刘兵：南宋晚期“道统”谱系再构建：以真德秀的“道统”观为中心

摘要：朱熹在《中庸章句序》中提出“道统”传承问题后，“道统”论述成为朱子学理论体系中的重要组成部分，并在黄榦、陈淳、蔡沈等朱门弟子中广为流传。南宋晚期重要朱子学者真德秀，一方面从“心法”等理学内容上丰富、发展了朱熹、黄榦、蔡沈等人的“道统”论述，并从“主敬”工夫的角度肯定了二程、朱熹在“道统”传承上的重要地位；但另一方面，真德秀又试图结合“执中”“建中”“敬为修身立政之本”等内容，将国家“治道”也纳入“道统”论述中，并在其“道统谱系”的构建中形成异于朱熹的论述。总体而言，真德秀的“道统”观呈现出根源朱熹、兼顾治道的特点，反映了南宋晚期朱子学理论深化、多元融合的发展态势。 关键词：南宋晚期；道统；真德秀；朱熹

在朱熹去世，尤其是在“庆元党禁”之后，南宋晚期朱子学的发展基本可以分为积极传播朱子学说者与兼收各学派思想以丰富朱子思想者两派，而私淑朱熹的真德秀就是后者的重要代表之一，这可以从其“道统”叙述中得到一定的反映。尽管真德秀并没有直接使用过“道统”一词，但他在《西山读书记》“吾道传授渊源”［1］1—133和《大学衍义》“吾道源流之正”［2］169—205的讨论中，也曾对“道统”问题有所论述。具体而言，真德秀的“道统”观集中体现在“数圣相传，惟一中道”的提出、圣贤“心法”的完善及其“道统”谱系之再构建中。

一、“数圣相传，惟一中道”的提出

“道统”在韩愈那里还只是一家之私言，在被士人群体接受的过程中逐渐成为一种公共话语系统，由于受王安石变法和北宋后期党争的影响，这种话语体系进一步和政治群体结合起来，成为当时政治、学术的重要组成部分1。直至朱熹“道统”观的提出，“道统”一词才开始具有严格的哲学意义，并呈现出理学化、权威化的趋势。朱熹在《中庸章句序》中谈道：

《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则“允执厥中”，尧之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。……夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此，则天下之理，岂有以加于此哉？［3］29—30

朱熹在此提出两个重要概念，一个是“道学”，一个是“道统”。其中“道学”一词有两种意思：一者，朱熹在解释“如切如磋者，道学也”时是作为“讲习讨论之事”的意思（即“问学”之意）；二者，作为一种专门学问的意思，《宋史》列有“道学传”一目，后世遂有称“理学”为“道学”者，朱熹实肇其端。而“道统”在这里的内涵自然也就是指“道学”的传承谱系而言，但朱熹是出于何种考虑而进行这一理论的建构呢？葛兆光曾在《中国思想史》中认为所谓的“统”只是一种虚构的历史，“道统”之论不过是后世学者一种主观上对真理传续的认识，而通过这一谱系传承的说明与强调，“道统”叙述者（如朱熹）也“就在终点拥有了真理的独占权力”［4］226。也就是说，朱熹的“道统”观是其哲学构建过程中十分重要的一环。

但需注意的是，朱熹这段文字只对尧、舜、禹以“十六字心传”和子思《中庸》之功有过论述，而对其中周公、孔子、颜、曾、孟子、二程等人的传授则只是简要地称其“接夫道统之传”，并没有对各家思想传承的具体内容作出说明。对此问题，朱熹高足黄榦曾有过一定的补充，他在朱熹以“允执厥中”和“十六字心传”为尧、舜、禹授受内容观点的基础上进而谈道：

