人性论历史发展的关键环节。

三

郭店楚简与上博简等文献资料的出土，提供关于性情论的重要思想资料，也打开了孔孟之间人性论发展的历史维度，整个先秦儒家人性论的发展图景也将为之一变。

性情论并非性善论，但它对性善论的形成具有重要影响。首先，性情论以情论性，但所论情中不仅有一般自然情感，亦有善的情感，这些善的情感同样源自人性。比如郭店楚简《语丛二》说“欲生于性”“爱生于性”“喜生于性”“恶生于性”“愠生于性”“惧生于性”，人性所生既有爱这样的道德情感，也有欲望和其他非道德性的自然情感。《语丛二》又说：“情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，廉生于悡”，礼、严、敬、望、耻、廉等道德德目皆生于人之情，而情又生于性。另外，《性自命出》说“仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性”，也肯定仁、忠、信、礼、严、敬、耻、廉等德目由性情所生，都出于人天生的本性。如此说来，人的性情内在地具有道德根源，这正是孟子证明性善论的思路。尤其是上文中“仁，性之方也，性或生之”，虽然在肯定仁由人性所生时用了不太肯定的语气，但全句话的基本意思还是明确的，正是性善论在孕育期的思想萌芽。另外，《性自命出》中说“未教而民恒，性善者也”，也肯定了有人天性为善。如果说性善论的特征是从人的天性中寻找道德的根据，那么这一原则已经内在地包含在性情论中了。

但性情论在两方面明显不同于性善论，一是性情论之情同时包括自然情感和伦理情感，兼有善的情感和不善的情感，还包括生理欲望，这种对情的规定不可能直接导向性善论；二是性情论中的心没有确定的志向，不同于孟子的道德本心，无法担负起挺立道德主体精神的使命。孟子性善论的发展，恰恰包括对于以上两个方面的突破。孟子在与告子的争辩中主张仁义内在，实际是将道德的起源追溯到人的内心情感。孟子以恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心四端作为仁义礼智四德的根据，而四端皆情，这其实是延续了性情论的理路，从内在情感中寻找道德的根据。有所不同的是，孟子的四端之情，已经不再是自然情感而是道德情感。因为孟子面临的问题，已经不是探寻礼乐制度的内在基础，而是要为儒家道德提供人性论依据，以证明儒家道德是合乎人性而非违背人性的。

情感的转变又与心的转变密切相关。《性自命出》中的心是无定向之心，而孟子提出了道德本心的概念，也就是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，它们是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），先天具有善的属性，而且具有确定的志向，孟子说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳，故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》）。这就是说，人心天生就喜欢理义的，就像口天生就喜欢刍豢之美味。所以孟子的本心不仅具有确定的指向，而且先天赋有一种自我实现的内在力量。

另外，孟子性善论还有一个隐微但不可缺少的维度：气论。孟子以心论性，但他的心性论并非与气无关。《孟子·告子上》上有一段重要的话：“牛山之木尝美矣，以其郊於大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”“以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉”，这里是以性言才，对于人而言就是仁义之心言才。下面则是以气言才，如果夜气不能存其仁义之心，人就离禽兽不远了，人们认为他未尝有“才”，这里的才兼指夜气、仁心与道德情感，三者合起来构成一个能活动的工夫主体，以彰显性善之义，而心性之活动能力正来自于气。正如自然感情变成了道德感情，无定向的心变成为定向之心，喜怒哀乐等自然情气也变成了夜气或曰清明之气，孟子后学又称为仁气、义气、礼气，正是自然之气转变为德气的明证。以前学界讨论性善论时更注重孟子的心性论，而忽视了气论与心性论的内在联系，其实没有气的心性不具备活动义，气论为心性提供了存在论依据，尽心和养气二者合起来才构成性善论。

孟子的性善论，应当是以情论性的继承与发展，是对先秦儒家性情论的转进提升，此转进又导致了命、心、性、情、气之关系的历史性重构。孟子的道德本心，是在将情由自然感情设定为道德感情之后，将性情论中无定向的自然之心提升为道德之心的结果。因此，孟子总结了此前重心与重情两大思想潮流，尽心知性而知天，完成了从性情论到性善论的转变。过去由于史料的制约，人们对孟子性善论的研究多重于其与孔子之仁的联系，而对其与性情论的联系注重不够。但是，从思想史的角度看，如果没有性情论的历史线索，孟子性善论的形成就很难得到合理的诠释。郭店楚简的问世，不但向我们展示了孔孟之间儒家道德的思想的演进图景，而且提供了孟子性善论所直接借鉴的思想资料，使我们能重新发现被淹没已久的性情论与性善论的历史联系。

