鲍鹏山：孔子与中国知识分子

引

言

孔子与中国知识分子，不仅仅是一个学术性话题，而且是涉及中国知识分子安身立命、确认身份、找到自家学术尊严的现实问题。

来 源：《名作欣赏》2020年第1期【本期头条】和第2期【《名作》视野】。

01

王道、霸道和士道

讲孔子和“士”的关系，有一个角度比较好，那就是王道、霸道和士道。在中国传统文化的诸多概念里，“王道”是一个非常重要的文化母题，它几乎就是中国文化理想的源头和最终旨归。它由“王”和“道”组合而成，如果说“道”，代表着一种理想，一种道义，一种公平正义，一种人类不可或缺的信仰，那么，“王”则是这个“道”的担当者、推行者和维护者。当然，“王”以自身德性的崇高、知识的广大、能力的无限，也成为这个“道”的最高、最人格化的体现。也就是说，在“王道”这个概念里，王与道是二而一的，王即是道，道来自于王。但是，我以为，“王”在这里，一开始并不是作为一个形容词而存在，而是作为名词而存在；“王道”也不是偏正结构——王之道，而是动宾结构——王担道。

《尚书·虞书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”这是王道代际传承的“十六字真诀”，而且据说是“心传”的。

其实，中国文化传统中指称“王道”的时代，就是尧舜禹汤文武周公的时代，“王”也是以这七个最有代表性，而描述这个王的时代、道的时代，体现王道的纲领理念，记录王的事业和境界的著作，则是《尚书》。《论语》第二十篇第一章，则是对这个时代的深情回望：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。

曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”

周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”

谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。

所重：民，食，丧，祭。

宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。

（《论语·尧曰》）

这段话提到了尧、舜、禹、汤，提到了周，在周，特别提到了武王。夏商周三代理想及理想的王，都全了。更重要的是，无论是“允执其中。四海困穷，天禄永终”的权力合法性论证，还是“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”的权力自我谦卑及其担当；无论是“虽有周亲，不如仁人”“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”的公天下理念，还是“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”的公平治理观念，抑或是“民，食，丧，祭”的首要性政治选择，“宽则得众，信则民任焉。敏则有功，公则说”的仁政风格，都是“王道”的主要内涵。

《论语》中这段被历来注经者困惑的文字，实际上只是对那个已经消逝时代的怅然回望。到孔子时代，“王道”时代——由“王”来代表、推行和保护的“道义”时代已经杳不可及，当今的王，也只是有王的名分而无王的德性。并且，中间，甚至还隔着一个时代：“霸道时代”。

如果“王道时代”是中国文化叙事中的黄金时代，那么，以齐桓公为代表的“霸道时代”，则是白银时代。

但“霸道”的名声则与“王道”迥若云泥：王道是礼乐理想的代名词，而霸道则是蛮横无理的集中表述。“霸道”，确实有一个被污名化的历史。

值得注意的是，孔子其实对齐桓公饱含尊重，他不仅称赞他“正而不谲”（《论语·宪问》），而且对管仲特别优待，不惜以“仁”来称赞他，《论语·宪问》：

或问……问管仲，曰：“人也。……”

历来注家都认为这个“人也”，应该是“夫人”“仁人”之脱字，甚至这个“人”，就是“仁”。

再看接下来的两则：

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车。管仲之力也！如其仁！如其仁！”

子贡曰：“管仲非仁者与？桓公受杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也！”（《论语·宪问》）

面对这两个重量级弟子对管仲的贬低性认知，孔子毫不犹豫旗帜鲜明地为管仲辩护，并且给他加冕——仁。要知道，“仁”这样的头衔，孔子是不会轻易许给别人的，比如，他的弟子冉雍、子路、冉求、公西华（《论语·公冶长》），他就不说他们是“仁”，甚至他自己，都不敢称“圣与仁”（《论语·述而》）。

子路问于孔子曰：“管仲之为人何如？”子曰：“仁也。”子路曰：“昔管仲说襄公，公不受，是不辩也；欲立公子纠而不能，是不智也；家残于齐，而无忧色，是不慈也；桎梏而居槛车，无惭心，是无丑也；事所射之君，是不贞也；召忽死之，管仲不死，是不忠也。仁人之道，固若是乎？”孔子曰：“管仲说襄公，襄公不受，公之闇也；欲立子纠而不能，不遇时也；家残于齐而无忧色，是知权命也；桎梏而无惭心，自裁审也；事所射之君，通于变也；不死子纠，量轻重也。夫子纠未成君，管仲未成臣，管仲才度义，管仲不死束缚，而立功名，未可非也。召忽虽死，过与取仁，未足多也。”

（《孔子家语·致思》）

这段记载，和《论语》中所记的子路、孔子对待管仲的态度是一致的。尤其值得注意的是，孔子为管仲辩护的态度是一致的、坚定的、不同流俗的。

仔细揣摩孔子和孟子对齐桓公的态度，会发现他们有很大的不同，那就是，相较于后来孟子对齐桓晋文的不屑，孔子对齐桓公和管仲是很为推崇的。孟子所谓的“仲尼之徒，无道桓文之事者，是以后世无传焉”，其实只是孟子欺负齐宣王读书不多而厚诬孔子。孟子之所以贬低管仲，其实也是现实政治的需要：身处战国“争于气力”（韩非论当代语）之世，他担心这些“放恣”（孟子评诸侯语）的诸侯，崇拜武力而一心只是“富国强兵”，忘记仁义。为什么孔子对管仲有更多肯定呢？我的答案是：孔子对霸道其实是认可的，至少是退而求其次的认可。这从他对管仲的评价可以看出来。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”

（《论语·八佾》）

管仲是孔子的一块心病：管仲不懂礼，不节俭，私德实在不怎么样，按孔子的先修身再齐家再治国再平天下的理论，他管仲是不能治好国的。但管仲偏偏取得了政治上的巨大成功，并且他的“尊王攘夷”的政治路线也颇合孔子的心意。于是，在《论语》里，我们就看到孔子对管仲的矛盾态度：一会儿说他好，一会儿说他不好；一会儿称赞他，一会儿又批评他。比如这里批评他三个问题：器小，奢靡，无礼。其实三者有关联，而器小是关键：因为器小，所以，管仲在天时地利人和的难得机遇中，只做成了霸业，却没有做成王业。而他自己，因为对自我德性要求不够，只做成了“大臣”，而没有像周公那样，成为“圣臣”。

