夏世华：《老子》“恍惚”考辨及释读

摘要：王弼本《老子》第十四、二十一章的“惚”“恍”，是老子用以描述道的关键词，但是在各种《老子》中，这两个字的字形与解释都有较大差异。比如根据《老子》上下文语境作出的义理诠解，恍、惚二字为反义词，而按考据学方法则将其解为近义词，这两种解释路向之间的矛盾使得重新审视“恍惚”的释读和诠释成为必要。值得重视的是，帛书《老子》中的奇异字形为重新考察提供了新的契机。“恍惚”一词可能源于帛书甲本，但它在古音、字义上都与简帛本所提示的信息不符。帛书乙本在帛书甲本基础上释读出“沕”字，进一步又可读出“汒”，这为判断上述分歧提供了新的材料和思路。因为从训诂学上说，“沕”训深微貌，“汒”训深广貌，两字意义相反。哲学上解读为:“沕”喻道之本体的深微，“汒”喻道之显用的深广；“沕汒”深刻展现了老子论道的思维结构和特色，即以水喻道，以小大之辨为中介，引导修道者反思和超越二元对待的形名结构，由观物而体悟体用一如、显微无间的不二之道。 关键词：老子；恍惚；王弼；帛书；汉简。

在王弼本《老子》中，“恍”“惚”二字见于第十四、二十一两章，是老子用以描述道的关键字。然而，不同的传世及出土《老子》在这两个字的字形上明显有别，而由字形差别所引起的各种文本训解的差异，就更是错综复杂。那么，以诸多新近出土的简帛《老子》异文为契机，参校传世《老子》，从而在文字的释读、训诂乃至哲学义理上获得一些新的看法，这不仅对充分利用传世与出土文献获得恰当的文本解读是有必要的，而且对更本真地接近老子关于道的玄思，也是有意义的。

一、字形及相关诠解的歧异

“恍”“惚”二字，出现在王弼本《老子》的两段描述“道”的关键文本中，如第十四章云:视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

此章中的“惚恍”，河上公本作“忽恍”，想尔注本作“惚慌”，傅奕本作“芴芒”，帛书甲本阙，乙本作“沕朢”，北大汉简本作“没芒”。此外，第二十一章云:

孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 此章中的“惟恍惟惚”，河上公本作“唯怳惟忽”，想尔注本作“唯慌唯惚”，傅奕本作“唯芒唯芴”，帛书甲本作“唯唯”，乙本作“唯朢唯沕”，北大汉简本作“唯唯没”。文后“附表一”的前两行直观反映了这些文本差异。

根据目前各版本的用字差异的情况，可以肯定的是，王弼本第十四章和第二十一章在恍、惚二字的字形上明显对应，这一特征也见于想尔注本、傅奕本、帛书乙本。至于在河上公本、汉简本中，与“恍”字对应的字略有差异，这两处字形差异，应只是通读尚未完全统一的痕迹，可以根据同声通假原则，将其统一。也就是说，各本《老子》关于恍、惚的字形虽异，但在各本之内，第十四和二十一章所使用的两字都有对应关系，它们要表达的概念可以说是相同的。而真正的问题在于:老子所使用的本字及其概念是什么?

在传世诸本《老子》中，从“心”或“忄”的恍、惚字形得到了更多的肯定，而义项则多从汉魏无形、不定之训。如对于“道之为物，唯怳唯忽”，河上公《注》云:“道之于万物，独怳忽往来，而无所定也”。(河上公，第86页)王弼《注》云:“恍惚，无形不系之叹。”(王弼，第12页)又在第十四章“是谓惚恍”下《注》云:“不可得而定也。”(同上，第8页)相比于河上公《注》，王弼的训解更多考虑到了《老子》文本所呈现的内在义理结构。王弼在“无状之状，无物之象”下《注》云:“欲言无邪?而物由以成；欲言有邪?而不见其形。”(同上)王弼有见于不可用“有”或“无”来描摹道的困难，故以无形、不定来训解“恍惚”。王弼《注》的这种思路，后人将其诠解得更加明白。宋人吕惠卿云:

