杨海文：对抗与合作：孟子对君臣关系的新建构

◎杨海文

中山大学教授

孟子研究院特聘专家

孟子对君臣关系的新建构，一方面经由手足—腹心、犬马—国人、土芥—寇雠的论述，凸显了对抗的一面，土芥—寇雠之论又最让统治者胆战心惊；另一方面通过师、友、事的评析，显示了合作的一面，师友之论又最让士阶层心往神驰。既对抗又合作的复杂关联，现实地展开于士阶层参与政治的具体实践之中。孟子器重师道，强调智识分子以道尊于势的理想来应对势强于道的现实，从外王转向了内圣。这实质上是孟子的义仕派立场以及王道政治学遭遇现实困顿之后的必然转向。

关键词：孟子；君臣关系；对抗；合作；王道政治学

宋人邵博《邵氏闻见后录》卷3有云：“孔子曰：‘君君臣臣，君不君，臣不臣’，理也。孟子则曰：‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。’盖孔子不忍言者，孟子尽言之矣。”余英时认为：孔子之后，“儒家的理想主义到了孟子的手上更获得进一步的发展。孟子把士与道的关系扣得更紧密”。“士则仕”的政治诉求，孟子既是照着孔子讲，更是接着孔子讲，孔孟差异也是必然的。有论者就指出：

至于政治之本，孔子但言正名，与君君、臣臣、父父、子子之大道。然在《季氏篇》中，对于封建社会之自相残杀，孔子早已见之。惟“民为贵，君为轻”之旨，由孟子单刀直入而指出之。此又孔孟两人性格之异，而其对于人民之轻重，因之而异矣。

比较起来，孟轲比孔子要“一以贯之”得多。孟轲强调仁义，不惜得出“民为贵，社稷次之，君又次之”，以及“君视臣如草芥，则臣视君若寇仇”的结论。这种结论，是孔子绝对不会达到的。这就是他的归宿必然是法家的道理。孔子的嫡传是荀况，荀孟对立其实就是孔孟对立。

说来也难于相信，从个人说辩的能力和长久的功效两方面讲，孟子在传统政治上的地位要超过孔子，虽说他受业于孔子孙子的门人，因之被中国的皇帝和文人尊为“亚圣”，亦即第二个圣人。威利（Arthur Waley）在他的杰作《中国古代的三种思想》中即以孟子代表儒家，和道家与法家对立。

一、手足—腹心、犬马—国人、土芥—寇雠

各路诸侯，孟子最看好齐国：“以齐王，由反手也。”（3·1）齐国要是用王道来统一天下，易如反掌。《孟子》书中，齐王主要指公元前319—301年在位的齐宣王。孟子跟齐宣王进行过十三次面对面的对话（1·7，2·2—2·11，8·3，10·9）：那个君王年轻有为，倒也敢于承认自己好勇、好货、好色；那个学者说起话来咄咄逼人，倒也循循善诱。但是，这么多次对话，齐宣王至少有四次未必爱听：

孟子谓齐宣王曰：“王之臣有讬其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”

王曰：“弃之。”

曰：“士师不能治士，则如之何？”

王曰：“已之。”

曰：“四境之内不治，则如之何？”

王顾左右而言他。（2·6）

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”（2·8）

孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”

王曰：“礼，为旧君有服，何如斯可为服矣？”

曰：“谏行言听，膏泽下于民；有故而去，则君使人导之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之谓三有礼焉。如此，则为之服矣。今也为臣，谏则不行，言则不听；膏泽不下于民；有故而去，则君搏执之，又极之于其所往；去之日，遂收其田里。此之谓寇雠。寇雠，何服之有？”（8·3）

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”

王曰：“卿不同乎？”

曰：“不同；有贵戚之卿，有异姓之卿。”

王曰：“请问贵戚之卿。”

曰：“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。”

王勃然变乎色。

曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”