这个“器小”的评价，实际上是对管仲的惋惜：赞扬他已经实现的成功，却惋惜他没有达到极致的境界。

也就是说，管仲担当了道义，但是，可惜的是，他是用“霸”的手法。

“霸道”一词，语出《荀子·王制》：

故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王，霸主则常胜矣。是知霸道者也。

《荀子·王制》和《荀子·王霸》，对“霸道”其实颇多回护，基本肯定，这与孔子是一致的。

即使孟子，其实对于“霸道”也还是留有温情与肯定。“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。”（《孟子·公孙丑》）其实已经说明，“霸”还是“假仁”的，更重要的是：

尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？

（《孟子·尽心上》）

说得白一点，哪怕是假仁假义，如果终生奉行，岂不就是真仁真义？而下面这一段对桓公事迹的描述，则显然带着肯定甚至赞美：

五霸桓公为盛。葵丘之会，诸侯束牲载书而不歃血。初命曰：“诛不孝，无易树子，无以妾为妻”；再命曰：“尊贤育才，以彰有德”；三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅”；四命曰：“士无世官，官事无摄，取士必得，无专杀大夫”；五命曰：“无曲防，无遏籴，无有封而不告。”曰：“凡我同盟之人，既盟之后，言归于好”。今之诸侯，皆犯此五禁，故曰：今之诸侯五霸之罪人也。”

（《孟子·告子下》）

简言之，“王道”与“霸道”，关键不在“道”之不同，而在担当者不同，实现的路径不同，“王道”是有王行道；“霸道”是圣王不作，只好诸侯之长站出来，由霸行道。此事绝如一家之中，先是父亲主持公道，后来父亲老衰甚或昏聩，便由大哥主持家务，主持公道。王道也者，父道也；霸道也者，伯道也、兄道也。父亲主持家事，有身份在，其权威来自天赋天胤，故可以不论实力，所谓“以德行仁”之“德”，不光是指他的伦理德性，也是指自然天赋之禀性，包括与这个身份相应的权力。而兄长主持家事，由于缺少父亲这个天然家长的“德”，当然需要有能力有实力，如此才可以服众。所谓“以力假仁”，正是对兄道的客观描述，是兄道之无可奈何处，不得已处，并非专指霸者纯任武力或喜欢动用武力。

但是，孔子时代，一切都起了变化：不仅王道杳然，就连霸道，也不得传承。《论语·宪问》里讲到齐桓公和晋文公，孔子不是按照历史顺序先说齐桓再说晋文，而是先说晋文，再说齐桓：

子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”

在齐桓、晋文这两霸之间，孔子显然褒扬后者而贬抑前者。他屡次称述管仲也就是赞扬齐桓公，桓公九合诸侯，不以兵车而一匡天下，这就是桓公的“正”。桓公不仅尊天子，还攘夷狄、佑华夏，桓公确有值得称道处。

但这两句并列在一起，有一个奇怪之处：语气值得推敲，如果齐桓公在前，很正常，因为历史顺序如此，我们可以把孔子这两句话看成是一种客观冷静的评价，一种对事实的描述。但晋文公在前，“晋文公谲而不正”，显然就有了特别失望的口气，“齐桓公正而不谲”，就有了一种对比的意思，一种惋惜的意思。我们可以在两句之间，加上一个转折词：可是。“晋文公谲而不正”，可是，曾经的齐桓公却是正而不谲啊。并列关系变成了转折关系，这是孔子对“霸道”不获承袭，一世而消失的叹息。

那么，现在的问题是：“王道”没了，“霸道”也不得承袭，谁来担当道义，承继道统呢？

发现问题的人，往往也就是解决问题的人和承担问题的人。

孔子站了出来：我。

然后，指着天下之士：以及你们。

于是，“士道”出现了。

王没有了，霸出来。霸堕落了，士则挺身而出。

我们现在对道统的描述是孟子和韩愈给出的：

尧—舜—禹—汤—文武周公—孔子—孟子。

但是，我们还可以给出这样一种描述：

王道—霸道—士道。

这是又一个道统。

前一种道统的描述，确实如孟子和韩愈感叹的那样，会“不得其传”。

王会消歇，如孟子所说，会“不作”，用韩非的话说，是“千年而一出”；霸会变质，如孔子所说，会“谲而不正”，会一代而没落。

但是，后一种道统的描述，我们好像不必有这样的担心。

因为，士，作为一个群体，则代有传人，生生不息。他们可能不会出现一个卓然独立的圣人，但是，他们群体的力量则足以撑起一个民族信仰的星空，扛起并竖立一个时代的道义大纛。

是的，当孔子把道寄托到士身上时，他就为道找到了一个靠得住的可以代代传承的群体。

所以，从王道—霸道—士道这个道统看，孔子的意义更加显豁。

而且，“士道”相比“王道”和“霸道”，一个更重要的意义是：相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些拥有天子之位的人，相比齐桓、晋文这些诸侯，一介素士的孔子，代表着中国古代政治的巨大转折：由政教合一转变为政教分离。

这是人类政治的文明曙光，是后世所有政治理念、政治实践中正面价值的源代码。

可能正是认识到这个转折的巨大进步意义，他的弟子才对他有如下比较性的评价：

宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣。”子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”

（《孟子·公孙丑上》）

孔子在道统上的意义之所以超越尧、舜，就是相比尧、舜、禹、汤、文、武、周公这些掌握世俗政治权力的天子，他的“素王”身份。

他把真理的解释权从世俗权力的拥有者那里剥夺了。这就为中国古代的政治文明开创了一条康庄大道。

02

孔子之前的士与儒

讲孔子与士，需要先讲孔子之前的士与儒。

我们知道在孔子之前士与儒都已经存在了。孔子只是处于士与儒历史发展脉络中一个非常重要的转折点上，并且正是他，导致了这次意义重大的转折。了解了孔子之前的士和儒，再看他以后的士和儒，我们就可以知道孔子赋予了士和儒一种什么样的新的精神气质，确立了士与儒一种什么样的新身份新职责，我们就可以从士这个角度，知道孔子对中国的影响。