《荀子》人性论同样与性情论相关。《荀子》是使用情字最多的先秦典籍，情字单字出现了94次，其中情性17次，在荀子那里，性、情差不多是作为同义词使用。荀子也没有忽视情感的意义，他说：“不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《正名》）14，人性是人的天然禀赋，好、恶、喜、怒、哀、乐等情感则是人性之表现。这种对于性情的看法与《性自命出》“好恶性也”和“喜怒哀悲之气性也”的说法较为接近，而与孟子有所不同。《荀子·礼论》篇也提到“情文俱尽”，“称情而立文”，肯定情是礼乐之基础。在论述三年丧期乃是基于哀痛之情时，甚至举例说失群之鸟兽返飞故乡时，“则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也”，也是“因人之情而为之节文”的理路。但是，如果我们将荀子的情性观等同于七十子的性情论，就要犯莫大的错误。实际上，在将情的重要性提到前所未有的程度的同时，荀子论“情”的内涵已经悄然转变，即从情性转向欲性：《性恶》篇开头即说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。”这是一段开宗明义的话，表明他在代表其人性论观点的《性恶》篇中的情与性的涵义，均指向欲望，而与《礼论》篇中的情感论明显不同。用“因人之情而为之节文”来解说礼乐之形成，已经是儒家的成说，虽荀子亦不能违背。但是，他在正式建构其人性论时，并没有以此作为立论依据，而是从以往的情性转向了欲性。《荀子·正名》篇说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，其中性、情和欲三者的内涵显示出内在的相关性，性与情的内涵最终设定并落实到了“欲”，这是从性情论转向性恶论的关键所在。因此，荀子对七十子的性情论是熟悉的，也引用了其中不少资料，但是，在确定性之内涵时，他脱离了以情论性的轨道而转向以欲论性，由于欲望与情感具有完全不同属性，基于欲望自私和排他性，由此走向性恶论也就是理所当然。

在性恶论中，情与礼的关系由和谐转为对立，荀子对于礼义起源的解释也发生了相应的变化。在荀子之前，儒家都从人的内在感情中探寻礼乐的基础。可是，在欲望成了情的内容以后，礼的起源也有了新的解说。荀子在《性恶》篇说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”这与《礼论》篇中“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”一样，都强调礼义乃是圣王针对付性恶而采取的外部的强制性约束。这一论断已经与性情论有了明显不同，道德的基础、动力和目的都发生了根本性变化。

同时，由于荀子主张天人之分，将天仅仅看作是自然物质，天丧失作为儒家价值本原的地位，儒家的天人之际在荀子这里发生了断裂。人成了与神圣天命无关的人，性也就成了与神圣天命无关的性。

因此，就先秦儒家人性论的历程而言，孔子仁学为儒家人性论正式奠基，由此而发展出了七十子及其后学的性情论。显然，性情论意在为礼乐文明探寻人性论依据，是儒家思想史上第一个系统的人性论，它对于孟荀人性论均产生了重要影响，孟子性善论是性情论的转进提升，它将性情论原则吸收到心性论思想之中，可以视为性情论的升华版，性善论是性情论发展的历史高峰，它是将性情主体化并将心性本体化的结果。

对于道德之养成，孔子与七十子的性情论虽然也肯定了人性中善的成分，但并未对于人性寄予过高期盼，更多地将道德寄希望于礼乐制度，孟子则将人的道德主体精神提到前所未有的高度，将成德的主要希望主要寄托于先天为善的道德本心的自觉与发用上。无论孔子的人性论，七十子及后学的性情论，还是孟子的性善论，都是周制所孕育出来的思想果实，其核心是对于人性人情本身的尊重，彰显了宗周文明的人道主义精神。此后，随着秦制取代周制的前景日益浮现，礼乐文明已经达到了其历史终点，人性论思想也必将发生历史性转向。所以，荀子最后以性恶论取代了性情论，情的内涵被置换为欲，情与性两个概念在欲的基础上合二而一，情与性的价值判断也转向负面，性情并尊的时代宣告结束，尤其是情的地位一落千丈，这是原始儒家人性论的终结。秦二世而亡之后，汉儒试图以性善情恶论综合孟荀，那其实是汉王朝儒法体制在人性论领域的理论回响了。

注释

1牟宗三：《心体与性体》第一卷，上海古籍出版社1999年，第175页。

2牟宗三：《心体与性体》第一卷，上海古籍出版社1999年，第191页。

3王充：《论衡》，《诸子集成》，上海书店出版社1986年，第28页。

4本文所引孟子原文，除特别注明外，均引自朱熹《四书章句集注》，中华书局2011年。

5郭店楚简引文均见《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年。

6孙希旦：《礼记集解》，中华书局1989年，第978页。本文《礼记》引文均出自此书。

7钱穆：《《中庸》新义申释》，载《中国学术思想史论丛》卷二，安徽教育出版社2004年，第63—64页。

8钱穆：《＜中庸》新义申释》，载《中国学术思想史论丛》卷二，安徽教育出版社2004年，第66页。

9钱穆：《《中庸》新义申释》，载《中国学术思想史论丛》卷二，安徽教育出版社2004年，第74—75页。

10钱穆：《《中庸》新义申释》，载《中国学术思想史论丛》卷二，安徽教育出版社2004年，第66页。

11许抗生认为《性自命出》当作于《中庸》之前，如果此说成立，则《中庸》的人性论很可能是受到《性自命出》的影响。参许抗生：《性自命出、中庸、孟子思想比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。

12唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年，第53页。

13唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社2005年，第53页。

14 王先谦：《荀子集释》下卷，中华书局1988年，第412页。本文《荀子》引文均出自此书。

文章来源：《世界宗教文化》2022年第3期。

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