王色定，然后请问异姓之卿。

曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（10·9）

在孟子看来，君臣关系不是君尊臣卑，而是相互对等的：君主把臣下看成手足，臣下就把君主看成腹心；君主把臣下看成狗马，臣下就把君主看成路人；君主把臣下看成土芥，臣下就把君主看成仇敌。孟子特别强调：在国家的政治—行政运作之中，君主犯有大过，大臣反复劝谏，他还是置若罔闻，以致四境不治、怨声载道，异姓之卿可以辞职不干了，贵戚之卿可以另立新君，即使杀了他，也只是听说杀掉了像商纣那样的独夫民贼！

与孔子的“君君，臣臣，父父，子子”（《论语》12·11）、“弑父与君，亦不从也”（《论语》11·24）相比，孟子这一君臣对等观看起来是激进的，甚至离经叛道。所以，专制统治时代，对孟子与齐宣王以上四次对话，有人顾左右而言他，有人勃然变乎色。

前者以《朱子语类》为代表。该书从卷51到卷61，逐章论《孟子》。查卷51、57、58，“王顾左右而言他”（2·6）、“君之视臣如手足”（8·3）、“齐宣王问卿”（10·9）三章，根本就没有拿来讨论。查卷51，“汤放桀”章（2·8）倒是有所谈论，朱门师生却不关注孟子原本意义上的政治学论题，只是对那些抽象的仁义道德问题感兴趣。譬如下面这段问答：

问：“贼仁是‘绝灭天理’，贼义是‘伤败彝伦’。如臣弑君，子弑父，及齐襄公鸟兽之行等事，皆人伦大恶，不审是绝灭天理？是伤败彝伦？”曰：“伤败彝伦只是小小伤败常理。若此等，乃是绝害天理了。（义刚录云：‘伤败彝伦，只是小小伤败常理，如“不以礼食”、“不亲迎”之类。若“紾兄之臂”，“逾东家墙”底，便是绝灭天理。’）《丹书》‘怠胜敬者灭’，即‘贼仁者谓之贼’意；‘欲胜义者凶’，即‘贼义者谓之残’意。贼义是就一事上说，贼仁是就心上说。其实贼义，便即是贼那仁底，但分而言之则如此。”

后者以《孟子节文》为代表。封建帝王不喜欢《孟子》的，朱元璋最著名：“帝尝览《孟子》，至‘土芥’‘寇雠’语，谓非臣子所宜言，议罢其配享，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：‘臣得为孟轲死，死有馀荣。’时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪。孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》云。”（《明史》卷139《钱唐传》）洪武二十七年（1394），朱元璋命刘三吾编纂《孟子节文》，刘三吾撰《孟子节文题辞》云：“又《孟子》一书，中间词气之间，抑扬太过者八十五条，其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者，知所本旨。自今八十五条之内，课试不以命题，科举不以取士，壹以圣贤中正之学为本，则高不至于抗，卑不至于谄矣。”查《孟子节文》，孟子与齐宣王进行的十三次（章）直接对话，仅有两次（章）被保留（2·3，2·9），其余十一次（章）均被删除（包括上述齐宣王不爱听的四次）。

《读四书大全说》卷9《孟子·万章下篇》对“易位”所做的解读，也值得注意：

易位之事，后世所以不可行者，非孟子之言不可通于来今也。霍光行之，毕竟是胡乱。盖封建之天下自与郡县异，到秦、汉以后，天下事大段改易，如此诧异事更不可倚古人行迹莽撞。

且孟子所言，要为诸侯言尔。诸侯危社稷，则贵戚变置之，抑必上告天子，下告方伯，旁告四邻，可以相信相从，而贵戚之卿虽首发策，亦无嫌于犯上。若夫天子之不可易者，非徒三仁不能行之于纣，三代之末主之失道者多矣，从未有为此举动者。盖天子之于臣，纯乎臣者也；古者诸侯之卿命于天子，则不纯乎臣者也。（亦几与今之首领同。）不纯乎臣，而上又有天子可以请命，则虽贵戚之卿易之，而实天子易之矣。若四海一帝，九州一王，君虽不君，谁敢制命自己，而徼幸以成非常之事哉！“委任权力”，亦何足恃，而可以为三仁之所不敢为乎？此霍光之所以不学无术而酿山、禹之逆，司马昭、桓温所以为枭獍之魁而不可逭也。