曰精、曰一，此又舜之得统于尧，禹之得统于舜者也。其在成汤，则曰：“以义制事，以礼制心。”……曰礼、曰义，此又汤之得统于禹者也。其在文王，则曰“不显亦临，无射亦保”，此汤之以礼制心也；“不闻亦式，不谏亦入”，此汤之以义制事也，此文王之得统于汤者。其在武王，受丹书之戒，则曰：“敬胜怠者吉，义胜欲者从。”周公系《易》爻之辞曰：“敬以直内，义以方外。”曰敬者，文王之所以制心也；曰义者，文王之所以制事也，此武王之得统于文王者也。至于夫子，则以“博学于文，约之以礼”。又曰：“文行忠信。”又曰：“克己复礼。”其著之《大学》，则曰格物致知，诚意正心，修身治国平天下，亦无非数圣人制心、制事之意焉，此又孔子得统于周公者也。颜子得于博文约礼、克己复礼之言，曾子得之《大学》之义，故其亲受道统之传者如此。至于子思，则先之以戒惧谨独，次之以知仁勇，而终之以诚。至于孟子，则先之以求放心，而次之以集义，终之以扩充，此又孟子得统于子思者然也。及至周子，则以诚为本，以欲为戒，此又周子继孔、孟不传之绪者也。至二程子，则曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”又曰：“非明则动无所之，非动则明无所用。”而为《四箴》以著克己之义焉，此二程得于周子者也。先师文公之学，见之《四书》，而其要则尤以《大学》为入道之序。盖持敬也，诚意、正心、修身，而见于齐家、治国、平天下，外有以极其规模之大，而内有以尽其节目之详，此又先师之得其统于二程者也。［5］38

黄榦注意到朱熹“道统”谱系中人物的思想各有不同，所以试图在相关思想总结的基础上将其内在的传承链条丰富起来。在他看来，“精一”为尧、舜、禹之传，“礼义”为禹、汤、文王之传，“敬内义外”为文武周公之传，“博学约礼”“文行忠信”“克己复礼”以及《大学》之义为孔子、颜回、曾子之传，而孟子则以“求放心”“集义”“扩充”之说得子思“戒惧谨独”“知仁勇”之统，周敦颐则以“诚本”“戒欲”之说得孔、孟之统，二程以“主敬”“致知”“克己”之说得周子之统，朱熹则以“持敬”“《大学》八目”之说得二程之统。尽管部分学者认为黄榦此处的相关总结及其对“道统”内涵的论述未必完全与朱熹一致，但从理论推进的角度也能明显看到其对朱熹“道统”理论的丰富与发展，而这也成为南宋晚期朱子学发展的一个重要方向。那么，真德秀又为朱熹、黄榦的“道统”论述做出了哪些贡献呢？

一方面，真德秀继承了黄榦从理学内部维护、论证朱熹“道统”观之合理性的做法。他在《大学衍义》中曾谈道：

然则所以相传者，果何道邪？曰：尧、舜、禹、汤之中，孔子、颜子之仁，曾子之忠恕，子思之中、之诚，孟子之仁义，此所谓相传之道也。知吾圣贤相传之正，则彼异端之失可不辩而明矣。然此数者之中，日中、日仁、日诚，皆道之全体，是三者果一乎？果二乎？臣尝论之：中也者，以其天理之正而无所偏倚也；仁也者，以其天理之公而不蔽于私欲也；诚也者，以其天理之实而不杂以伪妄也。虽所从言者不同，而其道则一而已尔。［2］231

此处，真德秀用中、仁、忠恕、诚、仁义等核心概念来对不同时期的儒者思想有所总结，并集中从天理之正、天理之公、天理之实等角度对中、仁、诚这三个概念做出说明，肯定了三者在“道之全体”意义上的一致性，进而得出诸儒“虽所从言者不同，而其道则一”的重要观点。相比朱熹在论述孔子后之“道统”传承情况时只是大概地说“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，真德秀则明确指明颜子之“仁”、曾子之“忠恕”、子思之“中”与“诚”、孟子之“仁义”都是对孔子之道的传承；而与黄榦的相关论述相比，真德秀更注重从“道之全体”的角度以“中”“仁”“诚”等概念对圣贤“相传之道”作出高度概括，体现了其从“天理”内涵对朱熹、黄榦“道统”理论的进一步深化、总结。

另一方面，真德秀还结合朱熹对《尚书》“皇极”的解释，从“大中”为体、“时中”为用的角度，得出了“数圣相传，惟一中道”的观点，如他谈道：

尧舜禹汤数圣相传，惟一中道。中者何？其命出于天地，民受之以生者也。其理散于事事物物之间，莫不有当然一定之则，不可过，不可不及，是所谓中也。圣人迭兴，以此为制，治之准的。曰执者，操之以揆事也。曰建者，立之以范民也。其体则极天理之正。是名大中；其用则酌时措之宜，是名时中。圣贤传授道统，此其首见于经者。然必于危微精一用其功，然后有以为执中之本。惟圣明参玩焉。［2］169—170

