杨兆贵、孔德立：陆贾对《诗经》的阐释

摘要：陆贾对《诗经》进行阐释：以仁解《鹿鸣》，进而提出普遍原则；以义解《关雎》，赋予政治哲学内涵。他强调《诗经》的仁义观，使《诗经》具有强烈的仁义政教功能，同时为自己的政治理论寻找经典的根据。他认为《诗经》有“情得以利”之效，兼重诗情、诗志，继承了孔子《诗论》说。他结合时代背景来阐释具体《诗》篇，使《诗》义的内涵更丰富、更有时代感。

关键词：陆贾；《诗经》；孔子；仁义

陆贾，汉初儒生。他劝刘邦重视《诗》、《书》，奉命撰写《新语》，阐明秦朝速亡与刘邦能得天下之故。他在《新语》中常引用《诗经》、《谷梁传》等书，以为说理之证。可见，他对《诗经》有一定的研究。作为经典的《诗经》，从孔子开始，就不断被诸子在说理论政时引用，因此，献诗陈志、赋诗言志、教诗明志等情形不断出现。从阐释学的角度看，后代学者无论是引《诗》、解《诗》，都必然受到他们的思想学说、时代背景、思想境界等因素影响，从不同角度、层次对《诗经》进行解释。陆贾怎样阐释《诗经》呢？学者对此没有讨论，兹不揣浅陋，撰成此文，以请教博雅君子。

一

《诗经》分为风、雅、颂三部分，主要是以诗歌的形式记载商代、周代的一些政事，反映一些风俗等。

到了孔子，他整理《诗经》，把《诗经》当成教材，并进行创造性的阐释，赋予新的意义：他把《诗经》当成是提高德行的必读经典；强调掌握《诗经》才能成为擅长“言辞”的行人；概括《诗经》一书的大义是“思无邪”；最后根据上博简有关孔子论《诗》的言论而兼重诗之情与诗之志。孔子重视《诗经》对于个人道德心性修养的作用更重于它在政治上的运用，在孔子那里，《诗经》应是教育工具而非政治工具。孔子是位“文化革新者”，也是《诗经》价值的革新者。

《诗经》成为儒家经典，意味着它成为儒家学说的传统、儒学的载体，并引起后世不同时代、不同学派的学者从不同角度来阐释。同时，后世学者透过学习、解释《诗经》而了解部分儒家教义。他们也根据自己的思想、需要等而赋予《诗经》新的解释、新的意义。这样，《诗经》的内涵、意义因时因人而创新。正是这些不同的阐释，使《诗经》本身的内容不断丰富。

先秦、秦汉学者对《诗经》的阐释，家各有说，人殊意异。朱东润就认为先秦除儒家、《墨子》、《晏子春秋》以外，《管子》、《韩非子》、《吕氏春秋》亦往往引《诗》，《庄子》虽不引《诗》，“而其论及《诗》、《书》者亦历历可指”，“知古诗之多歧，斯知古说之不可尽信，称汉说宋，其间宁无拘墟之论”。看来，自先秦迄后代，解《诗》说《诗》的不只三家，也不一定以三家说为是。百家解《诗》，各有其义，可惜诸说大多湮灭，能保留一两个解释者，可谓凤毛麟角。陆贾对《诗经》的阐解，不也代表他和汉代儒者的一种说法吗？

《新语》反映了陆贾的思想。它是一本自成体系的诠释性的哲学著作。陆贾在阐释自己的思想学说而引用、阐释《诗经》时，既要尊重作为儒家经典《诗经》的原义，又受到儒家学说、自己的思想观念、时代背景（尤其是他向刘邦阐述鉴秦之亡而推行治国平天下的措施）等因素影响。他对《诗经》的阐释，一方面和一些专门解释《诗经》的专著不同，另一方面这会否导致他的思想和《诗经》原义产生内在紧张呢？下文即分析陆贾对《诗经》的阐释。