《读四书大全说》卷10《孟子·尽心下篇》又云：

苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨，则疑此言之太畸。三代之有诸侯，大者今之知府，小者今之州县，特以其世国而司生杀为异，则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者，非天子之谓也。

宋代疑孟，有个重要观点就是认为孟子不尊周。王夫之则认为：如果不从三代封建之制来稽考孟子的立言宗旨，人们就会觉得孟子说话太畸了。北宫锜问周室班爵禄，孟子说过天子与君是两个不同概念：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”（10·2）在王夫之看来，孟子说“君为轻”，不是指周天子，而是指诸侯；所谓变置诸侯，贵戚之卿只是发起者，最终得靠天子来决定。

孟子尊周问题较复杂，但齐宣王时而顾左右而言他，时而勃然变乎色，显然表明孟子的君臣对等思想不同于战国时代那帮呼风唤雨的禄仕派；历史上既有人顾左右而言他，又有人勃然变乎色，则表明它同样也刺痛了所有专制时代的中枢神经。传统童蒙读物《千字文》有云：“孟轲敦素，史鱼秉直。”哲人之崇尚纯洁，史官之秉性刚直，足以相提并论！

二、师、友、事

孟子的君臣对等思想，实则包括两个方面：一方面说手足—腹心、犬马—国人、土芥—寇雠，土芥—寇雠之论又最让统治者胆战心惊，这是对抗的一面，可谓激进其表、冷峻其里；另一方面说师、友、事，师友之论又最让士阶层心往神驰，这是合作的一面，可谓狂者其表、热忱其里。

孟子之前，从《诗经》《尚书》到郭店简，我们的思想史传统零零碎碎地从师友的角度谈论过君臣关系。

《诗经·假乐》云：“之纲之纪，燕及朋友。”郑玄笺：“朋友，群臣也。”“成王能为天下之纲纪，谓立法度以理治之也。其燕饮常与群臣，非徒乐族人而已。”孔颖达正义：“此美王能官人，又言天子燕及，故知朋友是群臣。《尚书》武王曰‘我友邦冢君’，亦是称臣为朋友也。”“纲纪者，以结网喻为政，故知谓立法度以理治之。言燕及，则时复及之，非常燕也。礼有族食、族燕，则王燕族人为常。臣则有功乃燕，是燕臣为非常。今美王恩之隆，而云燕及朋友，则是以族人之恩及之，故云‘燕饮常与群臣，非徒族人而已’。”

孔颖达所说“《尚书》武王曰”，见《尚书·牧誓》。武王伐纣，誓词有云：“嗟！我友邦冢君……”孔安国传：“同志为友，言志同灭纣。”

郭店简是上个世纪末出土的战国文献，亦有类似表述。如《穷达以时》云：“吕望……行年七十而屠牛于朝歌，举而为天子师，遇周文也。”《语丛三》曰：“友，君臣之道也。”

《诗经》《尚书》只涉及到友的一面，原意仅与燕饮、战事有关，若无汉唐注疏，其意就难以充分朗现；郭店简的态度倒是鲜明，但它对思想史上的师友之论究竟产生了哪些实质性的影响，似可商榷。传世文献中，孟子的师友之论最值得人们重视。

友道有着悠久的思想史传统。《周易·兑》有言：“《象》曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习。”孔颖达正义：“君子以朋友讲习者，同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义，相说之盛，莫过于此也。故君子象之以朋友讲习也。”孟子对陈相述说五伦，亦有“朋友有信”一伦（5·4）。友道也引发了万章的兴趣。万章问友，孟子答曰：

