康德在《纯粹理性批判》中论证了一个被他称为“物自体”的世界的存在，他认为这个世界是不可知的，是一个超验的世界。他将这个世界，实际上是留给了上帝。
简而言之，康德认为本体世界是超越于感知的，从而是不可知的。
他认为，为我们所感知的世界，其实只是作为表象的现象。
比如，许多动物对世界的感知方式与我们大为不同，乃至人与人之间各自所感知的世界也是有所不同的，典型的莫过于我们一般人与色盲者的感知差异。
然而，就此证明本体世界是不可知的，是不是合理？
恩格斯批判这种不可知论，理由是人类在实践过程中，能够对世界进行科学探索与工业化改造，等于就证明了本体世界还是可知的。不过，我们要注意，恩格斯确实是同意康德所论的“物自体”的存在，他只是认为康德进一步推论其为不可知是错误的。
许多机械唯物论者否认康德所论的“物自体”，将“感性直观”的现象，直接等同于事物本身，这毫无疑问是错误的。
所以，剩下来的问题是，不少所谓的现代科学主义者认为恩格斯的批判是错误的，他们以为康德论证的不可知的本体世界是成立的。
然而，我们不妨注意到著名的量子力学家薛定谔在晚年的一篇文章中指出，“我的意识领域与其他人的意识领域完全隔离”，“我们经历的某些部分，即我们称之为外部的部分，在结构上有着深远的相似之处；即，我们都生活在同一个世界里。”
薛定谔的意思是，我们每个人的世界都不一样，但是有着深远的相似之处。也即客体世界呈现于每个主体都是有差别的，但是每个主体毫无疑问其实都是生活在同一个世界中。我们要注意到他特别指出“在结构上有着深远的相似之处”。
显然，康德、恩格斯与薛定谔都同意有“物自体”，或者称为“自在之物”。
现在问题来了，薛定谔是更同意康德，还是更同意恩格斯呢？
我以为薛定谔会更赞同恩格斯。实际上，恩格斯认为科学探索与人类工业实践能改造物质世界，等于证明“自在之物”可成为“为我之物”，所以是可知的，与薛定谔所指出的不同主体的现象世界“在结构上有着深远的相似之处”，逻辑上是一致的。这是康德论证中所忽视的。
就像我们当然承认“一千个人眼里有一千个哈姆雷特”，但是我们不应当认为，存在着一个不可知的“哈姆雷特”。设定出这样一个不可知的“哈姆雷特”，实际上在逻辑上确实是画蛇添足的。
虽然我有我的世界，你有你的世界，我们各有各的表象世界，这不妨可引用叔本华的说法，我们各自有各自的“作为意志和表象的世界”，但是另立一个不可知的所谓“真实世界”也没有必要。叔本华非常赞美康德，但是他也同样指出，人类可以通过理智来理解“物自体”。
那么，大谈“不可说、不可思议”的佛教哲学，是否赞同康德呢？
有一些佛教哲学论述者以为，佛教在这一问题上与康德看法类似。实际上不是的。
我们注意到，佛教哲学的“法界”相当于本体世界，所以佛教哲学等于也同样承认康德所讲的“物自体”，无非命名方式与视角不同而已。
对于这个可以说超越经验的本体世界，佛教又称其为“一真法界”，佛教认为其“不可说”、“不可思议”，偶尔也会表述为“不可识知”，但是意义与康德所讲的不可知是不同的。
佛教认为这个世界是可认知的，它是所谓的“一真法界”，然而它又是无相的，因此超越于言语指称，试图感知性的描摹反而是错误，所以最好寂静、沉默以对，即所谓“不可说、不可思议”。而这种寂静与沉默，我们要特别注意，这可不是感性的，而是理性的。所以，我们不妨再注意到，佛教又将这“一真法界”，称为“理体”。
在这个问题上，我以为佛教哲学的处理方式是极其高明的。
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