二

先来讨论陆贾对《鹿鸣》、《关雎》这两首诗的阐释。为了突显他的看法，讨论时会比较《诗小序》和上博简《诗论》。

陆贾对《鹿鸣》诗义的阐释

陆贾这样论《鹿鸣》诗义：“《鹿鸣》以仁求其群。”（《新语·道基》）“求”，得也；“群”，朋友也，句意希望以仁心交友而成为知己，强调了仁的重要性。

陆贾这一说法是否符合《鹿鸣》诗义？根据《鹿鸣》原诗之意，这首诗写君主宴请嘉宾（“我有嘉宾，鼓瑟吹笙”）、馈赠礼物给嘉宾，并言明了君主赠送礼物的原因：“人之好我，示我周行。”“我有嘉宾，德音孔昭。”因为嘉宾向君主告示治国之道，主张君主应效法先王，因而君主很高兴，“我有旨酒，以燕乐嘉宾之心”。

显然，这首诗本来是反映政治的。《诗小序》就认为诗旨是“燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾得尽其心矣”。说明君主举行燕礼宴请群臣嘉宾和馈赠礼物，是希望他们能为自己效劳。这样，君主宴客是出于政治的需要，有一定的政治目的。可以这样说，《诗小序》提出这样的君臣相与之道，即君主因嘉宾出谋献策而使自己能更好地治理国家，这是一个普遍的政治法则。它已经从具体政治事例中提出一个普遍的政治原则，这无疑把本诗乃至《诗经》提升到政治哲学理论的高度。

《诗论》从诗义、诗乐两方面作出评论：“《鹿鸣》以乐，始而会以道交，见善而学，终乎不厌人。”“始而会以道交”是评第一章写嘉宾见到君主而议政，进言治国良策。君主“鼓瑟吹笙”并以币帛相赠，以示殷殷之意，此即“以道交”。“见善而学”是评第二章，意在赞美君主对嘉宾“德音”的重视。“终乎不厌人”中的“厌”释为压抑，句意是说饮宴直到结束，气氛一直和谐，让嘉宾不因为君主在那里而感到压抑。嘉宾提出治国大道，在主、宾和谐氛围中，这些道理易于被人接受，而不让人感到尴尬。《诗论》“始而会以道交，见善而学”，说明君主、嘉宾彼此重视德行，共同追求道德的善，所以相见而乐，君主甚至向嘉宾学习、提高修养。可见，《诗论》也提出了治国的原则：君主重用嘉宾，同时强调追求道德伦理之善。易言之，它强调“德行”在政治生活（“政事”）中的重要性。这与孔子的思想是一致的。

陆贾以“以仁求其群”概括《鹿鸣》诗义，尤其重视“仁”，这无疑既继承了《诗论》，又是对《诗小序》普遍政治原则的提升。他不只把仁应用在政治上，更应用到人伦生活中，希望人与人以仁相交，从而提高自己的“德行”。这样，陆贾《鹿鸣》“仁说”继承了孔门“以友辅仁”（《论语·颜渊》）说，并赋予《鹿鸣》诗义以较普遍性的伦理意义。这是陆贾对《鹿鸣》诗义的新阐释。

为什么陆贾从“以仁求群”这点来阐释《鹿鸣》的诗义呢？他为什么强调仁？这和他的学说有密切的关系。陆贾的思想以仁义为主，他在《新语》中不断强调仁，主张君主以仁义治国，如：“圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也”；“谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩”（《新语·道基》）。他甚至指出，君主以仁治国则国治，不以仁治国则国亡，这是历史规律，也是政治哲学的一个铁律。他说：“尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固，……德配天地，光被八极，功垂于无穷。”（《新语·辅政》）尧、舜等重视仁义道德，才能称王；相反，那些仁义不施的天子、国君，如桀、纣、楚灵王、楚平王、秦始皇、秦二世等，最终都身败名裂、国破家亡。他从历史事实中发现了仁义的重要，认为有必要对刘邦强调儒家思想的核心——仁，使他知道仁对帝王修身、治天下的重要性。这是陆贾提出“仁”的原因。

2

陆贾对《关雎》诗义的阐释

陆贾认为《关雎》的诗义是“以义鸣其雄”（《新语·道基》）。

要了解陆贾的看法，应先了解他所说的“义”的内涵。《新语·道基》篇屡次提到“义”：“百姓以德附，骨肉以仁亲，夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承，曾、闵以仁成大孝，伯姬以义建至贞，守国者以仁坚固，佐君者以义不倾，君以仁治，臣以义平，乡党以仁恂恂，朝廷以义便便，美女以贞显其行，烈士以义彰其名，阳气以仁生，阴节以义降。”

