李存山：对中国文化民本思想的再认识（二）

◎李存山

孟子研究院特聘副院长

中国社科院哲学研究所

研究员

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中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主

近现代意义的民主（democracy），源于古希腊，是指一种政治体制，意味着“人民的权力”或“大多数人的统治”。而中国传统的民本思想是与君主制结合在一起，因此，民本并非近现代意义的民主。

中国传统有“民主”一词（“天惟时求民主”），如前所述，它是指“民之主”即君主。到了中国近代，郑观应在《盛世危言·议院》中说：“盖五大洲有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。君主者权偏于上，民主者权偏于下，君民共主者权得其平。”这里的“民主之国”是相对于“君主之国”和“君民共主之国”而言，即它是一种不同于君主制和君主立宪制的政治体制，此可谓近现代意义的民主。当时，郑观应主张政治改良，实行君主立宪制。

康有为在《孔子改制考》中用历史进化论诠释《春秋》公羊三世说，提出“君主专制——君主立宪——民主共和”是社会政治制度进化的三个阶段，这成为戊戌变法的理论基础。康有为在《孟子微·同人》中说：“若其因时选革，或民主，或君主，或君民共主，迭为变迁，皆必有之义，而不能少者也。即如今之大地中，三法并存，大约据乱世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣。”康有为所说的“三法”即是三种政治体制，与郑观应所不同者，是他把三种政治体制与公羊家的三世说附会在一起，以其为历史进化的三个阶段。

严复在甲午战争之后连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等一系列文章。他指出：西方列强的“汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，而其“命脉”乃在“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”，中西文化的根本差别又在“自由不自由异耳”。严复认为，西方文化之所以能“胜我”的根本长处在于“以自由为体，以民主为用”。“体用”范畴源自中国传统，严复说的“以自由为体”应是指其自由平等的价值观，而“以民主为用”则是指其民主的社会政治制度。

梁启超在读严复文章后有《与严幼陵先生书》，其中说：“地球既入文明之运，则蒸蒸相逼，不得不变，不特中国民权之说当大行，即各地土蕃野猺亦当丕变，其不变者即澌灭以至于尽。此又不易之理也。”梁启超所说的“民权”即民主制度之意。而中国传统的民本之所以并非近现代意义的民主，就是因为在君主制度下有君权而无民权，民本的民意是要通过“天”来表达，孟子所谓“天与之”的历史局限性就在这里。

孙中山提出了“三民主义”的主张，他在《五权宪法》中解释说：

我们革命之始，主张三民主义，三民主义就是民族、民权、民生。美国总统林肯所说的“The government of the people, by the people,for the people”,兄弟将他这主张译作“民有”“民治”“民享”。他这民有、民治、民享主义，就是兄弟的民族、民权、民生主义。要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的。

孙中山所说的“民权”或“民治”亦是指民主制度。从孙中山的说法可以看出，中国传统的民本思想应已有“民有”和“民享”的意思（所谓“天下乃天下之天下”应即“民有”之意，所谓“天之立君，以为民也”、政在“利民”“养民”应即“民享”之意），但是“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的”，这是君主制下中国社会历史现实的局限。然而，我们亦不能因有此局限而否认许多思想家在提出民本的价值理念时是真诚的。

梁启超有与孙中山近似的说法，他在1923年所作《先秦政治思想史》“序论”中说：

美林肯之言政治也，标三介词以檃括之曰：of the people, by the people,and for the people，译言政为民政，政以为民，政由民出也。我国学说，于of,for之义，盖详哉言之，独于by义则概乎未之有闻。……夫徒言民为邦本，政在养民，而政之所从出，其权力乃在人民以外。此种无参政权的民本主义，为效几何？我国政治论之最大缺点，毋乃在是。

梁启超所谓“我国学说，于of,for之义，盖详哉言之”，就是指我国传统民本学说中已有“民有”（政为民政）和“民享”（政以为民）之意；而“独于by义则概乎未之有闻”，就是指传统民本学说中并没有“民权”或“民治”（政由民出）的思想，此即人民“无参政权的民本主义”，梁启超认为“我国政治论之最大缺点”就在于此。

笔者认为，孙中山、梁启超对中国传统民本思想的理解和评价是基本正确的。因为传统民本思想与君主制结合一起，而并非近现代意义的民主，所以在中国历史上民本的价值理念并没有真正得到实现。孙中山所谓“要必能治才能享，不能治焉不能享，所谓民有总是假的”，这也是不可否认的历史事实。