此处，真德秀认为“中”具有源于上天并以“一定之则”散于事物之间的特点，能够明显看到其对程朱“理一分殊”思想的继承。而联系到其“即身而言，则日中德；即事而言，则日中道［6］482等表述可知，真德秀还十分重视从圣人即事“制治”的角度突出了“执中”“建中”在实现国家治理过程中的重要作用。所以，“执中”就是要以“中道”标准来处理事情，而“建中”则是要以“中道”标准来规范百姓。需要注意的是，真德秀对“中道”的把握其实与朱熹对“皇极”的诠释有一定的关系。朱熹曾就《尚书》“皇极”概念解释道：“盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”［7］3454突出了人君以身作则，为天下万民确立标准的重要，真德秀十分认可朱熹的这一解释，所谓：

《洪范》之书，自汉儒以皇极为大中，后人因之不敢辄议，而箕子之本指于是湮晦者数千载矣。朱熹以其深造自得之学，始以人君立至极之标准为言。使有天下者知其身在民上，凡修身立政必极其至，然后有以称其至尊至极之位。虽箕子复生，不易斯言矣。［2］174—175

此处，真德秀在认为朱熹以“人君立至极之标准”来解释“皇极”的观点实得“箕子之本指”的同时，进一步认为人君只有在修身、立政两方面都做到极致才能说是获得了“至尊至极之位”，故人君必须从修身、立政两方面的实践入手确立“皇极”。从这个角度而言，真德秀在《大学衍义》中向理宗皇帝论述圣贤以“中道”相传的过程中，积极以理学“理一分殊”理论对“中道”做出解释，对“中”作为万物本原之本体义及其作为现实事物“一定之则”之根据义都有所强调。真德秀十分注重从圣人“制治”的角度，将“中道”视为实现天下治理的根本路径。真德秀主张人君应当先后从事“危微精一”“执中”“建中”等工夫，进而实现圣人之治，体现了其对国家“治道”的思考。

由此可知，真德秀基本接受了朱熹以理学思想对“道＂之内涵进行解释的做法，并从“道之全体”“理一分殊”“体用”的角度完善了黄榦关于诸儒相传之道的相关论述。同时，在朱熹“皇极”诠释的基础上，真德秀还十分注重从圣人“制治”的角度突出“中道”在实现圣人之治过程中的重要作用，呈现出对人君“治道”问题的特别关注。故其对圣贤相传之道的把握实则包括圣人之学、圣人之治两个主要方面，丰富了朱熹的“道统”内涵。

二、圣贤“心法”体系的完善

“道统”论作为一种系统的理论建构，一方面和学者对“圣贤之道”的理解有关，另一方面也和他们的“心法”论述联系在一起。程颐曾称“《中庸》乃孔门传授心法”［8］411，朱熹则在《中庸章句序》中把《尚书》中的“允执厥中”和“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（十六字心传）都作为儒家“传授心法”的主要内容，并从人心、道心的角度做出理论说明，其文云：

心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。［3］29

此处，朱熹集中从理气关系的角度解释了“人心”“道心”间的巨大差异。而针对“人心”“道心”之间存在的紧张关系，朱熹提出了要“必使道心常为一身之主”的观点，进而将“道”之传承和“心”之修养结合起来。也就是说，朱熹对程颐“《中庸》乃孔门心法”的解释其实贯彻了其“心是做工夫处”［9］230的基本主张，故“心法”二字具有鲜明的工夫论指向。而在朱熹之后，其门人亦十分注重从“心法”角度对古代圣贤的“道统”相传作出说明，如朱熹门人蔡沈指出：

二帝三王之治，本于道；二帝三王之道，本于心。得其心，则道与治固可得而言矣。何者？精一执中，尧、舜、禹相授之心法也。建中、建极，商汤、周武相传之心法也。日德、日仁、曰敬、日诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也。［10］蔡序1

这里，蔡沈认为“得其心”是实现帝王之治、传承圣贤之道的关键问题，并在《尚书》相关文献的基础上，从“明此心之妙”（即实现心之本然状态）这一工夫论的角度突出了“精一”“执中”“建中”“皇极”等内容作为尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传“心法”的重要。而真德秀也曾将《尚书》中的“安汝止”“宅厥心”等内容作为“圣人养心之要法”来加以论述［2］27—28，体现了其对蔡沈“心法”观的继承。而在进一步阅读《西山读书记》《大学衍义》及其文集相关内容时，我们也能看到真德秀对朱子学“心法”体系的进一步丰富、拓展。

