还记得胡适的打牌忏悔日记吗？其实500年前的文化人们就开始常年打卡了

　　胡适、曾国藩的“日记忏悔法”

　　01

　　2020年10月17日凌晨1时许，《胡适留学日记》最终以1.3915亿元（含佣金）成交。

　　《胡适留学日记》

　　《胡适留学日记》中，关于“打牌”的记录早已成了今天网民的梗：

　　其实，日记里的真实记录是这样的：

　　七月廿一日：化学第二小试……打牌。

　　七月廿二日：打牌。读美国短篇名著数种。

　　七月廿四日：上课。得德争一书。打牌。演化学算题。

　　七月廿五日：上课。作书复德争。打牌。

　　七月廿九日：读《马太福音》。读Samuel Daniel情诗数章。打牌。

　　八月五日：打牌。

　　八月十日：连日或以读书，或以打牌，恒子夜始寝，今日觉有不适，故以此矫之。

　　胡适先生除了打牌之外，可没落下学习。

　　不过，胡适的确把日记当成了集书评、随笔、资料整理和生活手记于一身的思想跑马地。在日记中，他常进行自省甚至忏悔。

　　留学时期的胡适

　　比如，他就曾经大段痛陈自己在立誓戒烟又复吸后自责不已的心情：

　　“胡适，汝在北田对胡君宣明作何语，汝忘之耶？汝许胡君此后决不吸纸烟，今几何时，而遽负约耶？故人虽不在汝侧，然汝将何以对故人？故人信汝为男子，守信誓，汝乃自欺耶？汝自信为志人，为学者，且能高谈性理道德之学，而言不顾行如是，汝尚有何面目见天下士耶？自今以往，誓不再吸烟。又恐日久力懈也，志之以自警。

　　不知其过而不改，犹可言也。知而不改，此懦夫之行，丈夫之大耻。人即不知，汝独不内愧于心乎？汝乃自认为懦夫耶？知过而不能改者，天下最可耻之懦夫也。亏体辱亲，莫大于是矣。”

　　其实，往前再推一些时候，晚清名臣曾国藩也经常在日记中对自己的所为进行忏悔。

　　曾国藩像

　　比如，道光二十二年十月初七日，曾国藩日记云：

　　本日说话太多，吃烟太多，故致困乏，都检点不出来，自治之疏甚矣!

　　道光二十二年十一月初四日，日记云：

　　早起，读《易经》震卦，无所得。午初，人欲横炽，不复能制，真禽兽矣。

　　道光二十二年十一月初八日，他又记日记说：

　　醒早，沾恋，明知大恶，而姑蹈之，平旦之气安在？真禽兽矣！要此日课册何用？无日课岂能堕坏更甚乎？

　　《曾国藩日记》

　　曾国藩在日记中的自省，或许源于一次求教。

　　道光二十二年十月一日，曾国藩向倭仁请求修身之道，倭仁便教他“写日课”与“研几”。

　　“三朝元老” 乌格里齐·倭仁

　　所以，曾国藩在他十月二十六日给弟弟的信中说：

　　“……余自十月初一起，亦照艮峰样，每日一念一事，皆写之于册，以便触目克治，……余向来有无恒之弊。自此次写日课本子起，可保终身有恒矣……余自十月一日起记日课，念念欲改过自新。”

　　晚明时期的“省过会”

　　02

　　曾国藩不仅遵照倭仁的提示写日记，还将日记与同朝官员吴廷栋等人传观，且送请倭仁批阅。

　　这种写省心日记或传观日记的传统，其实源于晚明时候的省过会。

　　迁善改过本来就是王阳明格物说的重要组成部分。到了明代末年，商业兴盛，习俗日渐奢靡。一部分士人自觉罪恶感深重，想要抵抗这个时代。因此，当时文人悔过、忏过之风盛行，省过与改过也变成了一个很热烈的论题。