不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。孟献子，百乘之家也，有友五人焉；乐正裘，牧仲，其三人，则予忘之矣。献子之与此五人者友也，无献子之家者也。此五人者，亦有献子之家，则不与之友矣。非惟百乘之家为然也，虽小国之君亦有之。费惠公曰，“吾于子思，则师之矣；吾于颜般，则友之矣；王顺、长息则事我者也。”非惟小国之君为然也，虽大国之君亦有之。晋平公之于亥唐也，入云则入，坐云则坐，食云则食；虽蔬食菜羹，未尝不饱，盖不敢不饱也。然终于此而已矣。弗与共天位也，弗与治天职也，弗与食天禄也，士之尊贤者也，非王公之尊贤也。舜尚见帝，舜馆甥于贰室，亦飨舜，迭为宾主，是天子而友匹夫也。用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。（10·3）

这段话中的人物关系有点复杂，表格化后就一目了然：

_

师

友

事

孟献子
（百乘之家）

_

乐正裘、

牧仲等五人

_

费惠公
（小国之君）

子思

颜般

王顺、
长息

晋平公
（大国之君）

亥唐

_

_

尧（天子）

_

舜

_

以上12位实名人物，除乐正裘、牧仲、颜般、王顺外，《汉书·古今人表》都有过评价：尧、舜属于第一等——上上圣人，子思属于第二等——上中仁人，孟献子、费惠公、长息属于第四等——中上，亥唐属于第六等——中下，晋平公属于第七等——下上。《孟子》全书谈尧、舜极多，这里的重点是费惠公与子思等人之间的师、友、事关系。君臣对等根源于智识分子的独立人格，独立人格于事不能体现，于友也难以彰显，所以师是孟子真正的兴趣。

班固对费惠公评价不错，可其人的名气不大，其事甚至有些模糊。《日知录》卷7“费惠公”条就说：

《孟子》“费惠公”注：“惠公，费邑之君。”按春秋时有两费，其一见《左传·成公十三年》：“晋侯使吕相绝秦，曰：‘殄灭我费滑。’”注：“滑国都于费，今河南缑氏县。”《襄公十八年》：楚蒍子冯、公子格率锐师侵费滑，盖本一地，秦灭之而后属晋耳。其一《僖公元年》：“公赐季友汶阳之田及费。”《齐乘》：“费城，在费县西北二十里，鲁季氏邑。”在子思时，滑国之费其亡久矣，疑即季氏之后，而僭称公者。鲁连子称陆子谓齐湣王曰：“鲁费之众臣甲舍于襄贲。”而楚人对顷襄王有邹、费、郯、邳，殆所谓泗上十二诸侯者邪？

仁山金氏曰：“费本鲁季氏之私邑，而《孟子》称小国之君，曾子书亦有费君、费子之称。盖季氏专鲁，而自春秋以后，计必自据其邑，如附庸之国矣。大夫之为诸侯，不待三晋而始，然其来亦渐矣。”

《四书稗疏·孟子下篇》“费惠公”条亦云：

历考春秋以来，无所谓费国者。《集注》云：“费邑之君。”邑安得有君而称公？且既曰“小国之君”，明费为国而非邑矣。费本季氏邑。若疑季孙之后或僭称公，而哀公以后三家日弱，故孔子曰：“三桓之子孙微矣”，则不得割鲁以自立为小国可知。子思所历事之国为鲁、卫，或疑费字乃鲁、卫之讹，而鲁有惠公在春秋前，卫有惠公朔也，子孙不得复谥为惠。按费地近邾，岂季氏衰微，费为邾夺，邾迁于费，因号为费，犹魏之称梁乎？邾至战国又改称邹，国名屡易，固不可得而考也。

费惠公以子思为师，孟子只是一笔带过，但他多次提到鲁缪公屈尊礼遇子思的故事：

昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详无人乎缪公之侧，则不能安其身。（4·11）

缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：“今而后知君之犬马畜伋。”盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？（10·6）

缪公亟见于子思，曰：“古千乘之国以友士，何如？”子思不悦，曰：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”子思之不悦也，岂不曰，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（10·7）