惚则不皦，不皦则疑于无物也，而非无物也；恍则不昧，不昧则疑于有物也，而非有物也。(吕惠卿，第15页) 道之为物，唯恍唯惚。方惚而恍，恍则不昧，不昧则明，明则疑于有物也。然其中有象，象者，疑于有物而非物者也，故曰无物之象，又曰大象无形。方恍而惚，惚则不皦，不皦则晦，晦则疑于无物也。然其中有物，物者，疑于无物而有物者也，故曰无状之状，又曰有物混成。恍惚则不测，不测则神矣。(同上，第24-25页)

吕惠卿顺着王弼的思路，又将恍与不昧、有物，惚与不皦、无物等关联起来，这便揭示出这样解释的思路主要源于上文所引《老子》第十四、二十一章文本的内在逻辑。依据这种逻辑，老子试图展示有、无都不足以名道的困难，转而使用恍惚一词，正是为了超越语词的局限，试图用一种“明道若昧”(第四十一章)式的语言和逻辑，引导读者得象忘言、得意忘象，从而通达老子所洞见到的常道。李约直接指明了这一点，他说:“恍，有也；惚，无也。谓有不可，谓无不可，故以恍惚名之”。(转引自焦竑，第34页)

从方法上看，王弼、吕惠卿和李约都可谓义理诠解，即在第十四、二十一这两章的文本语境之中，根据对相关文本的整体思想理解，反过来训解恍惚之义。这种方法固然是解读哲学文本所常用且必需的，它的好处在于根据既有的文本所提供的具体语境和解释空间，来逆推其可能的意义，但其问题也可能由此出现。那就是，由于先秦文献中随处可能存在的通假现象，逆推出来的意义很可能得不到文字训诂上的支持，有时甚至会强化某种似是而非的通假释读方案。仔细考量，王弼的注解在这两个方面都不能无疑。其一，从文字训诂上来看，恍、忽是同义的，如《文选·宋玉〈登徒子好色赋〉》:“于是处子怳若有望而不来，忽若有来而不见”，怳、忽都是描摹人心不定之貌的字。在《淮南子·原道》“忽兮怳兮”下，高诱《注》云:“忽怳，无形貌也。”

又于“惊怳忽”下《注》云:“怳忽，无之象也。”高诱也以为二字可同训，且意指无。然而，根据如上对王弼、吕惠卿等的分析，无论恍、惚二字如何通读，它们在字义上可能如明、昧那样是相反相成的。其二，王弼等虽未意识到恍、惚训诂意义趋同和哲学意义相反之间的矛盾，却丝毫不影响这种玄解成为一个根深蒂固的传统。如《王力古汉语字典》说:“恍惚”原作“怳忽”，有三个基本含义，一是模糊不清，二是心神不定，三是极短的时间。(参见王力主编，第308页)学者更“取其模糊、不真切、未定之意”，认为恍惚“既是指‘道’呈现在人们面前的样态，又是人们借以体道的方法与途径”。(秦平，第83页)在整理出土《老子》时，把帛书《老子》相关字形都释读为恍、忽(参见《马王堆汉墓帛书(一)》，第11、96-97页；高明，第287-288、328-330页；裘锡圭主编，第41、206页)，义理上则主要据王弼为说。

清代以降，学者更注意运用考据学的方法研究《老子》，一方面，通过对勘不同版本的传世《老子》，指出恍、惚两字写法各异(参见马叙伦，第174-176、243-247页；蒋锡昌，第81-82页)，另一方面，又试图根据考据学的方法对这种差异给出新的解释。马叙伦云:

芴芒当作忘忽，芴芒、惚恍并借字或后起字。《说文》“忽，忘也”，“忘，不识也。”(马叙伦，第174页)

蒋锡昌云:

“惚恍”，或作“忽恍”，或作“芴芒”，或作“惚怳”，双声叠字，皆可通用。盖双声叠字，以声为主，苟声相近，即可通假。“恍惚”亦即“仿佛”，《说文》:“仿，仿佛，相似视不諟”……佛，仿佛也。段《注》:“仿佛，或作佛，或作髣髴，或作拂，或作放，俗作彷彿。”而老子必欲以“恍惚”倒成“惚恍”者，因象、恍为韵耳。“是谓惚恍”，谓道若存若亡，恍惚不定也。(蒋锡昌，第83页)