从这段文字里，可见“义”有这几个内涵：指决定男女结婚的因素如情谊、原则等；指朋友赖以交往、信任的道德情操；指朝廷官职高低的次序；指君主颁发命令的合理性；指妇德；指臣下忠于邦国、君主的道德观念和行为；指臣下襄助国君治国的理念；指朝廷的纲常、邦国利益；指烈士为邦国利益而捐躯的行为；与仁相对的、偏外的一种德目。

可见，“义”的内涵有用于政治方面的，有用于夫妇方面的，有用于朋友方面的，即应用于君臣、夫妇、朋友三伦。其中，用于君臣一伦的最多。且他所说的义多指外在的、合理的规范。

明白了陆贾对“义”的看法，就便于理解他对“以义鸣其雄”的阐释。《关雎》这首诗是讲爱情的，陆贾却说“鸣其雄”，从字面上看，陆贾的看法完全和诗意相反──诗的主角应是男的，而他说成是女的。陆贾应该不是就诗解诗，而是借诗以阐义。“雄”，人杰也，当指君主。此句之意是人臣希望能追随英明睿智的君主。如上文所说，陆贾特重视君臣一伦之义。作为儒士，他恪守孔子对道与仕两者关系既紧张又相适的看法：士人酬志固然重要，但选择明君同样重要，更重要的是自己修身好学。士应依义而仕，只有上有明君才能入仕，否则就“可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。儒士从道不从君。所以陆贾借《关雎》求偶之义，转而强调士人当慎择明君、谨于入仕。这样，陆贾从人臣求君这一角度来说《关雎》的诗旨。这和他从君主以仁求贤的角度来说《鹿鸣》一诗，刚好相反相成：君主要以仁礼待臣下与嘉宾，嘉宾才能出谋献策；人臣要以义选君，如此，君臣的关系才能如鱼得水，君贤臣明，君仁臣义，才能互相配对，治理好国家。这是陆贾对《关雎》一诗基于政治视角的新阐释。

《诗小序》也是从政治学角度来解释诗义的，它说：“《关雎》，乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”“忧在进贤”、“思贤才”都强调君主不应沉迷声色，而应重视提拔贤才，以治理好国家。这和子夏所说“贤贤易色”（《论语·学而》）是相通的。因此，作为儒家，《诗小序》作者和陆贾的看法刚好相同：重视政治，借诗赋志。

而《诗论》对《关雎》的评论很接近诗的原意。《诗论》说：“《关雎》之婜……曷？重而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼。”又说：“情，爱也。《关雎》之婜，则其思益矣。”晁福林先生认为，“婜”当读为“攺”，意为重大、伟大。意思是孔子认为《关雎》一诗伟大之处在于它合乎礼。孔子肯定男女有情爱是自然的，但强调两性相悦，必须合乎礼节。孔子解《诗》，尽量多合原意；同时他对阐释《诗经》阐释所作的贡献，于此可得一证。

最后，根据今本《诗经》的次序，《关雎》是第一首，是“风之始”。《鹿鸣》是《小雅》之始。然而，陆贾强调仁义，先仁后义，所以把《鹿鸣》放在《关雎》之前，故论《鹿鸣》强调仁，论《关雎》强调义。君主若以仁礼待贤士，儒士当以义求明君，如此，君臣如鱼得水，则能平天下——这是陆贾对《关雎》、《鹿鸣》两诗诗义的阐释。

三

再来讨论陆贾对《诗经》的整体阐释。

陆贾的《诗经》仁义观

陆贾在《新语·道基》篇中这样说：“《诗》以仁义存亡。”他认为，《诗》是以仁义论存亡。并指出：君主以仁义修身治国则国存，反之则亡。仁义是君主修身治国的最重要的内容。这样，读《诗经》与君主修身治国的关系是平行的。君主修身治国则不能不读《诗》、学《诗》。

