毛时代对身体的规训 | 生命政治讨论笔记

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你好呀！

湾湾在12月组织了第一期【生命政治 biopolitics】读书会，1月开启第二期【生命政治与中国研究】读书会，在这里和之前一样每周分享讨论笔记。这一次我们又是爆肝讨论，笔记近万字！因为是即时性的讨论，所以其实很多引用或是观点并不全面，放出来也是为了抛砖引玉，期待留言讨论、欢迎持续关注。

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○福柯《性史》第一卷

○Judith Butler 《脆弱生命》与《消解性别》

○阿甘本《神圣人：主权与赤裸生命》讨论

○阿甘本《身体之用》The Use of Bodies 讨论

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China and Biopolitics读书讨论会 #1

主题：生命政治&毛时代中国对身体的规训

笔记整理：Yueyang

本次读书小组重点阅读了两本书：托马斯·莱姆克(Thomas Lemke)的Biopolitics: An Advanced Introduction的引言和前两章，以及彭丽君(Laikwan Pang)的《复制的艺术：文革期间的文化生产与实践》(The Art of Cloning: Creative Production during China's Cultural Revolution)的导论及第三、四章。书单中还包括了《白毛女》（1950年电影版）。

另外，成员们讨论和推荐了多部相关的文学、影视、影像作品，包括《我虽死去》《黄金时代》《芙蓉镇》《红色新闻兵》《红色照相馆》等。

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Biopolitics: An Advanced Introduction

莱姆克的这本书，主体上对福柯、阿甘本、哈特、奈格里等思想家对生命政治概念的理解进行了比较和分析，而我们所读的部分则是他追溯了生命政治概念的起源和发展。他将其划分成naturalist 和politicist两个视角，自然主位将生命理解为政治的基础（life as the basis of politics）、而政治主位将生命的过程作为政治的对象（life processes as the object of politics）。

自然主义的视角起源于以Rudolf Kjellén为代表的有机主义式的国家理解，认为国家是一个放大版的、拥有更大力量的个体，nation-state表达了国家的ethnic individuality，并认为只有建立在生物法则并将其作为准则的国家才具有合法性。在纳粹时期，这种国家概念进一步成为种族主义的基础，为认为历史的主体是拥有共同基因传统的封闭群体，社会关系以及政治问题总能够在生物学层面找到原因，对生物发展进程的控制和积极调控是可能的（避免生产此等后代），此后又将这种生物意义上对种族纯粹性（purity of races）的控制衍生出地缘政治上对国家的生存空间（living space）的叙述。在1960年代之后，则出现一种新的“naturalistic study of politics”，利用生物学的概念和方法研究政治行为的原因和形式。莱姆克将相关的研究划分成四个版块，一是接受了新达尔文进化论的影响，从历史的角度寻找人类发展和国家的起源；二是利用行为学和社会生物学的概念理解和分析政治行为；三是从生理学角度研究政治行为；四是关注实践中由改造人类本性引发的政治政策问题。

Politicist的视角则起源于1970年代，生态危机、环境问题引发更多关注，生命政治的概念开始更多用来解释和寻找应对全球环境危机的解决方案。1972年罗马俱乐部关于人口爆炸的报告则进一步强调了需要政治介入环境问题。这一视角发展出了两种路径，一个是生态主义式的生命政治（Ecological Biopolitics），将生命历程作为政治思考和行动的对象，保护人类的自然环境，囊括健康政策、人口管控和环境保护以及人类未来等相关的 life-oriented politics的议题；另一条路径是技术中心的生命政治（Technocentric Bio-politics），源于生物领域中基因编辑等技术的发展，强调生态学向技术中心的转向，即生命的自然基因因为技术发生动摇和变化，生态问题最终也要设计技术的讨论并通过技术手段解决。对此，作者的态度是比较批判的，认为过于二分法，而他所认可的biopolitics中生命和政治是相互建构的，没有明确的边界问题。

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复制的艺术：文革期间的文化生产与实践

1. 本书的几个理论框架：

- Singularity（独一性），而非uniformity（同质性）：人们很容易将文革与集权主义联系起来，但作者更想强调虽有统一化的存在，但也有独立性和主体性，因而使用独一性这个概念更能突出文革中个人和集体复杂的关系。