此说谓“恍惚”即“仿佛”，可以理解为:其一，恍惚的构词法与仿佛相同，从其所引《说文》可知，仿、佛互训，则恍、惚亦当为互训之词；其二，恍惚的意义即仿佛，亦即“相似视不諟”“不定”。

从方法上看，马叙伦、蒋锡昌都运用了清人的考据学方法，试图重释《老子》“恍惚”一词。二者都认可恍、惚的词义是相同的，不过，二者似乎都未意识到，通过训诂的方法，直接肯定恍、惚同义，对于理解《老子》的困难所在，恍、忽同义，则老子说“恍兮忽兮”“忽兮恍兮”就可以理解成并无意义分别的同语反复，而“其中有象”“其中有物”也没有根本的意义分别，这可能混淆了老子象、物二名的概念边界。结合以上对王弼、吕惠卿和李约等注解的分析可知，把它们视为同语反复的近义词，是不恰当的。

二、简帛《老子》与恍、惚的字义

无论是王弼等的义理诠解方法，还是马叙伦等的考据学方法，都是接近老子的重要途径。遗憾的是，传世诸本《老子》并未就恍、惚二字所要表达的义项给出清晰具体的说明，这给根据不同字形或依凭上下文语境来解读“惚恍”，留下了巨大的空间。然而，通过对以上两种典型解释路向的反思，结合众多新出土的《老子》版本，我们是否也应该怀疑，在《老子》那两段关键文本中，所用的状道之词的本字真的是恍、忽吗?它要表达的意义是无形、不定吗?

在出土《老子》的启迪之下，有学者试图另辟蹊径，说明忽望之道与月相变化之间的联系。

老子形容道体的“忽望”，其实也就是形容月体变化的晦望……老子完全是依照自然界中月亮之变化情形来形容道的。所谓“惚兮恍兮，其中有象”，相应地即是月亮由晦到望的阶段，包括“初吉”和“既生霸”两部分；而“恍兮惚兮，其中有物”，相应地则是月亮由望而晦的阶段，包括“既望”和“既生霸”两部分。(王博，第164页)

这一从帛书《老子》引出的观点，得到了一些学者的赞同，并将其作为论证老子之道与上古月神崇拜之间关系的证明。然而，这种新颖的解释，真的可以作为信据吗?

从前文论述可见，对“恍惚”的解读之所以意见纷呈，根本上是因为在传世本《老子》中涉及这两个字的文本都没有给出可能的训诂意义。不过，这种困难在简帛本中却有了新的线索。王弼本《老子》第二十章云:“澹兮其若海，飂兮若无止。”该句中的“澹”与“飂”字，在各本中差异也较大(见“附表一”第三行)。从用字关联来看，根据王弼本和傅奕本，该句与上文所论的第十四、二十一两章绝无关联。根据河上公本和想尔注本，“忽”字即第十四、二十一两章的“忽”“怳”之“忽”。而根据帛书甲本、乙本和汉简本用字全同的情况，则可以肯定王弼本第二十章这句看似与第十四、二十一章绝无关联的话，正是作为体道者的老子对其所洞彻的“沕朢”之道境的自陈。两句的首字，就是王弼本第十四、二十一章的状道之词，而其后的描述，则是老子对其内容的摹状。从解释的立场来看，这可以视为老子对这两个关键字之义项的自白。这意味着，任何对于它们的训诂或义理诠释都不能跃出这一文本内证的藩篱，而必须受其检验。由于各本用字略有差异，为了讨论两字意义的方便，以下就将出土简帛本中的表述简化为:“A呵其若海，B呵若无所止”。