　　晚明风俗画《南都繁会图》

　　既然“改过”是道德修养的核心，那么怎样知道自己的过错，又不自欺其过错呢？于是，士人们决定寻找一个客观控诉者，即将自己的过失向大家坦白，由师友来纠察。在集会时“自呈己过”的过程中，省过会便逐渐发展起来了。

　　王阳明像

　　因此，当时不仅有个人有《人谱》和省身录，还有倡导省过、改过的各种社群。王阳明的门人所创办的“惜阴会”中，便要求每人立日记、每家立日记。

　　在明末思想家陈确所举办的省过会中，大家要公开自我坦白，展示自己的日记：“……次第陈日史于前，司罚无阿众之笔”。

　　明末清初的士人“打卡记录”：

　　日记、日谱与功过格

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　　其实，在宋明理学中，这种自省其过的传统很长。

　　当时的士人在从事道德修养时，除了语录与高深的谈论之外，会通过各种各样的方式来警醒自己。理学家在生活践履中，会采取各种各样的凭借：

　　“肘后牌”便是当时士人采用的凭借之一。

　　“肘后方”是我们在中医里常见的词汇，表示紧急时不可或缺之方药。而“肘后牌”不止表达道德修养中的要旨，也的确会将它佩于手肘之处。这样是为了每次手肘弯曲之时，都会因触碰而自警。

　　明儒李二曲的肘后牌。图源王汎森《权力的毛细管作用》

　　此外，还有人往所穿衣服上写字，有些类似我们今天的文化衫。如明末清初的盛敬，为实现“慎独”之训，便将这两个字书于所穿的葛衣之上，以便随时提醒自己。

　　但使用最为广泛的，还是日记、日谱。

　　日记与日谱之间还看不出明显的区别。二者均为每天的记录，常有换用的情形。

　　书院弟子立修身日记，是宋代到清代一直使用的一个办法。其中，带有簿记形式的修身册子，是广为流传的日记形式之一。

　　明代后期的儒学思想主张在日常生活中进行实践，故而，日谱也倾向涓滴不漏地记载当事人地每一举动和念虑：

　　每有一善，便算一件功；每做一件坏事，便算一过。

　　从而，人的整个灵魂状态便类似公司的营运状态，用簿记来进行管理。而日记的书写者，则像一个老练的会计：搬出“账本”，则公司的营运状况便一清二楚了。自己成德的可能性，以及在成德的路上走了多远，都可以由这些簿记中查得。士人们便希望通过这种务实的方法，达到道德超越的目的。

　　因此，当时的修身日记有两种功用：

　　第一，立日记者凡是日间的所思所行，夜间必须毫无遗漏地进行记录，因此，许多念头便不敢有，许多事也不敢做；

　　第二，必须对内在心灵地全部活动和生活中的所有细节都记录下来，以供自勘或请求成德君子代为诊治。

　　其中的第二点，有些类似西方基督教传统中的告解与悔罪的传统。求人评日记，或是在省过会、规过会中互质日记，也颇似向神父告解。如果不能清楚记得自己的作为，也就没办法进行一场完整的告解。在教人立日记的话中，也一再强调功过并录，从最隐微的念头发动，记下所有的细节，以求悔过的完整。

　　而“过错”本身并非孤立的东西，它作为一个“症状”，其下有一整个广深的结构。明末思想家刘宗周便曾说：

　　“吾辈偶呈一过，人以为无伤，不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层。……谓其出有源，其流无穷也。”

　　思想家刘宗周

　　因此，要想对这“前后几十层”的结构有所了解，就必须拥有最为完整、无隐讳，也完全忠于自己的记录。

　　其实，在明末清初的思想圈中，日记不仅仅是自省的凭借，还常常成为一种教材。

　　古代的书院讲会

　　日记之所以成为教学的媒介，与明清两代之间士人社会生活的变化有关。在明代，讲会是知识分子群体活动的一大项目，士人常常会跟随一个大师东奔西跑。有些大型讲会，在各省均设道宗，先期通知，传单四发，届时动辄数千数万人聚集在一起。