-Subject formation: 意识形态召唤主体，但主体也需要意识形态，参与到意识形态的建构中；毛主义的主体既被要求统一，但又强调能动性

-Social mimesis：社会性的模仿对社会整合必不可少；社会性的模仿有两个面向：既会让独立思考丧失，也涉及转化，需要发挥自己的认知和行动功能，也会产生异质性的思想，和模板不同的东西

-Propaganda: 作者强调宣传的公共性：宣传文化的接受和再生产不是一个简单的洗脑过程，也是一种发展主义的，也需要公众参与，是有公共性的。

2.典范和复制品

（1） 典范分为两种：“模范”是值得他人模仿的接触人物和工程，鼓励众人按照模范去转化自身；“样板”则是被虚构出来的完美形象的体现

（2） 模仿的过程是一种教育学，先树立典范，在鼓励人人皆成模范。这个过程中揉杂了儒家传统的教育哲学（对自我培养的强调，“内化”、“修身”）以及苏联模式对英雄的树立；同时也受到了国际主义和托洛斯基的“不断革命论”影响，认为互相教育和学习的过程极为重要。

（3） “模范”的建立往往是临时性的，其目的不是被敬仰，而是协助积极转化自身；另外，选取模范人物走的是群众路线，官方吸纳，并非完全自上而下的。

（4） “样板”一词最早出现在1963年，后来被江青的文化工程挪用到样板戏上；“样板”具有教学性和精准性，相比起不好控制的模范，样板完全是虚构的，可以按照自身的宣传意图来塑造；从模范到样板，也隐含了对群众态度的转变。

（5） 复制的公式：制造一些基于人民经验的典范，然后人们消费这些典范，既复制典范，同时自己也成为让别人复制的典范。

（6） 毛主义的宣传机器：与其说是一种党直接强加于人民之上的宣传文化，不如说它是一种半自愿参与，半自愿去把典范再生产的过程。

（7） 复制也强调业余主义，这一点符合毛主义“改造”的思想，强调业余群众的参与，以及通过参与艺术表演来实现自我改造/提升/转化

（8） 从模仿到创新：“复制”是众多艺术训练的基础

（9） 转化与固化：第一个阶段（文革前三年），复制文化更具主动性和自发性；而第二个阶段（69政府开始），自发模仿产生的力量被认为是危险的，于是被高度控制

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接下来的部分是读书小组成员的讨论环节，大致分成三个主题：

主题一：毛主义式的“生命政治”：如何概念化

《复制的艺术》一书更多处理文化生产的问题，与一般理解中的生命政治（尤其是福柯意义上的生命政治）似乎有所距离，例如本书中毛主义的“生命政治”，更多的是对主体性的改造，涉及的是意识形态或者说文化层面的，而非生理层面的生命（至少本书中没有过多涉及）。我们应该如何对毛主义式的“生命政治”进行概念化？如何将“生命政治”和“政治/文化对身体的规训”建立起概念上的联系。此部分的讨论主要涉及三个方面：1. 从福柯的body as machine/species理解毛时代国家权力和个人身体的关系；2. 从阿甘本的bios和zoe理解毛主义如何看待生命；3. 从女性主义视角看待毛时代女性的身体如何被形塑。

1. Body as Machine V.S. Body as Species

依照福柯的生命治理观，生命权力（biopower）在微观的层面的实施，是以作为机器的肉体（body as machine）/以人体的解剖政治（a political anatomy of the human body）为基础进行的规训机制，在宏观的层面，则是以作为物种的身体（body as species）为中心，通过政治意义上的人口（population）这个概念进行一系列的介入和调节。

Body as machine：在样板戏的例子中，当时红色娘子军的舞蹈动作是非常规范的，一招一式、一板一眼都必须紧跟样板，比如忠字舞要怎么跳才能表演出“忠”也是有很多标准的，可以说整个文化大革命对身体的控制是到了一个顶峰，非常程式化，高度规范。另一个例子是劳动改造，认为人是可以通过劳动进行改造的，这种可改造性又在某种程度上承认了个体和阶级的能动性（但也是有限，比如，如何定义“改造好了”，最终还是去到私人层面的交换，还要考虑执行和政策之间的落差）。这种“劳改”思想也延续到了90年代，甚至2000年，街上的混混没干什么事可能就被抓去劳改。

Body as species：通过彭丽君书中赤脚医生那一章，以及阿马蒂亚森《以自由看待发展》中的提到的一些数据和论证，都在证明毛时代政府对人口健康的关注有一定的关注，成效也比较突出（跟印度、以及与发达工业国家相比）。赤脚医生作为一种受欢迎的平等主义医疗模式，可以快速复制、推广、并根据各地各社群生产适合的版本。从效果来看，赤脚医生提高农村医卫，降低医疗成本，作为毛泽东医疗改革中的一环，一定程度上坚实了政府的合法性。