在周代，士本来是一个社会阶层，是一种身份的标志，是天子、诸侯、大夫、士四个阶层中的最低的一层。周朝是家天下，理论上是家国同构，国就是家族的放大，同时，为了集中资源，不至于削弱主干实力，不至于天下国家被无限量繁衍的子孙后代分光吃尽，又实行“五世亲尽无服”制度，《礼记》“有五世而迁之宗”，贵族爵位向下继承五代，五代以后的人，与最初的受封者“亲尽”了，必须自己另立一家，不得再享受五世祖的福泽，此即孟子所说：“君子之泽，五世而斩。”在此制度下，天子拥有天下，诸侯有国，大夫有家（邑）。士呢，除了一个身份，什么都没有了，天下不是他的，国不是他的，家也没有——没有封邑。所以孔子在《论语》中讲话，开口就是有国有家者。什么叫有国有家者呢？就是诸侯和大夫。而士呢？天下国家都不属于他。他唯一能够做的就是通过知识和技能，也就是所谓的“六艺”来获得一个“职”，一个“位”。但这个“职位”又不是必然的，它只能通过知识和技能或者还要加上一点运气才能获得。获得了职位，就叫“仕”，“仕”者，士之成人也，士成人即须“仕”也，士族子弟的人生正道就是“仕”。但是，并非所有的士都能获得入仕的机会，都能走上这样成功的人生正道，很多时候，士是处在“患得患失”之中的，这是孔子对当时士整体精神状态的观察结论。

子曰：“鄙夫可与事君也与哉？其未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

（《论语·阳货》）

《荀子·子道》引孔子曰：“小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”说的也是这类人。其实，这类人就是当时之士。孟子讲过这样的话：“士之失位也，犹诸侯之失国家也。”宋玉也叹息：“坎廪兮，贫士失职而志不平。”这种心态是由于那种生活状态造成的，难以超越。孔子谆谆告诫他的学生：

子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”

（《论语·里仁》）

但在这告诫里，我们难道不是可以发现，即使孔子的学生，最“患”的，岂不就是“无位”？

最终，有很多士，还是绝了仕途之望，而成为所谓的“逸民”，《论语》第十八篇记载的，几乎都是逸民，自命清高，牢骚太盛。很多人就成了冷眼旁观他人起高楼宴宾客，心中暗暗期待他楼塌了的绞荡之士。

而逸民中的一部分，就成了“儒”。孔子之前，儒是士的一种，是被人轻视的、从体制中剥离出来的士。

士和儒有什么关系？其实，儒就是终不得仕之士。士只是一个身份，你混得好了你就“仕”了，“仕”是“士”加个人字旁，就是表明“士”如果成人了，他的正当的人生出路就是去做官。假如一个士到成人了一直没能去做官，而且越来越没有做官的希望了，为了谋生，就只好凭借着他们“六艺”的职能去给人家做些相礼之类的事务。如同今天一些大学生没考上公务员，没求到职，只好自主创业，去办一个婚庆公司，或一个丧葬一条龙服务的公司。这就是儒的体制外“鄙事”，而他们，也就成了“鄙夫”，儒是什么？儒就是“鄙夫”。

所以，儒实际上是一直没有做官并且已经失去做官希望的人，是士中落魄失魂的一部分，是已经完全流落到民间，已经进入不了国家体制，已经认命了的一部分。所以儒的精神状态比士还要差得远。畏畏缩缩、猥琐胆怯、人尽可欺，与吴敬梓笔下中举前的范进、鲁迅笔下的孔乙己差不多。

我们来看看一般人对于春秋战国时期的儒是一种什么样的感觉。

《孔子世家》里写到齐景公的国相晏子，孔子在三十五岁左右的时候去了齐国，在齐国的时候，齐景公曾经非常想重用孔子，但是齐景公身边有重要影响力的国相晏婴却反对。他之所以反对齐景公任用孔子，是因为他把孔子看成了儒，看成了传统意义上的儒。而传统意义上的儒，在晏子的感觉里是非常非常糟糕的。

景公……欲以尼谿田封孔子。晏婴进曰：“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。自大贤之息，周室既衰，礼乐缺有间。今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼。君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。”

（《史记·孔子世家》）

你看这口气，不可以，不可以……就是说这是一种完全无用的人，干什么都不可以，晏子对当时儒生学问的看法是：繁琐、无用、无聊，所以不能作为精英进入体制，不能管理社会，治理国家，不能为国君所用。这是晏子的看法。

再往下，晏子以后，墨子对儒也有非常不好的印象，他有一篇文章叫《非儒》：

且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。是苦人气，鼸鼠藏，而羝羊视，贲彘起。君子笑之，怒曰：“散人，焉知良儒！”夫夏乞麦禾，五谷既收，大丧是随，子姓皆从，得厌饮食。毕治数丧，足以至矣。因人之家以为翠，恃人之野以为尊。富人有丧，乃大说喜，曰：“此衣食之端也！”

搞那么多复杂的礼乐来欺骗人，把一个丧事办得又长又久，假装悲哀，欺骗双亲，造成一种生死由命的学说来给自己的贫穷找借口，又穷又酸还又硬，还假装高傲，不做该做的事情，尽做那些琐碎无聊的事务，又贪吃，又懒惰，根本没有办法改变他们这种命运，他们就是乞丐，他们就是老鼠，他们就是公羊，他们就是猪——嚯！这是墨子对儒生的看法。

还有庄子，他更刻薄。

儒以诗礼发冢。大儒胪传曰：“东方作矣，事之何若？”小儒曰：“未解裙襦，口中有珠。”“《诗》固有之曰：‘青青者麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为？’接其鬓，压其顪（huì，下巴上的胡须），而以金椎控其颐，徐别其颊，无伤口中珠。”

（《庄子·外物》）

诗礼这样的文化经典，竟然被用作盗墓的依据。经典的训练，不仅没有使他们成为社会精英，反而成为盗墓贼。这是庄子对儒生的看法。

其实墨子、庄子都已经是孔子之后的人物，庄子甚至比孔子晚了近一个半世纪。孔子虽然赋予士儒以新的内涵，但是不能一下子彻底改变作为一个庞大整体的儒的生存状态和人格境界，更不可能一下子改变人们对于儒的观念，它毕竟有巨大的历史惯性。而且，历史也还没有发展到给儒一个新的现实社会地位的阶段——这确实需要等到科举制度施行的时代。