陆贾提出“《诗》以仁义存亡”的看法和他的政治理论有密切的关系。他认为《诗》讲仁义是有根据的。根据上文所论，他讲仁，举《鹿鸣》为例，主张君主以仁心礼待嘉宾贤臣；讲义，举《关雎》为例，认为臣下要依义慎择明君。君有仁，臣才有义。这又和他的“君以仁治”说相辅相成。《鹿鸣》是《小雅》之始，《小雅》记诵诸侯之事，注重君臣之“义”，他强调君待臣以“仁”。《关雎》是《国风》之始，他强调夫妇义合。夫妇义合是齐家之本，家齐最后才能平天下。陆贾举一反三，以《鹿鸣》、《关雎》代表《小雅》、《国风》。他强调仁义，当然把仁义观当成他对整部《诗经》的概括和阐释。

可见，陆贾《诗经》仁义观与其政治思想息息相关。他认为《诗经》具有提高“德行”的功能，君主通过学习《诗经》，吸收《诗经》中的仁义观，进而施之于身、家，施之于政，就能收齐家治国平天下之效。这样，他的《诗》说具有强烈的仁义政教功能。反过来，他的《诗》仁义说为他的政治理论提供了经典上的保证。他的仁义政治观其来有自，即来自《诗经》。这样，陆贾既在解说《诗经》，又在为自己的政治理论寻找经典的根据，两者相辅相成。可以说，他的《诗》说成了他的思想理论的一部分。

2

陆贾的“诗言志”说

陆贾在《新语·慎微》篇论述了诗的性质与作用：“《诗》，在心为志，出口为辞，矫以雅僻，砥砺钝才，雕琢文彩，抑定狐疑，通塞理顺，分别然否，而情得以利，而性得以治。”

首先，他提出《诗经》“在心为志，出口为辞”这一看法，继承了传统“诗言志”的主张，没有新的阐释，故不必讨论。

这段主要有两点值得注意：一是他提出《诗经》“情得以利，而性得以治”，即学习《诗经》可以有利于性、情的抒发和陶冶；二是《诗经》有规范作用。

先谈第一点。孔子整理《诗经》，既重视“诗言志”，同样强调诗之情。他在《诗论》中说：“诗无隐志，乐无隐情，文无隐言”。学者一般把这句解释为：诗在明人之志，乐在尽人之情，为文言之要尽意。晁福林先生进一步指出，“隐”在先秦文献中训为依据，含有受制于某物、拘泥之意，这三句之意是：诗不必拘泥于志，乐不必拘泥于情，文不必拘泥于意，三者应通融达观。孔子并重诗之情、志。

孔子重视诗情对郭店楚简儒家作品有影响。孟子则肯定志的作用而不重视情。荀子发挥、阐释“诗言志”说，他在《荀子·儒效》篇提出“天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。”他认为《诗经》和其他经典一样体现王道，但不足以概括王道的全部，只表现了其中一部分。诗人只表达自己能对王道作点贡献的志向。这样，《诗经》完全成为王道的工具。可以说，孔子并重诗志、诗情的看法，到了孟子、荀子等战国儒家之时已发生变化，他们偏重诗志而忽略了诗情。

陆贾虽然学承荀子，都视《诗》为政教工具，但是荀子认为《诗》只记先王往事，而陆贾则认为《诗经》讲仁义，对当前政治有很大作用。

关于第二点即《诗经》的规范作用，陆贾从两个方面作了阐释。

一是就语言文字的表达言，《诗经》可以防止文士使用过于古雅或僻俗的语言，即所谓“矫以雅僻”。易言之，《诗经》起着语文楷范之用。《诗经》就是范文，是标准的语言文体。文人学者在运用文字语言时，应以《诗经》的语言为典范，以《诗经》的表达方式来表达。这样，就使自己的语言达到雅俗相济的境界：“雕琢文彩”，文质彬彬。看来，陆贾在阐释《诗经》时已注意到语文规范的问题。

二是《诗经》能涵养智慧，提高判断力，即所谓“砥砺钝才”、“抑定狐疑，通塞理顺，分别然否”。通过学习《诗经》，可以使鲁钝之才提高判断力、明辨是非。易言之，《诗经》的内容包含了很多人生智慧，具有潜移默化、辨别是非之效。《诗经》不仅是一本人生智慧的书，而且有道德标准和判断，融知识、人生经验、道德于一体。