首先，真德秀继承了朱熹以“克己复礼为仁”作为“千圣相传心法之要”的观点。朱熹曾在《戊申封事》中突出了“克己复礼”与“传心十六字”都具有作为学者“用力之方”的重要意义［11］591—592，而在《延和奏札》中则更是将舜禹“十六字心传”、孔颜“克己复礼”等内容强调为“千圣相传心法之要”［11］664，突出了“克己复礼”的“心法”地位2。作为朱子学的信从者，真德秀在《大学衍义》关于“吾道源流之正”的讨论中，曾在引用《论语》“颜渊问仁”章后指出：

此章问答，乃传授心法切要之言。非至明无以察其几，非至健无以致其决，故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。［2］177

此处，真德秀以“克己复礼”章为“心法切要之言”的观点与朱熹“千圣相传心法之要”的论述十分相似。就“克己复礼为仁”的具体内涵而言，“克己复礼”一般被认为实现仁之理想状态的重要工夫，所以朱熹、真德秀等人“心法之要”“心法切要”的判断都是就儒家心性修养工夫而言的。而相对于朱熹只是将“十六字心传”与“克己复礼”都当作“心法之要”来进行论述，真德秀则进一步从工夫论的角度对其内在逻辑做出说明，所谓：

尧、舜以及周、孔，其可见者，相传之大概尔；至孔子之授颜子，则本末尽见，圣人之蕴无复遗余。盖希颜所以希孔，而尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道，从可知矣。夫“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，尧、舜、禹相传之要指也；“克已复礼为仁”，孔、颜相传之要指也。以言语求之，盖甚不同矣，然孔子之所谓己，即舜之所谓人心；孔子之所谓礼，即舜所谓道心。克而复，即精一之功；而仁之与中，又名异而实同者也。盖合乎义理之正而无过不及者，中也；纯乎义理之正而不杂之以私欲者，仁也。未有中而不仁，亦未有仁而不中者，即此推之，凡圣贤相传之心法，皆可一以贯之矣。［1］21

此处，真德秀一方面从历史文献的角度认为尧、舜以至周公、孔子的圣贤传授只能见其“大概”，而只有在孔子、颜子以“克己复礼为仁”相传授的过程中，圣学渊源才得以“本末尽见”，突出了“克己复礼为仁”对圣学本末较为全面的揭示；另一方面，真德秀在承认“十六字心传”与“克己复礼”之说看似不同的同时，指出“克己复礼”与“惟精惟一”在工夫上都以正人心、复道心为其主要目的，而“仁”与“中”也都指向心之“纯乎义理之正而不杂以私欲”的状态，从工夫与效验的角度论证了“十六字心传”与“克己复礼为仁”的内在一致，丰富了朱熹关于“克己复礼”为“心法之要”的相关论述。

其次，除了以孔颜“克己复礼”之说为“心法”外，真德秀还将曾子对孔子之道（“忠恕”）的理解也作为“孔门心法”加以论述。朱熹曾在《论语集注》中以“尽己之谓忠，推己之谓恕”解释“忠恕”二字，并进而指出：

夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。或曰：“中心为忠，如心为恕。”于义亦通。［3］96

朱熹认为夫子之道体用皆全，但其内涵又极其“难言”，所以曾子才不得不从尽己、推己等“忠恕”工夫入手对其“一以贯之”之内涵有所揭示。而真德秀也在征引《论语》该段原文后直接指出：“此亦孔门传授心法，与告颜子克己复礼一也。”［1］21基本延续了朱熹的态度，肯定了“忠恕”作为孔门传授“心法”的重要地位。

最后，真德秀还在二程“主一之谓敬”“涵养须用敬”以及朱熹以“敬”为“圣门第一义”“圣门之纲领”等基础上提出了“敬为心法”的观点，既丰富了朱熹的“心法”理论，也从主敬工夫的角度肯定了二程、朱熹对圣贤道统的接续。一方面，真德秀通过对《尚书》《诗经》《论语》《春秋》等儒家经典文献所载圣贤言“敬”之语的征引［8］543—590，突出了“古先圣王”以“敬”相传的历史传统，并在其《心经》中总结出“相古先民，以敬相传”［12］529的观点，而这亦与程颐“主一之谓敬，直内乃是主一之义，至于不敢欺、不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”［6］69及朱熹“君子之戒谨恐惧，无时不然，不待言动而后敬信［3158等相关论述密切联系在一起，反映了其对程朱“主敬”工夫的接受，如真德秀就曾从“敬”之工夫的角度总结到：