鲁缪公多次拜访子思，说到古代千乘之国的君主跟士阶层交友。子思很不高兴地说道：古人所言，是说君主以士人为师，怎么说是交友呢？在孟子看来，子思不高兴，乃是因为：“论地位，你鲁缪公是君主，我是臣下，我哪里有资格跟你交朋友？论德行，你只配做我的学生，哪里谈得上跟我交朋友？”

德行是子思最大的资本。没有它，费惠公不可能以子思为师；子思不可能拒绝跟鲁缪公交友，鲁缪公则不可能以子思为师。《汉书·艺文志》著录“《子思》二十三篇”，并云：“名伋，孔子孙，为鲁缪公师。”《隋书·经籍志三（子）》云：“《子思子》七卷。（鲁穆公师孔伋撰。）”

子思对孟子产生过重要影响，或如《邵氏闻见后录》卷3所言：

老莱子闻穆公欲相子思，问曰：“若子事君，将何以为乎？”子思曰：“顺吾性而以道辅之，无死亡焉。”老莱子曰：“不可。顺子之性也，子性清刚而傲不肖，且又无所死亡，非人臣也。”子思曰：“不肖，固人之所傲也。夫事君，道行言听，则可以有所死亡；道不行言不听，则亦不能事君，谓无死亡也。”老莱子曰：“不见夫齿乎！虽坚固，卒以相磨。舌柔顺，终以不敝。”子思曰：“吾不敢为舌，故不能事君。”予读子思书，知孟轲氏之刚，固有师也。

德行同样亦是儒家最重要的资源。孟子答景子问，引过曾子的一句话：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（4·2）晋国、楚国的财富，我们无法比。他们有财富，我们有仁；他们有爵位，我们有义。我们哪里觉得比他们少了些什么呢？

以上孟子对景子说的那段话，有必要完整地抄下来：

岂谓是与？曾子曰：“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一以慢其二哉？故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣之所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？（4·2）

爵位（爵）、年龄（齿）、道德（德）是天下三达尊：于朝廷，先论爵位；于乡里，先论年龄；帮助君主治理百姓，则以道德为先。孟子又说过：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（11·16）爵位属于人爵，道德属于天爵，天爵高于人爵，仁义忠信高于公卿大夫。所以，子思才会以其德，睥睨鲁缪公；曾子才会以其仁义，铢视晋楚之富。

费惠公虽然以子思为师，费国却名不见经传，说服力明显不足。不仕派的代表人物淳于髡甚至直言不讳地质问孟子：“鲁缪公之时，公仪子为政，子柳、子思为臣，鲁之削也滋甚；若是乎，贤者之无益于国也！”（12·6）鲁缪公时期，公仪子主持国政，子柳、子思都是朝臣，鲁国却每况愈下，贤人对于国家怎么毫无益处呢？！

要重建君臣之间的师友关系，就得拿出更具说服力的例证。孟子以商汤、齐桓公为例，认为大有为之君必定有些不能随随便便召来唤去的大臣，商汤有伊尹，齐桓公有管仲，但凡有事，商汤、齐桓公必定亲自去请教他们。这种“学焉而后臣之”的师友关系也取得了实实在在的成效：商汤先拜伊尹为师，向他学习，然后才以其为臣子，不费力气就统一了天下；齐桓公先拜管仲为师，向他学习，然后才以其为臣子，不费力气就称霸于诸侯。

孟子的两个举例，涉及到王霸之辨。商汤、伊尹都是孟子眼里的圣人。商汤以伊尹为师，不劳而王，实则道德以道德为师，道德主宰并创造着历史。这符合孟子的王道逻辑。《梁启超论孟子遗稿》指出：“狂者进取，由狂入圣，圣之任。孟子最进取者也，孟子最能任者也，故孟子亦狂者也。”[ 王兴业编：《孟子研究论文集》，山东大学出版社1984年版，第509页。]孟子论齐桓公在管仲的辅佐下不劳而霸，用意又是什么呢？

先看孔、孟对齐桓公的不同态度：

子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语》14·15）

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”

孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”（1·7）

孔子认为：晋文公诡计多端，作风不正派；齐桓公作风正派，不诡计多端。孟子却说自己从未听说过其人其事。但是，以上答景子问，表明孟子对齐桓公并非不了解。春秋有五霸，孟子说过：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之诸侯之罪人也。”“五霸者，搂诸侯以伐诸侯者也，故曰，五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公为盛。”（12·7）

再看孔、孟对管仲的不同态度：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“管仲九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语》14·16）

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（《论语》14·17）

公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”

孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹵然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦，曰：‘尔何曾比予于管仲？管仲得君如彼其专也，行乎国政如彼其久也，功烈如彼其卑也；尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”

曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”

曰：“以齐王，由反手也。”（3·1）

公子纠是齐桓公之兄，召、管仲是其两位老师。桓公杀公子纠，召因此自杀，管仲却相桓公称霸。子路、子贡怀疑管仲的人品，孔子却大加赞美，甚至认为：假如没有管仲，我们就还只是野蛮、落后的人。孟子则借曾西之口，把管仲贬得一无是处。赵岐注：“曾西，曾子之孙。”陆德明《经典释文序录·注解传述人·〈诗〉》云：“子夏传曾申。（字子西，鲁人，曾参之子。）”二说虽异，曾西乃孔门后学则同，可见有不少仲尼之徒对管仲评价不高。

孔子褒齐桓公、管仲，孟子贬齐桓公、管仲，这种差异值得重视。简单地说，孟子比孔子更重视王霸之辨：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（3·3）

孟子坦承自己不愿做管仲的两章（3·1，4·2），都不称齐宣王而径直曰“王”，甚至潜藏着发人深思的微言大义：

王道之为王“道”，是一定要经由“王”来实践的，这是孟子王道政治学的“母题”或“原型”；王道之为“王”道，可能经由“这个”齐宣王来实践，也可能经由“那个”齐宣王来实践，则是孟子王道政治学的“子题”或“典型”；在孟子看来，“母题”决定“子题”，“原型”驾驭“典型”，“子题”是被“母题”决定的，“典型”是被“原型”驾驭的。

霸必有大国，王却不待大，所以，孟子并不是要赞颂齐桓公的霸业，而是要表彰他师从管仲这一做法。把“五霸，桓公为盛”（12·7）与“以齐王，由反手也”（3·1）联系起来看，孟子也只是期望齐宣王以智识分子为师，成就王道，而不是霸道。王道高于霸道，尊师方能道尊，《礼记·学记》说过：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”

《邵氏闻见后录》卷3云：“颜子得位，为尧、舜、文王；孟子得位，为汤、武。”据《朱子语类》卷93记载，陈后之问：“孟子做似伊尹否？”朱熹首肯，并说：“孟子传伊尹许多话，当时必有一书该载。”因而，孟子对伊尹为商汤师必然抱持着特殊的感情：

在孟子的心中，假如说文王是一种社会制度之美，孔子是一种人文道统之美，伊尹就是一种政治导师之美。一个真正的政治导师，往往既能够缔造美好的社会制度，又能够谱写深远的人文道统。当孟子还在政治的“林中路”上蹒跚着前行时，我相信，伊尹肯定是他心中最理想的“奋斗目标”。

王道高于霸道，也就是道尊于势。孟子认为：智识分子有德行，有知识，足以成为王者之师，连天子都不随随便便召来唤去这些师者，更何况诸侯呢？以下这些话，可以视为孟子最经典的师者之论：

人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。（5·3）

为其多闻也，则天子不召师，而况诸侯乎？（10·7）

古之贤王好善而忘势；古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？（13·8）

余英时曾说：“王侯不得骄士之说，在战国晚期甚为流行，大概是当时游士极力宣传以自抬身价的结果。”经过孟子着重强化的师友之论，更是不断地得到思想史的回应，流风余韵甚至波及到了汉代。他们以师友为基准，对于君臣关系的新建构，甚至比孟子说得更系统，激进程度也有过之而无不及：