“A呵其若海”，“海”字，帛书甲本阙，王弼本、河上公本、傅奕本同，汉简本、想尔注本作晦。晦、海俱为晓母之部，《老子》此文中，海当从汉简本读为晦。王弼《周易注》“明夷”卦上六爻辞作“不明晦”，明、晦对言，此“晦”字在马王堆帛书《周易》中写作“海”。晦即昼晦之晦，引申为晦暗之义。晦是一种视觉感受，前引王弼本《老子》第十四章“视而不见名曰夷”，帛书甲、乙本《老子》并云“视之而弗见，名之曰微”，当以“微”字为是。对于尽力视之而弗见之物，人尚可名之以微，道则“视之不足见”(王弼本，第三十五章)。乙本又曰:“古之善为道者，微眇玄达，深不可志。”(同上，第十五章)修道者之境界，亦微眇玄通、不可志识。这是就着所视对象，以小大之辨为桥梁，透显道体之极其微眇，不可为人所视、所知的特征。

除此以外，老子又常以明暗之别为中介，透显道体之无光的感觉，如老子说“明道若昧”(同上，第四十一章)，又说“和其光”(同上，第四、五十六章)，又说“光而不燿”(同上，第五十八章)。道体非明非暗，又若明若暗。在“A呵其若海”之前的一句，老子说“俗人昭昭，我独昏昏”，昭昭光明，昏昏晦暗，也是相对之辞。但作为体道者的老子，离形去知，并非仅只追求与昭昭相对之昏昏，而是要超越明、暗二元的分别，所以老子又说“其上不皦，其下不昧”(同上，第十四章)，上与下、皦与昧的分别对待，都非老子所取，将二元分别“混而为一”(同上)，才能通达道体。由此来说，晦这种视觉感，在《老子》中主要与极微眇、无光这两种关乎道体和修道者的洞见密切相关。不过，晦暗终究与昼明相对为义，故从用“若”字可见，老子只是以晦为喻，用这种状物之词来比况道体的超越明暗的极微之感。基于这样的理解，不仅王弼本的“澹”字，傅奕本的“淡”字，都与“晦”字毫无意义关联，而且河上公本、想尔注本的“忽”字，也难以与“晦”的意义相应。

“B呵若无所止”，同章前文又作“B呵其未央哉”，B字，帛书甲、乙本均作“望”，汉简本作“芒”，望、芒都从亡音。学者以帛书乙本的“望呵其未央”之“望”为本字，而将同章的“望呵若无所止”的“望”也破读为“恍”。(高明，第318、324页)一个字形破读为两个本字，这在简帛文献和古书中并不罕见。不过，如果“无所止”和“未央”在意义上有重叠相通之处，那么这样释读就值得商榷。《说文》云:“央，中央也……一曰久也。”央，既可指空间之中央，如《诗·秦风·蒹葭》“宛在水中央”；亦可指时间之尽，如《诗·小雅·庭燎》“夜未央”。“未央”，就空间言，广远无际而无四方之中央；就时间言，绵延无尽而无始终之中央。《说文》以“中央”为训，又说“一曰久”，表明“央”字可兼空间之“中央”与时间之“久”的双重意涵。“无所止”，无所限止的意思，可就时间之长久无始终而言，亦可就空间广远无边际而言。《庄子·庚桑楚》云:“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”上下四方之“宇”有实而无定处，正以其广远无所止；往古来今之“宙”有长而无本剽，正以其无始无终之未央。

河上公本、王弼本、傅奕本在“其未央”前均写作“荒兮”，荒，大也；想尔注本写作“莽兮”，莽也训大。故“无所止”与“未央”，其义一也，皆言宇宙之大而无涯。老子恒言道不可名、不可言说，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”(王弼本，第二十五章)，以道为字，而强以“大”为名，此足见老子对道之大的叹美，无以复加。由此来看，在帛书乙本和汉简本中，这同一章中的两句话的首字既用了同一个字形，其语境所提供的义项又足以互相诠释，这意味着，可以据此确定它们是同一个以无限广远为义的字，这个字与义为深微貌的A字意义相反。显然，望、恍、怳、芒等都难以与之相应，至于王弼本的“飂”，河上公本、傅奕本的“漂”，想尔注本的“寂”，则更与这种广大义了无关涉。