缅观往昔，百圣相传，敬之一言，实其心法。盖天下之理，惟中为至正，惟诚为至极；然敬所以中，不敬则无中也；敬而后能诚，非敬则无以为诚也。［13］18

就“中”“诚”“敬”三者间的关系而言，真德秀认为“中”和“诚”都有至正、至极之意，都指向经过心性修养工夫后所达到的理想状态，而“敬”则是实现这一目的的主要工夫，所谓“敬所以中”“敬而后能诚”是也。显然，真德秀基本是在儒家经典文本分析的基础上，从学者为学、人君为治都须坚持主敬、敬畏工夫的角度突出了“敬为心法”的合理性。另一方面，真德秀在确定了“敬为心法”的历史地位之后，也对程朱关于主敬工夫的发明大为赞赏，如他谈道：

秦汉以下诸儒，皆不知敬为学问之本根。程子始指以示人，而朱子又发明之极其切至。二先生有功于圣门，此其最大者也。［6］577

在他看来，秦汉以来的学者中只有程朱二人才将“敬为学问之本根”的要义阐发出来、接续了中断千年的圣门心法。而真德秀在将对主敬工夫的阐发看作是程朱学者于圣门最为突出的贡献时，也将程朱等人纳入道圣贤相传的道统谱系之中，体现了“心法”与“道统”之间内在统一的特点。

相对于从“道”之内涵（如中、仁、忠、恕等）来对尧、舜乃至孔子、颜回、曾子、子思、孟子等人的“相传之道”作出解释，真德秀对“心法”的认识更从工夫角度立论，说明“心法”与“道”之间其实是一种工夫与本体的紧密关系。当然，真德秀对“心法”内涵的解释并没有超出程朱理学的理论范围，他在继承程朱等人以中庸和“十六字心传”作为传心之要的同时，进一步完善了朱熹以“克己复礼”“忠恕”为“心法”的相关论述，并从工夫论角度和对传统经典中的相关敬论内容的梳理中，得出了“敬为心法”的重要命题，丰富了程朱等理学家的“心法”构建、肯定了程朱等人在“道统”传承上的重要地位。此外，除了从理学工夫的角度对主敬思想有所强调外，真德秀也十分重视从国家治乱、人君修身立政的角度来突出主敬工夫的重要，如其“帝王所传心法之要”“三代圣王，以敬为修身立政之本”［1］545等相关论述，都聚焦于帝王治统之传。从这个角度而言，真德秀“敬为心法”的强调和其对“中道”的论述一样，都具有儒者学统为一的特点，“有效地把道统和政统合而为一”［14］558。

三、“道统”谱系之再构建

在北宋理学家中，颐曾从“开示本原”的角度肯定了其兄程颢对孔孟“圣学”的接续［10］329，朱熹的“道统”谱系构建集中见于《伊洛渊源录》《近思录》二书，《伊洛渊源录》一书依次叙述了周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载的学术概况，接着叙述了二程的讲友及其门人，最后还记录了南宋初期胡安国等人的学术传承，体现了其对宋代“道统”传承的基本论述。而真德秀在《西山读书记》关于“吾道传授渊源”的论述中，总共分尧、舜、禹、汤、文、武传授，孔子、颜、曾传授，孔门诸子之学，子思、孟子传授，荀、扬、董、文中子之学，韩子之学，周子、二程子传授，邵子、张子之学，程张门人之学，朱熹传授，张氏、吕氏之学等。一方面，真德秀接受了朱熹关于尧舜以至周子、二程的传承谱系，并和黄榦一样也将朱熹列为道统传人，同时也借鉴了朱熹《伊洛渊源录》中重视学派传承的编纂体例，体现了其对朱熹“道统”谱系论述的继承；但另一方面，真德秀在对先秦、汉唐、二程之后等时期的“道统”传承论述中，又呈现出与朱熹的明显不同。

首先，就先秦时期的“道统”传授而言，真德秀曾分尧、舜、禹、汤、文、武传授，孔子、颜、曾传授，孔门诸子之学和子思、孟子传授等四个部分加以论述。具体而言，真德秀对孔子、颜、曾传授，孔门诸子之学和子思、孟子传授的讨论基本是在程朱观点的基础上进行的。真德秀指明颜子之“克己复礼”、曾子之“忠恕”都有作为“心法”的重要意义。在孔门诸子之学的叙述中，真德秀也只是根据《论语》《左传》《史记》以及相关学者的论述，对有记载的孔门弟子其人其学作了一个大概的介绍，这些并没有超出朱熹《伊洛渊源录》的论述范围。但在尧、舜、禹、汤、文、武传授的讨论中，真德秀曾对皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等人事迹也有所论述，并认为这五人实际上也“皆与斯道之传”，所谓：

皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生，皆与斯道之传。今考之《皋陶谟》《伊训》《太甲》《咸有一德》诸篇，则二人之学至精至粹，其得与群圣之列也宜哉。莱朱若诚仲虺，则固伊尹之亚也。太公望于《书》无所见，惟《大戴礼·践阼篇》：“武王问道于太公望，公奉丹书以入，所陈者敬义仁之道。”其所以为文武之师者，亦岂苟哉！后世特以为兵家之祖，盖未然也。散宜生之名一见于《书》，而传道之事则无所考，至于独言文王而不及武王、周公，则以父子同道，举文王则余在其中故尔！（1］7

真德秀从《尚书》所载皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等人都有以“斯道”教诫人君的相关事迹来论证其学的“至精至粹”，进而将他们也纳入道统的传承谱系中。尽管朱熹的确曾认为皋陶、伊尹、傅说等臣子亦可“接夫道统之传”［3］30，但并没有将后面的莱朱、太公望、散宜生也列为“道统”之传。这种差异应该与其对“道”之内涵的具体把握有关，真德秀除了从理学角度对圣贤以“中道”相传的特点有所强调外，还十分注重从治道的角度来论述“中道”，故其认为皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等五位辅臣皆“与斯道之传”的观点明显具有从“治道”角度立论的特点。

其次，关于荀、扬、董、王、韩五子之学的讨论，须结合其《西山读书记》中的相关论述略作说明，兹分四部分论述如下：

其一是荀扬之学。宋代学者对荀、扬二人多有批评，《西山读书记》中引用了程颐、朱熹等人关于二者的看法［1］56—57。一般来说，理学家们对于扬雄的批评集中表现在其不见“道”“性善恶混”说的不妥以及出仕新莽政权等三个方面，而真德秀也曾指出：“出处，士君子之大节……程朱之论甚当，使子云而在，亦当为法受恶。”［1］57至于荀子，部分学者对其“性恶论”及《非十二子》中对孟子的态度有过严厉的批评，真德秀亦指出：“其论性则以为恶，论礼则以为伪，何其自相戾耶！［6］12这鲜明地体现了其对荀子“性恶”“礼伪”观点的不满，故荀、扬二者皆不在理学家的“道统”谱系之中。

其二是董仲舒对学问本源的识得。程颐、朱熹都承认董仲舒在弘扬儒学中具有重要贡献。而真德秀也在承认其推动儒学发展、其功“不在孟子下”的同时［2］210—211，肯定了董仲舒对于学问本源的识得以及他对“义利”关系的论述，而其“秦汉以下，未有识之者，而仲舒能言之”［1］59的观点则进一步肯定了董仲舒儒学传授过程中的地位，但真德秀也承认董仲舒具有“见道不甚分明”的缺陷，基本延续了程朱等人的相关论述。

其三是王通之学的定位。真德秀对王通之学的论述，大体和论述荀、扬之学一样，主要继承了程朱等人观点，并没有太多的发明。值得注意的是，真德秀对王通的生平及其学说进行论述的时候，在“按语”中补充了大量的文献材料，体现了真德秀注重文献考证的治学态度。而对王通之学的定位，他也只是说：“盖仲淹之学详于世变，而略于情性，故其于道之用似有见焉，而体则未也，朱子之评岂不胜哉！”［1］67

其四是韩愈之学。朱熹曾指出：“韩文公第一义是去学文字，第二义方去穷究道理，所以看得不亲切。”［15］4259在程、朱等理学家看来，韩愈在“穷理”上的造诣是十分有限的，而他最值得称赞的是其激烈的排佛态度，但韩愈自己也曾和一些佛教徒往来酬唱。所以，真德秀在“按语”中就曾对《唐史》称赞韩愈的观点提出怀疑［1］70。整体而言，真德秀大致本着程朱的意见，对韩愈在儒学传承历史上虽有“卫道之功”但于尧舜相传之道亦“未之详”的特点皆有说明。