故帝者与师处，王者与友处，亡主与徒处。（《鹖冠子·博选》）

郭隗先生对曰：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。诎指而事者，北面而受学，则百己者至。先趋而后息，先问而后嘿，则什己者至。人趋己趋，则若己者至。冯几据杖，眄视指使，则厮役之人至。若恣睢奋击，呴籍叱咄，则徒隶之人至矣。此古服道致士之法也。”（《战国策·燕一》）

故与师为国者，帝；与友为国者，王；与大臣为国者，伯；与左右为国者，强；与侍御为国者，若存若亡；与厮役为国者，亡可立待也。（贾谊：《新书·官人》）

帝者臣，名臣，其实师也。王者臣，名臣，其实友也。革月（霸）者臣，名臣，其实【宾也。危者】臣，名臣，其实庸也。亡者臣，名臣，其实虏也。（马王堆汉墓帛书《称》）

故上主以师为佐，中主以友为佐，下主以吏为佐，危亡之主以隶为佐。（韩婴：《韩诗外传》卷5）

郭隗曰：“帝者之臣，其名臣也，其实师也；王者之臣，其名臣也，其实友也；霸者之臣，其名臣也，其实仆也；危国之臣，其名臣也，其实虏也。”（刘向：《说苑·君道》）

三、三去就

汉宣帝时期的王襃说过：“三代以上，皆有师傅；五伯以下，各自取友。”（《文选·四子讲德论》）孟子建构了师、友、事的君臣关系观，则认为智识分子足以为王者师，最器重师道，凸显了王道高于霸道、道尊于势的义仕派立场。

孟子做过王侯的老师吗？《日知录》卷7“梁惠王”条云：“孟子为卿于齐，其于梁则客也。故见齐王称臣，见梁王不称臣。”清代学者周广业《孟子出处时地考》曰：“史称孟轲困于齐、梁，而杨雄《解嘲》有云：‘孟轲虽连蹇，犹为万乘师。’盖以齐宣称‘夫子明以教我’，梁惠言‘寡人愿安承教’，皆以师道尊之故也。乃其间，在齐日多，在梁日少，仕齐在前，游梁在后。”有君臣关系，可以为师；无君臣关系，亦可以为师。

从政治导师的角度看，师有王道师与霸道师之分，二者的现实境遇却大相径庭。《史记·孟子荀卿列传》说孟子：“道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”说邹衍：“是以驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”倡王道，即便为师，也是落落寞寞；讲霸道，一旦为师，就是风风光光！

王道师的落寞与霸道师的风光，写照了势强于道的客观现实。势强于道，不是友，更不是师，而是事，架构了士阶层与王侯的基本关系，士阶层只是“统治阶级中的被统治者”。古往今来，师——君主能把几个智识分子当作老师来敬奉呢？《韩非子·五蠹》说过：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”但是，法家的“以吏为师”，实则《隋书·经籍志一（经）》所说的“以刀笔吏为师”。友——君主会跟什么样的智识分子以朋友相处呢？士者事也，事——这不难，因为君主从来就以为到朝廷里来做官的不是奴才便是仆人。君即是师，乃是常见的历史。君不会视臣如手足，相反，要么视臣如犬马，要么视臣如土芥。

智识分子又如何用道尊于势的理想来应对势强于道的现实呢？它同样涉及到了仕、止、久、速的问题：

陈子曰：“古之君子何如则仕？”

孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼；言，将行其言也，则就之。礼貌未衰，言弗行之，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之。礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户，君闻之，曰，‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”（12·14）

这里的三去就，可以对应于孔子的见行可之仕、际可之仕、公养之仕（10·4）。一去就属于见行可之仕层面：恭恭敬敬地请我来，又准备采纳我的建言，那我就职；礼数还行，可我的建言得不到实行，那我去职。二去就属于际可之仕层面：虽然我的建言未被采用，但请我来的态度很诚恳，那我就职；一旦不诚恳了，我就去职。三去就属于公养之仕层面：能够为我提供基本的生存条件，那我就职；也正因为既不能行吾道，又不能从吾言，所以我很快就会去职。“所去三”其实是“所去二”，因为公养之仕层面上只有就职却无去职。《日知录》卷7“所去三”条指出：“免死而已矣，则亦不久而去矣，故曰‘所去三’。”