　　明朝倾覆后，士人的群体活动消寂下来，文化活动的形态也发生了微妙的转变。过去那种四处出游、张贴布告招徕听众的情形几乎消失了。

　　不过，得到著名大师的教导，仍是士人们所向往的。既然少了当面受教的机会，以日记作为教学媒体的风气便逐渐兴起。

　　清初思想家颜元在给南方大儒陆桴亭的信上便说：“山河隔越，不敢多寄，谨以《性》《学编》各一纸、日记第十七卷中摘一张呈正。”

　　颜元像

　　颜元认为，他的学问特色是实践，所以想承其学的人必须在日常生活中活出圣贤的模样来。如果千里之外的人立志要走他的路子，不必一定要聚会见面，甚至不必读他的著作，要紧的是赶快模仿他的办法立日记。

　　而当时，的确也有不少千里之外素未谋面的人，只要发心按照他的方式立日记，便自称是他的学生。常州有位孙应榴，便曾“遥拜李塨（颜元的学生，二人共创颜李学派）为师，立日记，省过甚严”。

　　由此可知，立日记是决心皈依师门的表现，所以在颜李学派中，常有“于是立日记，学先生之学焉”的记录。

　　李塨像

　　五年后，孙应榴将四个多月间的日记托人邮寄给李塨，李塨读后，觉得其师颜元的学问已经开始南传了。他还给日记写了批语：“归拭目眵，评乙数日乃讫”，说自己好几天才看完。

　　从这段话看来，日记差不多等于是作业，而评日记也有些像评作业了。可以看出，对李塨而言，日记还是一种教学材料。1681年，有学生拜访李塨，“抄先生日谱去。”

　　此外，日记还有父传子的现象。安徽环山的方启大，就在他将死之前，把自己的日记一篇授予其子，说：“此中聊见尔父所学，他无足念也。”

　　有的日记则好像一篇论文。颜元便常在书信中提到“拙功课记中亦摘一纸”，这里的功课记便是日记。

　　互评日记之风在明末清初时也颇为盛行。李塨便曾规其师颜元“言躁而长，犹未改”，颜元甚为感谢，故从此便持日记秋李塨评。

　　余英时的高足，钱穆的再传弟子，历史学者王汎森先生即在《权力的毛细管作用》一书中指出：“今人认为最私密的日记，在当时竟是类似学报、论文抽印本、讲义，甚至是函授教材的东西。”

　　在《权力的毛细管作用》中，王汎森考察了清代士人的思想史和生活史。他不仅讨论了清代的省过会、士人的修身日记，还关注清代的文字狱、禁书复出等众多议题。他关注在晚明商业化日趋成熟、异族统治带来无处不在的政治压力，这些背景像无处不在的“风”吹掠而过时，是如何对处于道德紧张状态的士人们形成影响的。而这种影响犹如毛细管作用般，“在最微细的、最日常的、最私密的空间中也发挥了意想不到的力量。”

　　王汎森《权力的毛细管作用——清代的思想、学术与心态》

　　对于记录修身日记并进行互评这种自我在他人面前被完全打开的现象，王汎森先生将之称为“中国近代个人领域的政治化”。

　　比如上文省过会中这种自我坦白的风气，直到民国初年五四时期的社团中还有某种遗存。

　　如武昌人社即规定：“各人需将自己的过失、丑恶的心理，重行尽情披露，实行人格公开”，或是携带日记供社员传阅，并上台坦白自己及社友的过失。

　　武昌人社的创办者之一宛希俨

　　平民的“打卡本”：功过格

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　　功过格与劝善书都是基于善恶因果报应及超自然报应等信仰形成的通俗手册。

　　与修身日记相同，社会风气奢淫的明末清初，同样也是功过格最为流行的时期。上文所述簿记式的日记，就是受功过格影响产生的。功过格在当时的流行程度，还要超过士人们的修身日记。

　　我们今天熟知的《太上感应篇》，就是劝善书的雏形。而功过格的雏形，则是元代的道教人士所著的《太上灵宝净明飞仙度人经法》，里面要求学道者自录其功过得失。因此，功过格同样具有自省的功能。