划清民本与民主的界限，承认传统民本思想有其历史局限性，这也是民本思想研究中的一个重要问题。然而，近年来在所谓“大陆新儒家”中有所谓“儒家宪政”之说，认为“民主已见之于儒家理念”，“自孔子以来，历代儒家之主流政治义理，均为宪政主义”。这一方面是混淆了民本与民主（其实质是混淆了君主制与民主制），另一方面也曲解了宪政或宪政主义。按：宪政的基本涵义应就是以宪法来约束、限制执政者的权力，这在中国应是从戊戌变法主张“君主立宪”开始，即康有为主张“设议院以通下情”，“采择万国律例，定宪法公私之分”。如果说自尧舜周孔就已有“宪政”思想，自董仲舒已完成了“宪政主义”的更化，那只是违背常识、徒召人讥笑而已。

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从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑，中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”

梁启超在《先秦政治思想史》中对民本主义又有如下评价：

要之我国有力之政治理想，乃欲在君主统治之下，行民本主义精神。此理想虽不能完全实现，然影响于国民意识者既已甚深，故虽累经专制摧残，而精神不能磨灭。欧美人睹中华民国猝然成立，辄疑为无源之水，非知言也。

梁启超既指出了“无参政权的民本主义”是中国政治论的缺点，又指出了民本主义的精神“不可磨灭”，其为中国走向民主共和制度的思想文化渊源，这一评价应是公允的。

五四新文化运动初期，陈独秀在1915年所作《今日之教育方针》中首标“现实主义”，认为现实的人生“非幻非空”，“现实世界之内有事功，现实世界之外无希望”，这是继承、发展了中国传统重视现实社会生活的人文（人本）主义；次标“惟民主义”，认为“国家而非民主，则将与民为邦本之说，背道而驰”，这是继承、发展了中国传统的民本主义。按照陈独秀所说，“国家而非民主”是与民为邦本之说相“背”的，反之，如果国家实行民主则是“顺”着而非“背”着民本主义的。尽管后来陈独秀因受到种种刺激而把科学和民主同中国传统文化绝对对立起来，但他早期的这一说法正说明：从民本走向民主，符合中国文化近现代转型的逻辑。

中国文化从民本走向民主的开端，我认为始于明清之际黄宗羲所作的《明夷待访录》。他在此书的《原君》篇说：

有生之初，人各自私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利……古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。……然则为天下之大害者，君而已矣。向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼，岂设君之道固如是乎？

黄宗羲认为，在人类社会的原始状态是“人各自私，人各自利”，而立君之道是为了使天下人民普遍“受其利”。“古者以天下为主，君为客”，这就是说，天下人民本应为社会、国家的价值主体，而君主则是为民而立的客体。然而自秦以后主客发生了逆转，成为“君为主，天下为客”，于是“凡天下之无地而得安宁者，为君也”，“为天下之大害者，君而已矣”。黄宗羲激烈批判君主专制的祸害，这是基于他对秦以后历史的经验教训，特别是宋亡于元、明亡于清（所谓“天崩地解”“亡天下”）的深痛反思。这种反思是先秦儒家所没有的，因而他也就提出了先秦儒家所不可能提出的“向使无君，人各得自私也，人各得自利也”，意思是说，倘若设君之道就是如此，那么还不如在“无君”的时代“人各得自私，各得自利”。

黄宗羲的思想基点是民本主义的，所谓“以天下为主，君为客”正是“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”的本有之意。黄宗羲思想的特点是他把“天下为主，君为客”贯彻得更加彻底，他说：“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也。”（《明夷待访录·原臣》，以下同书只注篇名）在黄宗羲看来，“臣道”并不是忠于君，而是“以天下为事”，为“万民之忧乐”负责，这就不是“站在君主一边”，而是坚持以民为目的了。因为“天下乃天下之天下”，所以“万民之忧乐”要高于“一姓之兴亡”（即民本主义高于王权主义）。从“天下之治乱”着眼，黄宗羲认为“一姓之兴亡”可以在所不计，他批判“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见”（《奄宦下》）。

因为黄宗羲把以民为本的思想贯彻到底，所以当他认识到“为天下之大害者，君而已”时，他就可以提出“向使无君”的假设。当然，黄宗羲的实际思想还没有走到主张“无君”这一步，而是基于中国传统的资源提出了在制度上对君权加以节制。黄宗羲说：“三代以上有法，三代以下无法。”三代之法是“藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也”；而“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法，然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也”。黄宗羲提出“有治法而后有治人”（《原法》），他所谓“治法”并不是秦以后用来治民的刑法，而是“贵不在朝廷，贱不在草莽”，没有尊卑贵贱之分的“天下之法”，这可以理解为是指合理的制度或法治。

黄宗羲提出在制度上对君权加以节制，一方面是要提升宰相的权力，使宰相能够“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不从也”（《置相》），另一方面是要使“学校”成为教育兼议政的机构，后者更为重要。明末东林党人的领袖顾宪成曾经说，“是非者，天下之是非，自当听之天下”。而当时的“异事”却是“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是”（《顾端文公年谱》）。因为决定“是非”的权力被朝廷（庙堂）所垄断，故而士人与朝廷争是非则必然失败，于是有宋、明两代的“伪学之禁，书院之毁”，学校“不特不能养士，且至于害士”（《学校》）。作为东林党人后代的黄宗羲正是基于这一历史教训，而提出了使学校成为教育兼议政的机构。他说：