仔细揣摩一下晏子、墨子、庄子对儒生的反对和厌恶，不能说他们对这个可怜的阶层没有一点同情心，他们非儒骂儒嘲儒，实际上反对的不是这一个阶层具体的人，而是反对一种知识形态，以及依靠这种知识形态谋生的人。是的，当一种文化知识或传统经典只是让知识人以此种琐碎乃至猥琐的方式谋生的时候，这种知识和依赖这种知识谋生的人，都一定会被羞辱。

士与儒，一个亟须改变自己社会形象的群体。不如此，则不能改变自身的命运。

提升儒生的社会形象，必须让儒生自觉担当社会道义。而要让他们担当道义，就要让他们理解他们平素操练的这些东西背后的价值是什么。到这一步他们就是一个简单的技术性的人了，他们就变成了学者，变成了不器之君子。所以，当林放问“礼之本”的时候，孔子由衷赞叹：“大哉问！”实际上，当一个士开始关注礼之本的时候，就是他的生命升华之时，就是他意识到自己人生庄严的时刻，是一个患得患失、卑微猥琐的阶层浴火重生的时刻。

有一个问题：孔子为什么要办教育？

孔子之前当然有教育，那是所谓的官学教育，不是我们今天的国民教育，也不是我们理解的专业系统的知识教育，给你建立起一个知识架构的教育。官学实际上相当于后来各种各样的培训。它和后来意义上的，以知识和文化的传承、研究和生产为基本内涵的大学不是一个概念。现代大学的真正起点，就应该是孔子的私学和古希腊的柏拉图学院。我个人的观点，孔子的私学是全世界第一所大学。孔子也是世界上第一个创办大学的人。孔子一生做官的时间并不长，大多数时间是不官不商，不农不工，他就志于学，然后他就办学。孔子办学以后，无论是收一点学生给他送的贽礼，还是收一些贵族国君相关人士给他的赞助，他确实可以解决自己的基本生活问题。所以他办教育，是在官商工农之外找到知识分子凭借知识吃饭的一个途径。这样既能保持知识分子的独立，又能保证知识分子工作的纯粹。要志于学就必须在官商工农这四种谋生的渠道之外找到一条跟学不矛盾的谋生渠道，那就是办学。办学既可以解决吃饭的问题，还可以促进学问发展，教学相长。

《汉书·食货志上》有这样一段话，叫“学以居位曰士”。通过自己的学习，通过自己的知识来获得一个地位，获得一个岗位，这就叫作士。但是在孔子看来，这些文化知识的学习和操练，如果仅仅是让他们由此而做官“居位”，那就太可惜了，文化有更本质的功能，那就是确立价值；熟悉文化知识的儒们也应该承担更大的职责，那就是担当道义。要让这些人能够担当道义，首先必须要让他们能够理解他们平时操练的礼仪背后的价值。很多人可能懂得礼的仪轨，但不一定知道仪轨承载的意义；他们可能坚守礼仪本身的严格，却未必知道礼仪承载的庄严。“尔爱其羊，我爱其礼”，连子贡这样的贤达都会疏忽礼仪对于现实政治以及政治人的行为具有的无形约束和矫正，何况芸芸众士。

孔子办学，他的教学目标是什么呢？改造士。给士一个新面貌，让士承担一种新职责。所以在孔子办的那个私学里面，他的学习宗旨不再仅仅是去学礼乐射御书数这类做官的专业和技能，而是揭示和弘扬价值。对于受教育者来说，也不再是赋予新的功能，而是本体教育——人自身的教育。

这也是他的私学和柏拉图学院的一个很大的不同：柏拉图学院的数学是其特色；而我们去看看《论语》，孔子和弟子们讨论的几乎没有专业问题，没有纯粹的针对事实的知识问题，更没有技术问题，有的是关于价值的讨论，几乎所有的问答都锁定一个方向：价值的阐释和估定！我们现在当然没有办法确定孔子在私学里面就不教礼乐射御书数这些传统的知识和技能，但是非常有意思，并且非常确定的是，在孔子去世以后，在这一帮弟子们回忆老师对他们的教导，并把这些教导记录下来，开始编撰《论语》的时候，在《论语》今天保存下来的二十章五百多则里面，确实没有一条关于知识问题的问答。

我们今天的大学，把许多价值问题都变成了知识问题，变成了概念，然后让你解释这个概念，做名词解释，把一个活生生的价值问题变成了知识问题。所以我们读《论语》，读到有人问孝，问仁，他问的不是一个概念，他问的是怎么做才叫仁，孔子也是循此疑问做相应回答。

你从这个意义上来理解孔子和他弟子们的对话，你会发现在《论语》里面没有一条关于知识问题的问答，也就是说，学生的问，不是问概念的内涵与外延；孔子的回答，也不是就相关问题下定义。《论语》里倒是有一条关于专业和技术问题的问，但孔子拒绝回答，那就是非常有名的“樊迟学稼”。

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”

（《论语·子路》）

孔子不仅拒绝回答樊迟的“学稼”“为圃”之问，还送了樊迟三个字“小人哉”。并且，孔子在骂了他三个字后，又讲了三句话：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”这三句话里面，他分别讲到了三个概念：礼、义、信。这三个概念是什么？是价值！而为圃学稼，是技术。

其实细读《论语》，我们会发现，孔子与樊迟的关系是比较近的，孔子对樊迟也是比较关心的。孔子对樊迟，做到了诲人不倦。樊迟两次问“知”，三次问“仁”（分别见于《八佾》《雍也》和《颜渊》篇），孔子都做了回答，这在《论语》里，绝无仅有。那么，孔子为什么拒绝樊迟的“学稼”“为圃”之问？作为对比，我们来看这一则：

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”