Population和社会原子化的张力：莱姆克在书中提到“Population”这个模糊的政治角色，在government practices和nature的互动中，起到了重要的作用（p.5）。组员对这种以population划分人群、控制群体的方式，和威权社会的“原子化”现象之间的关联表示疑问，或者说，Population作为社会类别/衡量标尺，是如何与人人为己、服从权威、缺乏公民社会的“原子化”趋势结合起来的。对于这一点，有另外的组员从福柯的视角出发尝试解释：资本主义生产的扩大，需要更多的劳动力，人在资本化的过程中被原子化，离开自己的土地进入工厂，而国家需要将这些原子化的人重新测量、归类，作为一种population来管理。

2. Zoe V.S. Bios

我们大量的讨论集中在如何通过阿甘本描述的biopolitics来理解毛时代国家是如何看待生命的。在zoe（自然生命） 和 bios（政治生命）二分的语境中，对前者的规训侵占了对后者的想象，从而指向一种去政治化的政治。那么在毛的语境下是否反过来，举国对于bios（proper form of life）的狂热导致对zoe的无视，却同样制造了可以被杀死而不能被牺牲的bare life?换句话说，当你是阶级敌人的时候，bare life的死亡就只是死亡，而不是牺牲，没有升华。这个部分，我们分了大概四个层面来讨论。

首先是bios在毛时代的存在和展现方式。

毛时代在宏观、微观的角度都在强调bios。包括身体的姿态、革命文学是怎么样的，怎么识别黄色歌曲，一切都是从form出发/有关，每个人都在严密地审查form，也就不会认为是生命可贵的。而一旦一个生命被认为是反革命的，就被认为是一文不值的，就是bare life。对bare life的羞辱方式除了violence，也依然强调form，比如大字报、剃头，需要用特别具有视觉冲击的方式来张扬罪行，可以说，bios/form of life在毛时代是一种近乎于美学的暴力，又制造了阿甘本意义上的bare life。

更重点的是zoe在毛时代的存在和展现方式（虽然它看起来是稀缺的）。

胡杰的纪录片《我虽死去》中记录了文革中第一个被打死的中学校长（卞仲耘），她的先生（王晶尧，中国社会科学院研究近代史的学者）将太太被打死的身体用相机下来，去面对身体本身的、物质性的东西，他也保存了她被血浸透的衬衫、失禁后弄脏的裤子、背包里的无产阶级学习材料，这些照片和物品作为身体的遗骸，保存下来。也是通过这种方式反抗biopolitics，展现人最身体化、动物性的那一面，指证zoe的存在。

当zoe作为一个普通人的健康、福利、生存环境时，它并不在毛时代的统治逻辑内，不是政权关怀的对象（虽然之前提到的赤脚医生例子印证了国家对整体的zoe or health也存在一定的关心）。这种对zoe的看法，可能也跟毛时代其他与“人”相关的理念有关，比如血统论、对人有超能力的想象、和对“新人”的制造。毛时代强调无限的生产潜能和革命，激发人的能动性去创造一个新世界，人人可能是圣人，人的上限是很高的，下限可能很低（变成bare life）。而“新人”的概念，一方面明确地强调精神上的“新”，要全身心投入国家建设，另一方面从梁启超方面吸收了“强壮”“朝气蓬勃”的意象，大部分“新人”的形象都是年轻有为。对以上讨论，组员补充，血统论的提出是红二代想要维持自己的合法性，想要巩固自己的特权地位，是背离毛主义认识的。

另外，我们也从文学作品中寻找zoe的存在和表现。譬如，组员提出王小波的《黄金时代》中对性解放的描写，是否是zoe的表现。对此，有其他成员认为其中的反抗不是为了反对生殖，而是为了开心才干的，没有参与到biopolitics的游戏中来，在性压抑中寻求解放，也可能是个体面对巨大的国家机器进行的被动的回应。又例如，十七年文学中（比如《艳阳天》《创业史》）刻画的主人公，常常是无父无母的，跟世界没有生理联系，一心为革命为国家奉献，取而代之的是革命情谊，很少涉及zoe。