三、帛书甲本与“恍惚”的来源

根据上文对“恍惚”两字意义的讨论，义近的恍、惚二字，难以在字义上与“A呵其若晦，B呵若无所止”相应。然而，“恍惚”这种传世《老子》及其解释传统中比较主流的释读方案，又渊源何自呢?通过诸多出土《老子》的比较，理清它的源头，无疑是必要的，因为如果这只是一种后起的释读和解释方案，那么通过它来理解老子思想时，就应当保持警惕。简帛《老子》的异文中，提供了有助于追溯“恍惚”来源的线索。

首先，见于王弼本《老子》的昧、忽与殁三字，很可能是上古音相同、由同一个借字逐步被区分出来的，简帛本《老子》留下了区分的痕迹。在汉简本《老子》中，王弼本“其下不昧”(第十四章)之“昧”、“是谓忽怳”(第十四章)之“忽”及“殁身不殆”(第十六章)之“殁”字，都写作明母物部的“没”字。这一现象说明，后来被区分开来的意义有别的三个字，较早的读音都是明母物部，而它们的使用在某个较早的《老子》全本中并未得到严格分别。在其后逐步释读的过程中，根据对意义和字形的把握，逐步达到了对于三者的区分。在这个逐步区分的过程中，应该就隐含着“恍惚”一词的来源。

在帛书《老子》甲本中，王弼本第十四章的“昧”和“忽”字，都借为“”字，而同时出现“沕身不殆”(第十六章)和“没身不殆”(第五十二章)，沕也是明母物部字。值得注意的是，帛书甲本的“”字属晓母，结合汉简本三字同属明母物部的情形看，帛书甲本似乎出现了读音变化。实质上，这一现象，音韵学的研究已有解释。一方面，大概在战国至汉代，“‘惚’‘忽’由明母变晓母”(孙玉文，2006年，第537页)；另一方面，“当明晓相通时，我们可以把初相通时的晓母归入明母，而不必把明母归入晓母，或者作别的处理。”(孙玉文，2005年，第3页)帛书甲本的“”反映的可能正是明晓“初相通”时的状况，是可以归入明母的晓母字。

也就是说，在帛书甲本中，三个字仍然可以读作明母物部。从释读区分的角度来看，帛书甲本虽然同时使用了“沕”“没”两字来假借“殁”字，但是它至少显示出“殁身不殆”的意义已经被把握到，并被区分出来。这代表了对三个字进行释读区分的初步尝试，即在初步区分出“殁”的前提下，另外两字的意义仍未得到准确的把握。

一个耐人寻味的现象是，王弼本“明道若昧”的“昧”字，与第十四章“其下不昧”的“昧”字，在汉简本、帛书乙本中都被区分为两形，传世诸本也肯定了“明道若昧”的读法，这表明在与“明”相对的意义中，古人很早就确定了其后“昧”字的意义与释读。相比之下，区分王弼本《老子》第十四章的“其下不昧”的“昧”字和“是谓惚恍”的“惚”字，显得困难得多，它们古音相同，意义也不易分别。就目前各本关于第十四章“昧”和“忽”字的写法来看，其中可能隐含了一条区分它们的线索。帛书甲本“是谓惚恍”这一句阙失了，不过根据“唯望唯”的用字来推断，此处所阙的字应当也写作“”。也就是说，王弼本第十四章的“昧”和“忽”字，帛书甲本都写作从忄从勿的“”。附表二展示了帛书甲本与其他版本在这两个字的使用上的关系。

从文字演变来说，、忽、惚写法虽不同，但音义无别。通过上表可以看到，帛书甲本的用字，可能是后来不同释读方案的基础。其一，想尔注本借“忽”作“昧”，而又用“惚”字，这是最接近帛书甲本的方案，但已经显示出区分两字的意图。其二，河上公本、王弼本释读出了“昧”字，而保留了“忽”的用法。傅奕本肯定了“昧”字，但以“芴”代“忽”，这大概是用古本校勘的结果，其中隐晦地表达了对“忽”字释读方案的质疑。其三，帛书乙本试图区分两字的意图也很明显，但与河上公本、王弼本的方案不同，它似乎是先确定了忽读作沕，而仍以“”字假借“昧”字。