必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。（同上）

黄宗羲在说到提升宰相的权力和要使学校成为议政的机构时，都提到了使君主“不敢不从”“不敢自为非是”，这种“不敢”就已不是儒家传统的以“阴阳灾异”警戒人君或以“正心诚意”劝导人君，而是要在制度上以权力来制约权力。

黄宗羲设计了中央和地方两级的“学校”议政机构。在中央的“太学”，每月的初一，皇帝和宰相等官员要到这里“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不讳”。在地方的学校，每月的初一和十五，郡县官员也要到这里“就弟子之列”，“师弟子各以疑义相质难”，“政事缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。显然，黄宗羲所设计的“学校”议政，已近似于民主制度下“议会”的政治功能。

黄宗羲的《明夷待访录》在中国近代的政治制度转型中是起来了实际作用的。戊戌变法时期思想最为激进的谭嗣同曾说：“孔教亡而三代下无可读之书矣……以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！”（《仁学》三十一）梁启超则说：《明夷待访录》“在二百六七十年前，则真极大胆之创论也。……梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。”（《清代学术概论》六）“我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（《中国近三百年学术史》五）黄宗羲的《明夷待访录》不仅影响了改良派，而且影响了革命派。孙中山曾把《明夷待访录》中的《原君》《原臣》制成小册子，作为兴中会的革命宣传品随身携带散发，并赠给了日本友人南方雄楠。“时兴中会之宣传品仅有二种：一为《扬州十日记》……二为黄梨洲《明夷待访录》选本之《原君》《原臣》篇。”因此，对黄宗羲《明夷待访录》的评价不仅是一个理论认识的问题，而且是一个历史事实的问题。

中国近现代走向民主的进程，固然是受到了西方文化的影响，但其内在的动力更多地是为了救亡图存、民族振兴。由此可以说，在对民主的追求中，中国的以集体主义为主导的价值观仍起了很大的作用。我在《中国的民本与民主》一文中说：“在中国，在集体主义的主导价值观下，如何达成社会整体利益与个人自由的和谐，中国的社会主义的‘市民社会’如何既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕，这将是中国的民主需要解决的关键性的问题。”基于此，我认为中国特色的民主制度应是“以民本和自由为体，以民主为用”。之所以是“以民本和自由为体”，就是要在价值观上保持“社会整体利益与个人自由的和谐”，使中国社会“既有一定程度的利益分化又能保持社会的共同富裕”。以此为体，我们将建成有中国特色的更加优越的民主制度。

最后，本文略评一下蒋庆的“儒教宪政”说与黄宗羲《明夷待访录》的关系。蒋庆在《儒教宪政的监督形式》一文中说：

“儒教宪政”在义理上的根本特性，可以用一句话来概括，就是“主权在天”。“主权”是指神圣的绝对的排它的最高的权力，这样的权力只能“在天”，不能“在民”，因为“民”是一种世俗的有限的夹杂的人欲的存在，不是神圣的绝对的排它的最高的存在……“儒教宪政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）来指导、规范、约束政治的宪政。

如何体现“主权在天”呢？蒋庆说：“‘天’将‘主权’第一次委托给‘圣王’，‘圣王’又将‘主权’第二次委托给‘士’群体。”这样，“士群体”就成为“天”之主权的代表，而“士群体”的机构就是“太学”。蒋庆由此联系到黄宗羲的《明夷待访录·学校篇》，认为其中所讲的“必使治天下之具皆出于学校”，“公其非是于学校”，使“天子不敢自为非是”，就是以“太学”为国家政治的最高机构。“‘太学’具有培养储备国家统治者的权力、具有行使国家行政权的权力、具有行使国家议政权的权力、具有行使国家司法权的权力、具有行使国家军事权的权力、具有行使国家礼仪权的权力”。这就是蒋庆设想的“儒教宪政”的“太学监国制”。

然而，这种设想从黄宗羲的《明夷待访录》找到根据，真是匪夷所思。须知黄宗羲在《明夷待访录》中根本没有讲到“天道”的问题，他所申说的是立君之道在于“使天下受其利”，“古者以天下为主，君为客”，“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，“天下之法”应该是“贵不在朝廷，贱不在草莽”，他所提出的“公其非是于学校”也是要实现顾宪成所说的“是非者，天下之是非，自当听之天下”，这些分明是在讲“民意的合法性”，在民意之上更无“天道的合法性”。如果强将“太学”作为体现“天道之超越神圣合法性”的监国机构，使其凌驾于“天下为主”“万民之忧乐”之上，那只是黄宗羲在《原君》篇所说的“欲以如父如天之空名禁人之窥伺”而已。

◎本文原载于《孔子研究》