由这种革命情谊对亲缘认可的替代，我们谈及民族国家和国际主义的张力。

也许是因为跨国的无产主义的联合，对阶级的想象更多一些，因而也削弱了对基于民族性的共同体的想象。当时虽然也会提到“外国专家”，但更强调阶级敌人在内部，而对外，也强调要輸出革命文化，指导其他国家的民族解放运动。组员又提到了毛对鲁迅的“国民性”的概念的引用，是否又印证了依然有在强化民族主义概念，以此动员集体？对于这一点，也有组员认为毛对鲁迅的国民性的概念的吸收，更多是看中了他对封建制度的批判，同时将鲁迅作为战士，当作revolutionary momentum来引用，强调对阶级敌人要更critical。另外，可能也要区分文化层面的国民性和生理层面的国民性（这一点在第一部分也有提及），鲁迅当时的国民性概念，一定程度上也受到了西方人类学对于中国人的观察的影响，现在也被批判其内在殖民性的阴影。

最后，我们将 “生命”话语的缺乏与“生活”和“生产”话语的泛滥联系起来。

文革的“抓革命，促生产”，前三年比较疯狂的政治生活，之后开始强调生产（包括文化生产），都是更多在form of life的层面去想象身体，可以说，生命的话语被“生活”和“生产”所替代了。也有组员指出，这种生产的话语也是在转变的，比如上海的造反派（张春桥、王洪文）在70年代之后转向生产，而实干派（邓、周）为了瓦解他们的合法性，反而去破坏生产；等到平凡之后，又说文革不是以生产为中心的。通过这个例子，我们知道复杂的历史细节让事情的讨论变得难以清晰，换言之，作为一种理念的生命政治，和实际运行中的生命政治，也是存在一定的距离的。

3. 国家对女性身体的形塑

本期阅读的文本中，不管是样板戏中的芭蕾舞演员、被树立成模范的劳动女性，还是宣传画上以女性形象展示（但现实中是男性为主）的赤脚医生，都体现出国家政治力量对女性身体的想象和形塑。我们尝试将这些历史现实（但不局限于毛时代或文革时期）、当下现实、和相关概念放在一起讨论。

对女性气质（femininity） 的塑造

在毛时代，国家强调劳动力，强调性别平等，妇女也是半边天。为了保证保证女人能上工上班，会在工厂开办育儿所、托儿所，育儿的压力能由社会来承担。但这种将妇女“纳入”国家话语也是分阶级地位的，比如《芙蓉镇》中不是文革里面地位较高的那批人，就不会被保护/尊重。

画报、媒介表征层面有很多女性，塑造成美的、有力量的形象，但是这种女性形象的塑造和想象还是很单一的，比如强调健康，有担当，不过分表现性别特征，不主张个性（穿得比较特别花的话，就会被批）。一方面，不把女性当作性的对象放在male gaze中，但是另一方面，女性依然要在和domesticity强力捆绑，负担起照顾家庭和领导社群的双重责任，同时赢取丈夫和人民的爱（彭，p. 119）。这个跟今天的情境也很相像，但一个是被国家话语裹挟，一个是被资本主义话语和现实裹挟。

女性身体作为群体、国家身体的寓言

在彭丽君的描述中，赤脚医生这个群体虽然以男性为主，但是却会特意选择女性在宣传画上呈现。相比之下，这种对专业女性的话语和媒体表达却有所反转和倒退，比如表现抗疫主题的《逆行者》中，以男性形象为主，女性无法出场。组员推荐吴皓和陈玮曦的纪录片《76天》，认为它更能呈现真正医院的样子，实际上女性远远多于男性。

另外，女性的身体也常常被当作国家身体的寓言。周蕾在Primitive Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema）中提到，女性身体在荧幕上被fetish， position也是一种power ，提供更多representation，占据这个位置的力量。【例子】巩俐带着裸露的受伤的身体，被用来作为家国受难的身体的寓言，需要穿透她的性别角色，去到国家的层面去理解她。【例子】萧红作品中女性的反抗被轻易纳入到国家语言的角度，身体放到前台来面对观众。

缠足：社会文化、政治的因素对身体的改造，Biopolitics & Gender studies 的交叉

我们还由以上讨论延伸到了其他女性身体被政治文化因素改造的例子，比如缠足。一方面，缠足是男权社会对女性身体的规训和压制，过去人们认为天足是性器官，是不能轻易示人的。也有很多文学作品描写“脚”，是对缠足和相关观念遗产的一种反抗。另一方面，我们也看到缠足作为一种社会地位象征，给女性的生活带来不同方面的影响。比如，在初期开放华人移民时，美国移民局曾根据女性是否缠足/以及脚的长度，判断家庭的社会地位/文化教养程度，从而决定是否接纳她到美国的群体中，缠足成为了判断社会融入程度的标准之一。又比如，Dorothy Ko 写缠足的书中提到，上层女性通过缠足获取social capital/social capital, 获得某种特权、更大的agency，可以有negotiate的空间。