其次，从不同版本中的恍、惚二字的古音来看，传世本和出土简帛本之间略有差异，比如恍、怳、慌，晓母阳部；、惚、忽、芴，晓母物部。芒、、朢，明母阳部；沕、没，明母物部。大体而言，简帛本用明母字，而传世本用晓母字，这反映了明母向晓母转变、进而相通的过程。然而，“‘怳’从兄声，‘恍’从光声。从兄、光声的字从不跟明母字谐声。”(孙玉文，2006年，第537页)如果说忽、惚等还勉强可以用从明母向晓母转变来解释的话，那么“怳”“恍”的释读，都可能是“忽”字已经转变为晓母之后才完成的。可以说，“恍惚”的释读可能只是完成于西汉的一种方案。

综合来说，以篆文抄写的帛书甲本是目前最古的《老子》全本，在《老子》文本演变的历史中所起的作用至关重要，以上用字现象的分化、读音的转变过程，可以间接说明“忽恍”一词的来源，即“忽”字最初同时是“昧”“忽”的借字，当人们逐步确定了“昧”字后，便保留了“忽”字的写法，进而依据“忽”的意义和读音，将“望”“芒”等字都通读为“恍”或“怳”。可以说，“忽怳”这种释读方法，根源就在帛书甲本，而它的真正定型，可能由刘向完成。需要注意的是，将望、芒等读为“怳”，这可能是目前从兄、光的晓母字与明母字相通的孤证，未必足为依凭。

四、帛书乙本与“沕汒”的释读方案

由上所论，恍、惚义近的释读和解释传统虽然可能渊源于帛书甲本，但它违背了简帛《老子》提供的两字意义相反的内证，在古音通假之理上也不无疑问，因而应被视为一次误读，其后在解释传统中遇到的训诂意义与哲学意义相冲突的问题，只是这次释读之误可能导致的理解困境的逐步呈现。这意味着需要重新回到起点。

在对于帛书甲本的释读方案中，帛书乙本的释读虽未完成，但释读出“沕”字，却富有启发性。沕，沕穆也。《史记·屈原贾生列传》“沕穆无穷”，司马贞《索引》云:“沕穆，深微貌。”《广韵》云:“沕，沕穆，微也。”《集韵》云:“沕，沕穆，深微貌。”结合上文从《老子》文解“晦”字极微眇、无光貌来看，训深微貌的“沕”字，正是以水为喻，来比拟道之极微眇、无光之象的恰当语词。

帛书乙本的“望”，汉简本的“芒”，王弼本等的“荒”，疑都读为汒，明母阳部，与芒、、望双声叠韵，俗字作漭。《六书故·地理三》云:“，淼无际也……亦作汒。”《集韵》云:“漭，水大貌，或从亡。”《文选·宋玉〈高塘赋〉》“涉漭漭”，李善《注》云:“漭漭，水广远貌。”《庄子·天地》“汒若于夫子之所言”，又《秋水》“今吾闻庄子之言，汒焉异之”，这两个“汒”的感叹，正如《秋水》篇河伯见北海若之叹，汒字也取义于水大之貌。

从训诂学意义来看，沕指水之深微貌，汒指水之深广貌，微即微眇、微小，广即广远、广大。从哲学意义来看，沕汒不仅暗含了以水喻道的思维，而且暗含了小大之辨和道的体用义。

言及“小大之辨”，论者多据《庄子》为说，言及《老子》者则较少。其实，《老子》中以小大之辨来论道的例子，也应引起注意。比如王弼本第三十五章云:

大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。

这段论道之用及道物关系的文本中，道既“可名于小”，又“可名为大”，而小、大皆不足以名道，唯有见道之“终不自为大，故能成其大”，即超越小、大之对待，而后能洞见大小一如之道。又比如王弼本第二十五章云:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”5作为状物之词，大与小相对，是有其边界的，而老子强以大名道的同时，又以逝、远、反来无尽地拓展大的边界，以至于边界“反”而消亡，如此则大不成其大，而与小为一。老子这种或隐或显的关于小大之辨的思想，也反映在“其大无外，其小无内”“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”这样的命题中。(参见《楚辞·远游》《管子·心术》《吕氏春秋·下贤》《庄子·天下》)这些命题和老子的思路一样，都是要假借对于小大分限的消解，而呈现出“一”，一则无小大之别。