（《论语·颜渊》）

“崇德”“修慝”“辨惑”，这三个问题，与“学稼”“为圃”这两个问题，差别在哪里？

第一，“崇德”三问题，乃是有关人的本体问题，或人的基本素质问题，“崇德”之“德”，就是人之为人的本质；而“学稼”两问题，则是有关人的功能问题、技术问题，学稼为圃，乃是人的能力。

第二，就逻辑分类来说，“崇德”三问题，乃是价值问题，而“学稼”两问题乃是知识问题、技术问题。

在孔子看来，人生的问题主要不是知识问题，而是伦理问题；不是认知事物，而是判断价值；不是道问学，而是尊德性。

而人的价值，主要蕴含于人之本体性之“德”，即人之本质，而不是人之能力。

所以我刚才讲，《论语》里基本没有关于知识和技术问题的讨论，讨论的基本是价值问题。《论语》是有关人的学问。

就孔子的教育对象和教育目标来说，孔子的意图显然不是要这些士获得更多的谋生能力，而是提升他们的生命境界，崇德也者，提升自己生命之道德也。“工欲善其事，必先利其器。”（《论语·卫灵公》）孔子要借士儒之力承担道统，他必须先改变他们的生命成色，让他们能负重远行，必先使之“弘毅”：

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”

（《论语·泰伯》）

这是中国从古至今对知识分子自身责任与随之而来的价值的最高体认。孔子的伟大，在于改造了传统的作为社会阶层的“士”，使之成为社会价值的承担者，道义的弘扬者。曾子的这几句话，是对孔子之“士”——孔子心目中的士的道德属性的最经典概括。

03

孔子赋予士新的内涵

和新的文化责任

孔子心目中的士，到底是什么样的呢？

其实，孔子对于传统儒和士及其糟糕的社会形象，也是看在眼里痛在心里。他把这些人称之为“鄙夫”“小人儒”，把他们所从事的谋生之业称为“鄙事”，称他们的性格是患得患失。并且孔子也承认他在少年时为了养活自己也曾做过这样的鄙事：“吾少也贱，故多能鄙事。”所以孔子对他自己看到的儒和士，也是有客观评价的，但是，有意思的是，他跟晏子、墨子、庄子不一样，晏子、墨子、庄子是直接拒绝他们，但是孔子却发现了他们的一种潜藏价值。这个潜藏价值是什么呢？

第一，士是学习者和知识的承载者。天子有天下，诸侯有国，大夫有家，这些人甚至不学无术也可以生活，他们有所继承。但是士只能通过学习，掌握“六艺”，然后才能获取相应的社会地位。所以知识是他们唯一的凭借，知识是他们唯一的生活保障，而要掌握知识，他们必须学习。所以孔子时代的士和儒，虽然他们的社会地位是那个样子，但我们首先要承认，他们是那个时代最刻苦学习的，最终成为那个时代的知识承载者。《论语》开篇第一句“学而时习之”，虽然是教导所有人，但是，孔子更明确地指向，就是针对这些士，鼓励这些士，寄望这些士，并且是对士阶层基本生活方式的描述。

第二，士是风俗礼仪的指导者、执行者和传播者。这一点非常重要，作为用礼乐治国平天下的周朝，这些风俗礼仪，不仅是一种文化存在，是一种传统遗留，而且直接就是现实中的政治和法律——习惯法，是现实社会运行的规则和保障。所以儒也好士也好，他们在做着襄礼事务的时候，也就是在传播和承载文化，维系礼乐的根脉，他们做的，实际上是社会治理的基础性工作。在上层礼崩乐坏的时代，他们在非官方场合的礼乐活动，实际上是在保护礼乐文化，孔子慨叹“礼失而求诸野”（《汉书·艺文志》），其实也可以看作是孔子对这些流落到“野”的士儒工作的褒奖。非常可惜的是，他们工作的这种文化价值和政治意义被严重忽视了，人们只看到他们谋生之时的猥琐（如墨子），而没有看到他们严格执行礼仪时的庄严。

孔子和晏子、墨子、庄子之不同在于，孔子发现了在野之儒相礼工作的潜在价值，发现他们这种谋生方式除了卑微的经济诉求之外的文化政治庄严。孔子要做的就是把这些潜在的价值挖掘出来，让他们把这个价值呈现出来。从这个意义上说，孔子是挽救了士儒这一阶层的。

有一个问题，就是孔子的“吾十有五而志于学”。为什么孔子志于学？“志于学”三个字，不仅仅是孔子一生的起点，甚至是中国文化史的一个重大转折点，一个新的历史时代的起点。为什么呢？至少有三点理由：

第一，从此，学术研究和道义探讨可以成为一个人的终身事业。以前的士是干什么的？士是要做官的，士如果不能做官怎么办？那就要做儒。要不到体制里面去做官，要不到民间去做儒，只有这两条路。可是孔子说，不，我们还可以有一条路：学。在孔子之前，没有专职的学者，他们其实都是入仕的。老子是，子产是，晏子是，苌弘是。“孔子之所严事：于周，则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然。”（《史记·仲尼弟子列传》）这所有的人，其实都并非专职的学者，而是出仕之人。而孔子以后，人类有了一批专门思考形而上问题的人，孟子所谓的“处士”，其实就是不以出仕为人生旨归的独立学术人、知识人。“大德不官，大德不器。”（《礼记·学记第十八》）不官不器，甚至成了一种傲人的“大德”。与此相应，学术也因此有了独立的价值和地位，不再是体制的附庸，道统开始独立于政统并高于政统。

第二，一个人可以不做具体的职业而专门做学术研究，这是知识独立、知识分子独立的明确信号。由此，知识人才能摆脱某种依附关系，形成知识市场和思想市场。孟子说战国：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”（《孟子·滕文公下》）在诸侯放恣之时，处士敢于横议，为什么？就是因为有这个知识和思想的市场在，且是卖方市场。并且，只有有了这样的市场，才有后来的百家争鸣。

第三，知识分子不再是专家，不再是专业技术人员，职责也不再是从事某些专业性、服务性的工作，而是思想性、指导性的工作，他们不解决具体问题，只提供方法；甚至不提供方法，只指引方向。战国之时，魏文侯身边，指引方向的子夏、田子方、段干木，其地位，就超过智谋之士翟璜、李克、吴起。因为他们“祖述尧舜，宪章文武”，以经典和古圣先贤代言人的身份，担当任重道远的职责。