主题二：Bioculture：从Bio/Culture 到Bio-culture的一些发散讨论

莱姆克在前两章中对biopolitical approach的批判在于，一是没有很好地阐述生物因素和文化因素是如何相互影响的，二是在探究政治时缺少对符号结构和文化意义模式的关注。受到biological factors interact with cultural factors的启发，我们发散地讨论了今天关于婚姻制度、浪漫爱情的想象，是源于自然选择，还是文化规训。更具体一点，爱别人并从中得到快乐，是生物性的，还是文化建构的？

婚姻制度更多是历史性的、文化的建构，每个历史时期对婚姻有不同的想象，并受到政治、社会变迁等影响。【例子】摩梭族是世界上最后一个母系社会，近年来一直受到商业主义、金钱（旅游业）的冲击，其实是一种中国的内部、以商业之名进行的殖民，这些制度的变迁是自然选择还是文化规训？再放到主流文化中，如果女性主义得以不断发展，男女的地位对比会变得更好？我们之后在女性主义发展的较后期的阶段，会不会出现转型？

从emotion studies的视角，浪漫爱可以是bio/cultural的。有的学者支持primary emotions, 快乐是其中之一，不需要后天的文化规训或熏陶，自然而然就生发出来，生物上的解释就是人体生成多巴胺。同时也有学者也会质疑primary emotions的存在。但这样会不会也会走向某种虚无？把情感处于Biopolitics和Cultural之间，可能会有新的面向。

有组员联想到巴特勒的Undoing Gender（《消解性别》），认为也许这种情感的想象、体会也是不断对话的过程。我们被置入到文化的过程中，不代表完全没有agency。我们一方面在观察别人的恋爱情感模式，获取灵感，但自己也会生成自己的模式。因此无需二分，也无需因为外界的因素，而认为这种主观生成的情感不是真的。

回归到书的角度，莱姆克的批判强调的是过往的生命政治概念中比较忽略了文化的面相，因此福轲和阿甘本的介入是有意义的，需要探讨国家的合法性从而而来，治理如何有效？需要结合生物和文化一起看待。关于如何理解biocultural，我们也提到一些例子，譬如有人会说法国人的基因塑造了他们的政治行为，或者以二战时日本人天性来解释天皇制度的合理性，这一类将国民性和社会制度进行联系的阐释方式，是比较常见的bioculture的例子。

从bioculture往外推演，我们也探讨了bio-的用法，是否只要是跟生命有关的就可以加上bio前缀，创造出类似的hyphen词汇？组员们认为有两种常见的，一是当某种解释的框架具体到了个体生理的层面，就会被加上bio；另一种是跟life science，biochemistry等技术发展紧密相关，例如biomedicalization概念的提出，是建立在原有的medicalization的理论框架，结合生物技术的发展对生命的介入深入到分子层面后，生发出新的内涵。进一步地，由于一方面，有一部分学者将生物学的新发现作为基础的认识论去认识人的行为模式和社会建构方式，但另一方面，也有思想家积极回应这种“生物基础决定上层建筑”论，于是建构的人和解构的人都使用了bio-，它的语义也泛化了。所以还是需要建立working definition，以便进入对话范畴。

关于从bioculture/politics视角对人的理解，书中还提到 “Biopoliticians therefore see “the human being” as a product of biocultural processes of development only, not as a producer of these processes. ” (p. 20) Human being 既作为 product 又作为 producer，但不同思想家对于agency的有无和多少是有分歧的。另外批判的出发点不同也会导致不同的理解，究竟是在批判它本身，还是为了建设一个可行的治理方案，也会决定是把人当作product还是producer。