以上这两点是陆贾以前的学者很少或没有提到的，这是他对《诗经》在智识、范文方面所起作用的新阐释。

可见，陆贾虽然学宗荀子，但他的《诗》说没有跟在荀子后面亦步亦趋，重诗志而轻诗情。相反，他除了强调《诗经》有涵养智能、提高判断力、规范语文之用外，还重视《诗经》有利情治性之用，这就直接继承了孔子的观点。汉人说《诗》基本上都强调诗志，陆贾的诗兼情性与诗志说在汉代成了绝响。

四

现在我们就陆贾对《诗经》篇什所进行的思想阐释加以讨论。

一是陆贾在《新语·术事》篇说：“夫进取者不可不顾难，谋事者不可不尽忠；故刑立则德散，佞用则忠亡。《诗》云：‘式讹尔心，以蓄万邦。’言一心化天下，而□□国治，此之谓也。”

文中的诗句是《小雅·节南山》最后一章的最后两句。最后一章是：“家父作诵，以究王讻。式讹尔心，以畜万邦。”朱子《诗集传》解释说：“冀其（指幽王）改心易虑，以畜养万邦也。”此说符合原意。该诗是诗人家父讥讽周幽王，希望他能专心政事。“式讹尔心”是以诗人的口吻劝谏幽王的。陆贾把这句解成“一心化天下，而□□国治”，没有说明是诗人对幽王所说的话，但却抓住了本句的中心思想，即君主一心一意于政治，就能德化天下。

陆贾引用这句诗的目的在于阐释他自己的思想：君主治国要本末有序，不可本末倒置。他说：“治末者调其本，端其影者正其形，养其根者则枝叶茂，志气调者即道冲。故求远者不可失于近，……上明而下清，君圣而臣忠。”（《新语·术事》）君主只有先修其身正其德，然后才能治好国家、天下。这样，陆贾引用《诗经》诗句并把它们的意义政治化、普遍化。

其二，陆贾在《新语·辅政》篇说：“据千乘之国，而信谗佞之计，未有不亡者也。故《诗》云：‘谗人罔极，交乱四国。’众邪合心，以倾一君，国危民失，不亦宜乎！”

诗句引自《小雅·青蝇》第二章。第二章是：“营营青蝇，止于棘。谗人罔极，交乱四国。”《诗小序》说是“大夫刺幽王”，批评幽王宠信谗人，不分是非黑白。陆贾在《辅政》篇极力揭露了谗人在言行上与贤人十分相似，故能迷惑君主的真面目：“谗夫似贤，美言似信，听之者惑，观之者冥。”更重要的是，如果君主真的相信他们，“据千乘之国，而信谗佞之计，未有不亡者也”。这个看法被孔颖达接受，他在《毛诗正义》解此诗时也说明谗人为害的情形：“谗人喻善使恶，喻恶使善，以变乱善恶，不可亲之，当弃于荒野之外，无令在朝廷之上也。谗人为害如此，故乐易之君子，谓当今之王者，无得信受此谗人之言也。”强调谗人颠倒是非，不分黑白，为害特大。陆贾之所以提出这样的看法，是因为鉴于秦二世重用李斯、赵高，以致秦亡极速，希望汉高祖引以为鉴：“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以李斯、赵高为杖，故有顿仆跌伤之祸。”（《新语·辅政》）陆贾把《诗经》具体事件引用到具体的历史背景中，使诗义更有时代意义。

可见，陆贾引《诗》，既根据《诗经》原义阐释他的政治理念，同时也使《诗》义在当时背景中“复活”，表现出《诗经》所具有的生命力。

综上所述，陆贾强调仁义，并把仁义贯穿在他对《诗经》的阐释中，而他的《诗》说也为他的政治理论提供了经典上的根据。他阐释《诗经》，既借《诗经》阐述治政之道，也使《诗经》具有时代气息和精神。

陆贾以仁义解《鹿鸣》、《关雎》，这一看法也是他的仁义思想对具体诗篇阐释的贯彻、落实。陆贾对《诗经》的整体阐释，强调《诗经》的仁义，并重诗情、诗志，使他的看法和荀子有所不同。荀子强调礼乐比《诗》、《书》更重要，则陆贾学承孟、荀，而归宗孟子，折衷于孔子。

文章选自《孔子研究》