就此而言，尽管上述五人在程朱等理学家看来并不在道统谱系之中，但真德秀把他们也放在“吾道传授渊源”的叙述中，首先就是对他们作为儒者身份的认可。而在具体的分析中则有褒有贬，则又说明了真德秀在进行人物评价时实事求是的态度。从这个角度而言，真德秀对“道统谱系”的构建，并非严格建立在该学者是否具有深刻的理学认识之上，也对历史上部分学者推动儒学发展的历史功绩有所关注，故其“道统谱系”构建并不像朱熹那样标准严格，并一定程度弱化了朱熹“道统”论述的哲学内涵。此外，关于上述五人是否能纳入“道统”体系的讨论，实际上也延续了唐末宋初时期学者关于“道统”“文统”的讨论［16］108—119。在韩愈之后，许多学者逐渐接受了其所提出的儒道由上古圣王而孔、孟、扬、韩的传承谱系，而宋初部分学者（如石介、孙复等）就曾提出过荀子、文中子亦与斯道之传的问题［17］68—81，这些观点也在真德秀《西山读书记》中得到继承3。

最后，就二程之后的道统传授而言，真德秀接受了黄榦等人将朱熹视为二程道统嫡传的做法，所以他在《西山读书记》“二程之学”后，详细叙述了关于“朱熹传授”的内容［11112。但真德秀认为除了朱熹闽学之外，其他学派在传承二程之学上也有着重要的作用，所谓：

二程之学，龟山得之，而南传之豫章罗氏，罗氏传之延平李氏，李氏传之朱氏，此其一派也；上蔡传之武夷胡氏，胡氏传其子五峰，五峰传之南轩张氏，此又一派也。若周恭叔、刘元承得之为永嘉之学，其源亦同自出，然惟朱、张之传最得其宗，故今先叙胡氏父子及罗李二氏之学于伊洛门人之后，而又特表朱熹以继周程之统绪，而张氏、吕氏附见焉。千载源流，于是乎可考矣。［1］106

真德秀认为二程之后的学术发展脉络有两条主线：一是由二程传杨时，再经罗从彦、李侗而至朱熹；一是由二程传谢良佐，再经胡安国、胡宏而至张栻。在这里，真德秀不仅像朱熹一样注意到了湖湘学派的重要性，还进一步把他们放至二程嫡传的谱系之中，体现了其对湖湘学派的推崇。同时，真德秀还认为永嘉之学和二程学说也存在一定渊源关系，这一方面反映了真德秀在叙述学术传承过程对师承关系的重视，另一方面也似乎是在有意调和当时的学派之争。而在《西山读书记》“朱熹传授”之后尚有“张氏吕氏之学”一目［1］133，尽管其内容似未完成（抑或散佚），但真德秀既然已立此目，则也能从侧面说明其对二者学说的肯定。就此而言，真德秀对南宋以来的学术传承有自己的基本判断，他在推崇朱子的同时，对湖湘学、永嘉学、吕祖谦之学在传承周程“统绪”过程中的重要作用皆有论述，并高度肯定了“谢良佐一胡安国一胡宏一张栻”一脉与“杨时一罗从彦一李侗一朱熹”—脉皆为“二程嫡传”的重要意义。尽管真德秀是从师承渊源和理学思想的角度对张栻、朱熹皆有所肯定，但这种做法又和黄榦、陈淳只将朱熹作为二程道统传人的做法明显不同，客观上削弱了朱熹一脉作为二程道统嫡传的地位。

结 语

整体而言，真德秀的“道统”观集中体现在其对圣贤相传之“道”的把握、对朱熹“心法”论述的丰富和“道统谱系”的再构建中，具有在朱熹原有“道统”论述上进一步丰富、发展的特点，具体体现在以下几个方面：

首先，就其对圣贤“相传之道”的认识而言，真德秀接受了朱熹从理学思想（如人心、道心）来进行“道统”谱系构建的做法，并从“道之全体”的角度深化、发展了黄榦关于诸儒相传之道的相关论述，反映了其对朱熹“道统”理论的继承与发展；而除了以理学理论对圣贤相传之道的思想内涵有所概括外，真德秀还十分注重从圣人“制治”“治世之道”的角度突出了“中道”在实现圣人之治过程中的重要作用，故其“道统”论述及其“道统谱系”构建都呈现出对“治道”的特别关注。

其次，就“心法”体系的构建而言，真德秀在朱熹观点的基础上进一步将“克己复礼”“忠恕”等概念也纳入“心法”体系；并从主敬工夫的角度得出“敬为心法”的重要结论，完善了理学的“心法”构建、肯定了程朱等人在“道统”传承上的重要地位；同时，“敬为心法”的提出也体现了其对国家治乱、人君修身立政的深入思考，论证了人君为治与学者为学都须以“敬”为本的特点，体现了其从主敬工夫角度合人君政统、儒者学统为一的基本尝试。