智识分子不是政本家，而是知本家；同时又不只是知识分子，更是知道分子。孟子说过：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（6·3）三去就坚守见行可之仕的义仕派立场，因而，智识分子又得考量：得志了，该怎么办？不得志，又该怎么办？下面两段对话不可不读：

景春曰：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”

孟子曰：“是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（6·2）

孟子谓宋勾践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”

曰：“何如斯可以嚣嚣矣？”

曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”（13·9）

智识分子的道与政治领袖的势相融，就是得志，就是达；不相融，就是不得志，就是穷。道势相融，智识分子就该“格君心之非”（7·20），尽力推行仁政，达则兼济天下，不让人民失望；道势不相融，智识分子就该坚信“德之流行，速于置邮而传命”（3·1），穷则独善其身，守住自己的气节，以感召社会。“穷不失义，达不离道”，所以，得志的时候，人们了解我，我自得其乐；不得志的时候，人们不了解我，我同样自得其乐。

这样做，绝不是柳下惠那种随随便便（和），倒是有点类似于伯夷的孤傲（清）、伊尹的负责任（任）。《梁启超论孟子遗稿》指出：“狂之流也，由狂入圣，可以为圣之任；由狷入圣，可以为圣之清。孟子之尊伯夷、伊尹，即孟子之奖狂狷也。”但是，公孙丑问：“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”孟子却断然回答：“否；自有生民以来，未有孔子也。”（3·2）因而，孟子这样做，在精神实质上更遥契于孔子那种无可无不可的坦然（时）。伊尹只是孟子走在林中路上的理想目标，林中路是士则仕、学而优则仕之路；孔子却是孟子走在还乡路上的终极关怀，还乡路是文以载道、内圣外王之路。

郭店简《穷达以时》有言：“穷达以时，德行一也。”孟子也说过：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（13·3）智识分子的现实政治实践，有得志与不得志之分，有达与穷之分，它们属于求在外者，不可强求；无论穷、达，无论得志与否，智识分子都以“德行一也”作为自身的精神标识，德行属于求在我者，必须孜孜以求。

就乃仕，仕就是得志，就是达；去乃止，止就是不得志，就是穷。义仕派智识分子得志的时候少，达则兼济天下只是美好的愿景；不得志的时候多，穷则独善其身却是命定的事实。身不逢时是义仕派的宿命，生逢其世同样也是智识分子的宿命。所以，孟子论手足—腹心、犬马—国人、土芥—寇雠，论师、友、事，重在建构君臣之间的新关系；论三去就，重在以道自任的见行可之仕，并从求在外者转向了求在我者，从外王转向了内圣，它们实则王道政治学遭遇现实困顿之后的必然转向。

孟子又并未放弃外王，而是试图为义仕派智识分子提供以内圣统摄外王的大思路：

有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社稷臣者，以安社稷为悦者也；有天民者，达可行于天下而后行之者也；有大人者，正己而物正者也。（13·19）

赵岐曰：“容悦凡臣，社稷股肱，天民行道，大人正身。凡此四科，优劣之差。”事者，服侍君主；安者，安定社稷；天民，道可以行于天下就去实行；大人，端正了自身，然后外物随之端正。

从君臣关系看，孟子倡扬师道，顺序是师→友→事；从内圣外王之道看，孟子崇尚大人，顺序是大人→天民→安者→事者。重温“唯大人为能格君心之非”（7·20），大人既是政治导师，更是精神导师，而且，首先是精神导师，然后才能担纲政治导师，正己方能物正。先内圣，后外王，再从外王返归到内圣，这一逻辑顺序尤其不能颠倒。它也因此铸就了义仕派智识分子“士则仕”的心路历程：道与势的紧张是永恒的，势强于道是现实，道尊于势是信念，所有的人在这条路上都重复着同样的“故事”与“事故”……

◎文章来源：《第四届世界儒学大会论文集》