除了假借小大之辨外，老子还创造了一种独特的句式，将诸多对反之词纳入其中，以呈现道之无形不可名，比如王弼本《老子》云:

明道若昧，进道若退，夷道若颣，上德若谷，太白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。(第四十一章)

大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙。(第四十五章)

明、昧，进、退，夷、颣，上德(实)与谷(虚)，白与辱，广德与不足，健与偷，真与渝，成与缺，盈与冲，直与屈，巧与拙，“语皆相偶而义皆相反”(高明，第21页)，而老子用一个“若”字，巧妙的引导读者得象忘言、得意忘象，超越物形和名言之相反相成，直达无对、无形、不可名之道。

理解了这种思维方式，再来看王弼本第十四章的话，就相对容易理解了。“混而为一”之道，“其上不皦，其下不昧”，上与下、皦与昧，也是语皆相偶而义皆相反的。上明下暗是人观察物所得的常识，老子的这一句式试图指引人们离开上与下、明与暗的常识区分，而进入无分之境，故马上接着说“绳绳不可名，复归于无物”，绳绳即绵绵，不绝无分的样子，不绝无分即无形，无形故无物，亦不可名。从消解上下、明暗的区分开始，而达到不绝无分之境，这种境地即“无状之状，无物之象”，无状与状、无物与象，也是意义相反的，但将它们连为一体，还是要由分而显无分，最后以“是谓沕汒”作结，则沕与汒在意义上的相反，而以反义之词组合为一新的语词“沕汒”，其妙处正如“明道若昧”“其上不皦，其下不昧”这些句式一样，都是要引导修道者超越二元对立的名言概念和观念系统，去体悟不二之道。在这个意义上，“沕汒”一词不仅体现了老子以水喻道的思想，而且比“惚恍”更加深刻地隐喻了老子论道的思想结构和思维方式。

将沕、汒的释读用于王弼本第二十一章的内容，可以更清晰地理解老子关于道之体用义的思想。要而言之，“沕”“汒”分说，“沕”喻道体之微眇，“汒”喻道用之显大。对于王弼本第二十一章中论及“沕”“汒”的话，为讨论方便，以下直接读为:

道之为物，唯汒唯沕。沕兮汒兮，其中有象；汒兮沕兮，其中有物。

“道之为物”的“为”字，帛书甲本、乙本及汉简本皆无。“之”字，曾有训是和训生之争。(参见高明，第329-330页)“之”字亦可训与，表并列关系。6“道之物，唯汒唯沕”，这是以“唯汒唯沕”综括道与物的双向关系。

这种双向关系可以分解为二:其一，老子说“沕兮汒兮，其中有象”，由“沕兮”到“汒兮”，这是由道而物的方向，道体沕兮如晦，深微无形，趋向于无，而天下万物生于有，有生于无，万物杂多有形，皆得道而生，由此可见道之大用，故就着有形之物都从无形而生成的趋向来指明“其中有象”，这是说物之中有“无状之状，无物之象”也。道不可直观，只能由观物而见无物之象，这是由用显体、由物观道、自有观无的方向。其二，老子说“汒兮沕兮，其中有物”，这是由物而道的方向，有形之物无穷多、无限广大，然而“夫物芸芸，各复归其根”(王弼本第十六章)，物最终都要归于沕兮深微无形之道体，在有形之物复归于无形之道体的趋向中，指明“其中有物”，正是于趋无处见其有。“无”名万物之始，“有”名万物之母，两者同出于道而皆非道，然而“异名同谓”7，皆指谓体用一如、显微无间之道。也就是说，只有反思和超越了有与无这对最根本的对反概念，才能在“玄之又玄”的体道过程中渐渐接近作为“众妙之门”的道本身。因此，“惟道是从”的“孔德”之人，经过对道与物之双向关系的体悟、反思和超越，逐步由观物而见道，“幽兮冥兮，其中有精兮，其精甚真，其中有信”，混一无分之道，幽冥难辨，然而其中有精、有真、有信，有无双遣，才能见道之真，修道者也终于与道同体，成为返朴归真的真人。

原文载《哲学研究》2019年版第（05）期

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