这是文化史上一个非常伟大的变化。这个变化从孔子十五岁志于学的时候就开始了。所以我们说孔子志于学意义重大。看看钱穆所说：

惟自孔子以后，而儒业始大变。孔子告子夏：“汝为君子儒，毋为小人儒。”（《论语·雍也》）可见儒业已先有。惟孔子欲其弟子为道义儒，勿仅为职业儒，其告子夏者即此意。（《孔子传》）

“惟自孔子以后，而儒业始大变。”这个结论是非常客观的，孔子以后，儒业变了，儒也变了。儒之业变了，社会有了一个专门的知识传承和生产的行业，一个思想传播和创新的事业。儒变了，变成了精神生产者、社会批判者、价值担当者。儒和儒业有这样的变化、转折，中国的文化史才有这样的变革和转折，中国的知识人才有自己独立的价值，才会受人尊重。儒变了，他们的业也变了，他们的社会地位、社会对他们的认可也变了。

儒有三科，关达、类、私之名。

达名为儒：儒者，术士也。

……

类名为儒：儒者，知礼、乐、射、御、书、数。

……

私名为儒：《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

（章太炎：《国故论衡·原儒》）

所谓“私名”，其实就是孔子所塑造的“君子儒”，其特征就是班固《汉书·艺文志·诸子略》中所概括的：

游文于六经之中，留意于仁义之际。袓述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。

而“袓述尧舜，宪章文武”则是出于《礼记·中庸》：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”我们可以把这八个字看作是孔子自我赋予的文化责任。并且，这个责任后来在中国读书人中代代传承。于是，孔子开始对“士”进行重新定位，赋予他们重大的文化使命，那就是担当起王和霸曾经担当的“道”：

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

（《论语·里仁》）

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

（《论语·述而》）

子曰：“笃信好学，守死善道。”

（《论语·泰伯》）

孔子曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”

（《论语·季氏》）

以上所引，可见“道”在孔子生命中的分量，这是孔子的绝大担当。后来张载所谓的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，实际上正是孔子的天命自许。而天地之心也好，生民之命也好，万世太平之根基也好，都是那些“往圣”身上体现出来的“德”。道德道德，道即是德。孔子曰：“夫道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是以非德道不尊，非道德不明。”（《孔子家语·王言解》）

所以，孔子而后，儒乃由职业技术，进而至于学术流派，不再是一个职业了。儒就变成了儒学，甚至有人把它叫作儒教。士也不再是“志于仕”，而是“志于道”了，甚至可以“朝闻道，夕死可矣”。对“道”的认知和认同，成了士生命的唯一价值，士生命的对象化，就是道。

从“志于仕”到“志于道”，中间最关键的一个环节就是十五岁的孔子给自己的人生确立的目标——“志于学”。

《论语·子路》里有两则很有意思。一则是子贡问孔子：“何如斯可谓之士矣？”士，作为天子诸侯大夫士这个身份序列，本来内涵清楚，指代对象清楚，不是问题，没有疑问。只有这个概念的内涵发生了变化，被人为赋予了新的内涵时，才会成为问题。所以当子贡这么问的时候，实际上是在问：老师，您心目中的士是什么？您希望士是什么样子的？在您的教育目标里，您想把士变成什么样子？所以子贡的这一问，就已经给我们暗示了：孔子在对士进行改造，从而希望士有与之前不同的内涵。这个不同的内涵导致了他学生的疑问。孔子的回答：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”

我前面说过，孔子回答学生问题的时候，他从来不做定义式的回答，他只对其某一方面的功能进行说明。所以这句话并不是他对“士”的定义，并非是对“士”本体性内涵的一个回答，他只是针对子贡这一个人，讲“士”应该具有哪些功能。子贡是外交人才，所以孔子对他讲“行己有耻，使于四方，不辱君命”。其实这个答案并不重要。我们再往下边看。“敢问其次？”孔子说：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”子贡再问：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。”其实这两个答案也不重要。重要的恰恰是孔子一直没说出来的那个东西。而子贡实际上就是在问孔子一直没说的这个问题，子贡一直在等这样的一个回答。但是，显然孔子已经把问题收束了，都已经说到“小人”了，也就是说，他已经把答案穷尽了，却仍然没有提到子贡要问的那个答案。子贡只好直接挑明了问：“今之从政者何如？”孩子说：“噫！斗筲之人，何足算也？”噢，那些饾饤之人，怎么能算作士呢？

我们前面说过，士是要“仕”的，是要从政的，但是在孔子给出的新的有关士的内涵里面，“仕”恰恰不再是士的基本内涵，他把这一点从士的题中应有之意中摘除出去了。这是一个非常非常大的历史变革。士和做官之间没关系了，士不再是一种身份，不再是一种地位，不再是一种职位或职业，更不是预备官员。士是一种功能，士是一种心胸，士是一种能力，士是一个使命的承担者。

很有意思，不光是子贡，子路也有此疑问：“何如斯可谓之士矣？”所以这问题的出现，不是偶然的，甚至我们可以想象，很多学生都问过这个问题，只不过《论语》上没有全部记载而已。这个问题实际上潜台词是这样的：老师，您显然想给士赋予某种前所未有的历史使命，那么，您心目中的士，应该有哪些内涵？孔子给子路的回答：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”我刚才讲了，孔子从来不做定义式的回答，他只是针对每一个提问者的不同心性来做一些针对性的回答。子路这个人自信、自负、自大，不大容易搞好和别人的关系，所以孔子给他讲要“切切偲偲，怡怡如也”，作为一个士你应当有些修养，应当有一点胸怀，应该与别人搞好关系。总之孔子对子贡和子路这两个问题的基本回答，是在说，“士”是一种品格而不是一种身份，是一种能力而不是一种地位，是某种素质而不是某种职业。君子不器，士不再是一个器，不再是一个职业的专业的国家事务管理者，士，首先应该是国家事务的判断者、鉴定者、监督者。所以，简单地说，孔子带来了士的内涵的变化。本来是术士，六艺的专家，最终变成了价值承担者。士，从“志于仕”，到“志于学”，最终变成了“志于道”。