在同一页，作者也提出“It is unclear how “biological basis” “evokes” or “produces” particular patterns of political behavior”。这一点比较tricky，我们倾向于认为两者应该是相互影响的，很难说谁决定了谁，是政治先规训了身体，还是生理/身体先刺激/衍生了政治（类似于讨论鸡生蛋还是蛋生鸡）。尤其，要注意到历史上的这些所谓biological basis的说辞也都存在偏见和污名化的情况。比如，有些人会说某种基因缺陷导致反社会人格，会触发犯罪，或者某种精神疾病的人难以融入社会，难以纳入治理的秩序当中。更具体的例子是美国历史上对黑人进行的各种scientific racism，比如认为黑人有精神疾病，无法适应自由，或者认为黑人基因决定了他们易怒、智商低，将他们的经济处境和政治反抗一并病理化。

主题三：“生命政治”概念的“应用”问题

最后，我们讨论了究竟要如何应用生命政治这个概念。这个概念可以应用到哪些历史事件、文化生产、文学作品的分析里？有哪些局限？ 这个概念的边界在哪里，是否所有关于生命的改造、挪用、压制，都可以算是生命政治？

联系现实，我们发现中国一直都在经历生命政治（大饥荒、大跃进、文革、计划生育、996等），因此也有学者提出过不需要谈bio-politics，所有政治都是bio-politics。那什么时候使用这个框架更贴切？首先，当需要着重强调身体的维度的时候，也会相应地强调bio-politics，比如组员分享在分析战士如何思考死亡的问题，可以在他者的身体之间看自己的身体，定义他的位置，当讨论的重心是生理身体的时候，引入biopolitics这样的框架比较有效。其次，选择或不选择biopolitics的框架，取决于要跟谁对话。比如彭丽君并没有直接采用对身体的规训塑造这个biopolitics框架内的理论，而是用了subject formation。彭的对话也许是苏联政治文化的研究学者，她的观点也更偏向于强调不要只关注文化生产的统一性，也要看到独一性和能动性，选择subject formation更能凸显她想要的relevance。面对同样的材料，采取框架不同，也能得出不同的角度。

我们也讨论了Biopolitics是否可以表示某种对情感层面（非直接身体层面）的控制？比如，样板戏或是之后的主旋律的电影，调动人民的感情，唤起崇高的感情，去更好地建设国家，更加爱国，从affect theory解读文艺作品的话，这种对人的情绪、感官充分调动并控制的做法，也许也可以算作是biopolitics思维的症候式呈现，就是也许也可以从biopolitics治理的机制的角度理解这些文本和媒体呈现。

对此，有组员担心这种用biopolitics的框架评价整部作品或某一个人群，会对其中的个体不公平。比如《76天》中，有一位老爷爷只是无症状感染者，但儿子一直不让他回家，很多人出院了，他还是走不了，一直在闹脾气。儿子说，你是共产党员，要以身作则，豆瓣上友邻评价：“话语还是被操控了”。但组员认为，老爷爷是经历了革命一步步过来的，是真实的lived experience，这样的评价显得很正确，但却也很不公平。其他的组员回应：福轲和阿甘本对生命政治的阐述还是相对价值中立，着重分析的是治理的机制和效果；如果和你的个人价值观是冲突的，可以批判。但是使用这个理论框架，并不意味着降低个人的subjectivity，也并非贬低作者或是作者笔下的某个人物。

顺着这个问题，我们谈到同情和biopolitics的框架是否冲突。组员认为福轲/阿甘本只是提供一种思路而已，与同情并不冲突。具体如何定义和使用bio-politics，依然需要自己定义和解读。在接触具体的历史语境，更多的要处理立场和情感的问题。尽量走进历史事件的内部，而不是在外面按照框架就直接说它如何如何，比如避免对文革再做一种道德化的论述，把所有上层以为威胁稳定的社会运动判定为文革的（负面）价值暗示，而忽略人民对于历史进步的想象。

最后我们也发散地讨论了其他可能的将生物意义上的概念转化到对社会、文化现象的理解上，比如彭所使用的mimesis，本身也是从达尔文进化论中的meme的概念中得到了启发，传播学中常用的virality，contagion也是借用了virus等生物上的概念而来，运用这些词的模糊性，同时突出社会过程、文化产品的某种物质维度。文学研究中也有将skin作为媒介来理解（参考：Pamela K. Gilbert 的Victorian Skin: Surface, Self, History）。

References

·Thomas Lemke (2011). Biopolitics: An Advanced Introduction. New York: New York University Press.

·Laikwan Pang (2017). The Art of Cloning: Creative Production during China's Cultural Revolution. London and New York: Verso, 2017. (中文翻譯：彭麗君， 《複製的藝術：文革期間的文化生產與實踐》李祖喬譯。香港: 中文大學出版社，2017)