最后，在“道统谱系”的构建中，真德秀丰富、完善朱熹“道统”谱系建构的同时，在尧、舜、禹、汤、文、武传授，荀、扬、董、王、韩五子之学以及二程之后道统传承的论述中呈现出与朱熹的如下差异：第一，基于对圣人“制治”的重视，真德秀把皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等五位辅臣也纳入“道统谱系”中，这与其《西山读书记》乙记下二十二卷中关于“辅臣之法”的讨论都说明了其对“治道”的重视；第二，尽管真德秀是在程朱相关论述的基础上对荀、扬、董、王、韩等五子之学有所评判，但对此五人的关注反映出真德秀的“道统”观也受到朱熹之前各种“道统”“文统”话语体系的影响，反映了其学术思想中的文学色彩；第三，在论述二程之学在南宋初期的传承情况时，真德秀认为湖湘学派和朱子学派都有作为嫡传的重要地位，并对永嘉之学、东莱之学都有所肯定，说明他在当时的学派之争中持较为包容的态度。由此可知，真德秀作为朱熹后南宋晚期重要理学家之一，其对圣贤相传之“道”的认识，具有以朱熹理学本体论、工夫论为基本内核，兼收其他学派思想（如“治道”“文统”）的特点。而其“道统”谱系的再构建也是当时“党禁”后各派学术思想趋于合流的重要反映，反映了南宋晚期朱子学理论深化、多元融合的新发展态势。

参考文献

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［2］真德秀．大学衍义．朱人求，校点上海：华东师范大学出版社，2010．

［3］四书章句集注／／朱熹朱子全书：第6册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编．上海：上海古籍出版社，2010．

［4］葛兆光．中国思想史：第2卷．上海：复旦大学出版社，2001．

［5］ 黄榦．勉斋集／／景印文渊阁四库全书：第1168册．台北：台湾商务印书馆，1986．

［6］真德秀．西山读书记（一）／／景印文渊阁四库全书：第705册．台北：台湾商务印书馆，1986．

［7］星极辨／／朱熹．朱子全书：第24册，朱杰人，严佐之，刘永翔，主编上海：上海古籍出版社，2010．

［8］程颢，程颐二程集．北京：中华书局，1981．

［9］朱子语类（一）／／朱熹朱子全书：第14册，修订本，朱杰人，严佐之，刘永翔，主编上海：上海古籍出版社，2010．

［10］蔡沈．九峰蔡先生书集传序／／朱子全书外编：第1册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编上海：华东师范大学出版社，2010．

［11］戊申封事／／朱熹．朱子全书：第20册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编．上海：上海古籍出版社，2010．

［12］真德秀．心经赞／／景印文渊阁四库全书：第711册．台北：台湾商务印书馆，1986．

［13］真德秀．西山文集／／四部丛刊初编：第1275册上海：上海书店，1985．

［14］哲学与时代：朱子学国际学术研讨会论文集．上海：华东师范大学出版社，2011．

［15］朱子语类（四）／／朱熹．朱子全书：第17册．朱杰人，严佐之，刘永翔，主编上海：上海古籍出版社，2010．

［16］刘成国．9—12世纪初的道统“前史”考述．史学月刊，2013（12）．

［17］刘成国．论唐宋间的“尊扬”思潮与古文运动．文学遗产，2011（3）．

注释

1关于这一问题，参见蔡涵墨、李卓颖：《新近面世之秦桧碑记及其在宋代道学史中的意义》，《宋史研究论丛》2011年第12辑，保定：河北大学出版社，第1—57页；刘成国：《9—12世纪初的道统“前史”考述》，《史学月刊》2013年第12期，第108—119页。

2关于朱熹以“克己复礼”为心法来构建其“道统”论述的研究，参看许家星：《朱子道统说新论——以孔颜“克复心法”说为中心》，《人文杂志》2013年第6期，第19—27页。

3这种继承有两个主要来源，即真德秀学术渊源中的杨氏家学的影响和其博学宏词科（科举名目之一）学习的经历。根据近年来对于真德秀文学思想的研究可知，真德秀深受古文运动的影响而崇经尚古（参看漆子扬、马智全：《从《文章正宗》的编选体例看真德秀的选学观》，《湖南大学学报（社会科学版）》2008年第3期，第88—91页）。同时，西昆一派学者又多持文以骈偶为佳的态度，这种思想极有可能通过杨氏家学对真德秀产生一定的影响，所以其对扬雄的态度，需要注意到这两方面的因素，而其对荀子、王通、韩愈的评价亦与当时的古文运动有一定关系。

文章来源：《船山学刊》2022年第3期。

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