　　《太上感应篇》

　　像店主在帐簿上记数般，功过格的拥有者，需将逐日登记行为的善恶在一记分册上，因此有学者将之称为“道德记帐法”。

　　人们将善言善行记为“功”，记“功格”；恶言恶行记为“过”，记“过格”。各种善行与恶行分别有分数。奉持者将每天行为对照相关项目，将分数逐日记入册内，月底作一小结。到了年底，再将功过分数加以总结。

　　功过格

　　功过格的劝善方法，乃鼓励中下人为善，还特别设计了“不费钱功德”。“不行使低假银”“传布感应善书”“时时察奴婢饥寒病暑”、“不勒佃户”等项，均被列为 “大众不费钱功德，除了富豪，许多中下层人民也可实践。

　　那么，既然功过格与上文所述的修身日记如此相似，为什么却没有大范围流行起来呢？

　　原因就在于，二者之间存在许多明显差异，使得日记无法被广大的下层士大夫与平民所接受。

　　功过格提倡“现世报”，积累了善行便可以生子，再积累多少便可以中进士。这种许诺与保证比佛家更为直截了当，不需地狱，也不需轮回，马上就能得到。这一思想很能打动广泛的人民，因此影响力非常广大。

　　但晚明时期的正统儒家观念则认为，道德行为本身即是它自己的目的，所以不必再去问是否有福报跟随而来，而且认为企求福报的想法是错误的。

　　在宋明理学中，功过无法互相折抵，罪过是无法彻底拔除的。日记中对罪过的拔除，也没有仪式性的安排。因此这一关键性的缺环使得遵行它的人无法获得内心的纾解，罪过永远紧跟着自己。这些都是使修身日记无法普遍化、平民化的局限。

　　当代的记录：Vlog、打卡与手账

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　　在当下的日常生活中，我们常常频繁地听到“打卡”、“Vlog”之类的词汇。

　　哪怕今天，功过格早已不再流行，我们依然热衷通过“打卡”，对自己每天所定的目标进行记录。无论是电子端的APP，还是手账的To do list，在屏幕上点击“已完成”或在方格纸上打勾的仪式下，我们追求着完成自律行为的成就感。

　　现在流行的To do list

　　只不过，功过格中的现世报思想是打动古代人行善的诱因。虽然都回归到了现实的奖励，但今天的“打卡”则除去了外在于人的，超然的宗教道德约束这一环节。现代人所追求的更多是个体心灵的完满，完成“打卡”的奖励机制也由自己决定。

　　而另一种流行的记录形式——Vlog，其拍摄的内容聚焦在“生活日常”，即对拍摄者的生活的记录和拼接。在“全民Vlog”的风潮中，我们每时每刻的日常都被记录下来，迎来越来越大的曝光。

　　在B站搜索关键词“Vlog”，有300多亿播放量。

　　将私人生活记录与外界进行互动，与明末清初的修身日记某种程度上是相同的形式，但其内核却完全不同。

　　现在流行的，非私人性质的生活记录让我们将个人生活交由外界观看、审视和评价。当生活架上相机，长时间在公共场域的曝光，让生活开始被塑造为自我表演，我们会不自觉地先行想象受众的喜好，从而调整自己的呈现方式。

　　而且，Vlog是对生活有选择性的记录——我们可以只记录下那些喜人的、精彩的瞬间，好像生活本身就是如此。

　　视频博主竹子的31天Vlog。

　　图片来自：@你好竹子V

　　再回看几百年前的生活记录。同样是通过私人领域的公共化进行对自我的塑造，二者差别如此巨大的原因之一，或许在于某种超然的道德形式的缺席。

　　如果说，“打卡”中的这种缺席尚且体现了某种对个体自由的追求，但“Vlog”等许多互联网时代的生活展现形式无疑从某种程度上绑架了我们的生活。如果说明清士人通过记录日记所追求的那种道德形式已经过时，那在当下的个人生活记录中，缺席的又究竟是什么？

　　-End-

　　编辑：雪雪 黄泓

　　观点资料来源：

　　《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》