所以，孔子在十五岁的时候，就以自己个人的人生选择扭转了中国历史，“志于学”，是对“志于仕”的否定，更是“志于道”的基础和前提。而“道”的承担者和人间实现，由王至霸，最终落实到士，实际上，也是中国政教分离的开始。

对于一个民族来说，甚至对于世界史来说，这都是一个划时代的事件。

04

中国历史中的士气

经过孔子的重新改造，儒士的面貌焕然一新，“士”的人生目标不再是“仕”，而是承担价值。所以，与近百年来对孔子的一个巨大误解相反，孔子不但不是“读书做官”传统的开创者，恰恰相反，是“士”而“仕”传统的终结者。

无论是“学而优则仕”还是“仕而优则学”，士的核心使命和定位都是“学”——“学道”。学道是为了行道、担道。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这里面不仅讲到了士的品质，还讲到了士的社会功能，这个社会功能就是担当道义。因为你的功能是担当社会道义，所以你必须具备某种品质。孔子之所以在他的教育当中非常注重对士的品质培养，就是为了让这些士以后去担当道义。所以，“子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者’”（《论语·卫灵公》）。“事其大夫之贤者，友其士之仁者”，其目的，就是要把自己也磨砺成贤者仁者，因为士将来是要有大担当的。

从王道到霸道再到士道，这一主体责任者的变化，不仅导致政教分离，还引发了语言学中“天下”内涵的变化。原来的天下，比如说周天子的天下，是地理学的、物理意义上的天下，但是在“士道”这个地方，“天下”变成了文化的和心理意义上的“天下”，孔子和这些士们赋予“天下”以文化属性。从此，“天下”不再是一个地理的概念，不再是领土的概念，也不再是承载于领土之上的子女玉帛的概念，不再是某种政治共同体的概念，“天下”，是一个文化的概念，包含着仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌等价值，一个文化共同体的概念——这个概念不仅认同自身的“中国”文化，还将这种文化理解为普适天下的价值，最终要让天下都在这种文化的涵盖和呵护之下。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

（《论语·子罕》）

有君子在的地方，就有礼乐教化，就有仁义孝悌、礼义廉耻。有礼义廉耻的地方，就是“天下”。君子不就是闻道传道行道的么？君子的职责不就是传播文化么？把先进的文化、文明推广到落后地区，是君子的职责之一。君子的职责，就是让“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山之什·北山》）让天下都被“王道”——不，士道——覆载。

而“亡天下”的意思，也不是失去领土和政权，改朝换代，而是文化的澌灭、价值的消亡。所以顾炎武讲：“天下兴亡，匹夫有责。”他讲的这个天下就是文化和伦理意义上的天下，而不是地理与物理意义上的天下。顾炎武这个清晰的分辨，很有认识价值，但我们要知道，这个变化从孔子那里就已经开始了。当孔子不断论证仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌这些概念时，他心目中的那个“天下”就已经是文化意义和伦理意义上的天下了，因此，“士”的使命，就是维护这样的天下，承担起天下兴亡的责任。

“士道”之后，“士”变成了“子”，孔孟老庄，墨孙荀韩，都是“子”了，“子”很多，就叫“诸子”了。诸子的时代来了，百家的时代就来了，轴心时代就出来了。我们上面引用了班固《汉书》记载的孔子的叹息：“礼失而求诸野。”我们不妨看看班固引用孔子这句叹息时的完整段落：

《易》曰：天下同归而殊途，一致而百虑。今异家者，各推所长，穷知究虑；以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已，仲尼有言：“礼失而求诸野。”方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎！若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以观万方之略矣。” （《汉书·艺文志·诸子略序》）

其实，这九流十家，几乎都是孔子的后学，又几乎都是当时那些被晏子瞧不起的儒的后代。瞧不起儒的墨子、庄子，岂不也是士儒？正是这些人，构成了中国文化的轴心时代，生成了中国古代文化最为璀璨绚烂的星空。孔子，是这个文化宇宙的创世者！

孔子以后，周朝等级秩序的“大夫士”就转变成了后来的“士大夫”。“大夫士”说的是一种等级制度，“士大夫”说的是一种晋升制度。“大夫士”代表社会秩序，“士大夫”代表社会良心。我说“士大夫”代表社会良心，是说，“士大夫”这个概念，它代表了两个系统：价值系统和权力系统。“士大夫”既是政统的一份子，是国家世俗权力的体现者；又是道统的代表，代表着超越性的彼岸价值。并且，由于孔孟的阐释和坚持，在这两者之间，或者说，在两者发生矛盾的时候，士大夫应该选择皈依、坚持和维护的，是价值系统，而不是权力系统。所以，“士”在“大夫”之前。从“大夫士”到“士大夫”，这一前后顺序的变化，表明国家管理者不是必须具备高贵的血统，而是必须具备高贵的品格；他不必来自世代相延的家族，他必须来自世代传承的经典；他甚至不必具有某些专业能力，但是他必须具备价值判断力，必须具有信仰，必须有来自经典训练养成的价值观，所以，“士大夫”本质上代表价值系统，而不是权力系统，他们是社会的良心。士大夫也由此成为一个道德属性极其鲜明的社会阶层，道德意识非常强烈，并以此确立本阶层的社会面貌和社会角色，他们也以此获得自尊。

入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也！

（《荀子·子道》）

（按：其中“从道不从君”在《荀子》中提到三次。而且，两次都说明是“传曰”，所谓的“传曰”，就是传自孔子。）

日本近代著名思想家福泽谕吉认为，中国古代士大夫在皇帝下指令后，还要想一下这个指令或政策是不是符合儒家的理论，如果不符合，这些士大夫还要和君主辩论。虽然福泽认为这是中国文化的缺点，但是，他说出了一个事实：那就是皇帝不再代表真理，而只是世俗权力的最高代表。真理的最高代表和最后解释，在孔子那里。这是中国古代读书人的共识，是他们的文化遗传密码。

天地有正气，杂然赋流形。

下则为河岳，上则为日星。

于人曰浩然，沛乎塞苍冥。

（文天祥：《正气歌》）

正是这种由正气灌注而获得的对自我身份的确认，对自我道德的坚持，使文天祥获得了自己生命的庄严，从而慷慨就义。就义者，选择义也。

他慷慨就义后，在他遗体所着的衣服中，人们发现了他写在衣带上的几句话：

孔曰成仁，孟曰取义。

唯其义尽，所以仁至。

读圣贤书，所学何事？

而今而后，庶几无愧。

是的，他至死忠诚的，不是一个皇帝——实际上，他的皇帝——宋恭帝赵显此时已经投降，并且奉元世祖忽必烈的指令来劝降。文天祥北跪于地，痛哭流涕，对赵显说：“圣驾请回！”而大宋王朝更是在近四年前已经覆灭于崖山。文天祥至死忠诚不二的，就是孔孟，就是孔孟所代表的“道”，文天祥是什么？是士。他的《正气歌》，其实也是“士气歌”：

时穷节乃见，一一垂丹青。

在齐太史简，在晋董狐笔。

在秦张良椎，在汉苏武节。

为严将军头，为嵇侍中血。

为张睢阳齿，为颜常山舌。

或为辽东帽，清操厉冰雪。

或为出师表，鬼神泣壮烈。

或为渡江楫，慷慨吞胡羯。

或为击贼笏，逆竖头破裂。

是气所磅礴，凛烈万古存。

当其贯日月，生死安足论。

地维赖以立，天柱赖以尊。

三纲实系命，道义为之根。

太史简、董狐笔、张良椎、苏武节、严将军头、嵇侍中血、张雎阳齿、颜常山舌，有时是管宁高洁，有时是孔明忠诚，有时是祖士稚击楫中流，有时为段秀实击笏贼首……这都是些什么人？是士！

士在，道在。道在，民族之血脉在！

文天祥被捕后，面对元军，崖山十万军民在陆秀夫背着八岁的赵昺投海后，亦相继跳海殉国。这是一个民族最悲哀的时刻，却也是一个民族最伟大、最不可征服的时刻。这十万军民，其实，都是士！是孔孟精神滋养出来的战士、烈士！

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

（《孟子·尽心上》）

士，是一种品德，这种品德，就是尚志，就是以志为上，志者，良知也，凭自家良知，做社会良心，居仁由义。东汉桓灵之际，当时太学中的太学生与全国各地来的访问学者，达三万余人，他们就互称“同志”，这称谓的来源，就是孟子这段话。他们以士的道德对抗权力的黑暗，在中国历史上，第一次有了士的群体意识，并且这个群体意识还是相对于世俗政权的，指向性非常明显。党锢名士李膺被朝廷免职归乡后，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书·党锢传·李膺》）。士大夫都是站在李膺一边而不是朝廷一边。士大夫在这个关键的时候做出了他们自己的选择，在权力系统与价值系统之间他们做出了自己的选择。孔子以后，“道”一直寄托在那些高尚的士大夫身上，这些士大夫在哪里，道就在哪里。所以朝廷把这些党锢之人赶出去以后，实际上不是他们在抛弃士大夫，是他们被道抛弃了。所以这个朝廷到后来变得完全没有公信力，没有基本的威望。维护这个朝廷，只能靠武力，这样的维护当然不可能长久了。

这样的场景在明朝几乎完全重现：因直言被贬谪乡里的顾宪成，与士人高攀龙等在宋代杨龟山讲学的东林书院聚集讲学。堂中大书“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心”，显示出士人对家国天下的担当。他们的讲学，非特讲习经典，温习古圣先贤，而是直面现实人物，褒贬月旦，“多裁量人物，訾议国政，亦冀执政者闻而乐至也，天下君子以清议归于东林，庙堂亦有畏忌”。“清议归于东林”者，也就是当初汉代党锢时代的“高尚其（李膺及党锢）道，而污秽朝廷”。代表朝廷的时任首辅王锡爵愤愤责问顾宪成，说近来有一怪事，“内阁所是，外论必以非；内阁所非，外论必以为是”。他以为抬出朝廷，就可以压服威吓顾宪成，没想到顾宪成寸土不让，说他近来也闻一怪事，即“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是”。这是非常有意思的一个细节，所谓“内阁”者，朝廷也；“外论者”，民间舆论也。王锡爵振振有词之所据，乃是权力的高峻；而顾宪成寸土不让之勇气，在道义的崇高。顾宪成之所以有这样的勇气，就在于“政教分离”——真理的代表，自孔子始，便在私学，而不在鲁公；道统的担载，自孔子始，便在士人，而不在王霸。小小的东林书院，承载的是洙泗源流，圣人血脉，其视朝廷，何如哉！（《明儒学案·东林学案》卷58）

所以孔子以后的中国，道义不在朝廷，不在皇帝，而是在士大夫那里。明朝的东林党及其和朝廷的抗争，在这个意义上，几乎是汉代“锢党”（我根据“党锢”捏造的一个概念，指代被朝廷禁锢的士大夫群体）和朝廷的抗争，如出一辙。而只有昏聩腐烂、自暴自弃的朝廷，才会选择和这样的士大夫群体分立对峙。一个朝廷要成为国家道义高地的话，唯一的办法就是得到士大夫的认可。这就是为什么历朝的皇帝都要对孔子表示足够的尊敬，除了祭天祭地祭祖宗，就是祭孔，因为他们明白，只有尊重孔子，才能让士大夫们承认他。只有士大夫们承认他，他才有道德道义的合法性。

余英时先生曾经指出：

以中国文化的价值系统而言，儒教始终居于主体的地位，佛、道两教在“济世”方面则退处其次。这正是传统中国的“社会良心”为什么必然要落在“士”阶层身上的背景。（余英时：《士与中国文化》序言，上海人民出版社2003年版）

余先生还指出：

今天西方人常常称知识分子为“社会的良心”，认为他们是人类的基本价值(如理性、自由、公平等)的维护者。知识分子一方面根据这些基本价值来批判社会上一切不合理的现象，另一方面则努力推动这些价值的充分实现。……熟悉中国文化史的人不难看出：西方学人所刻画的“知识分子”的基本性格竟和中国的“士”极为相似。……如果根据西方的标准，“士”作为一个承担着文化使命的特殊阶层自始便在中国史上发挥着“知识分子”的功用。……隋、唐时代除了佛教徒（特别是禅宗）继续其拯救众生的悲愿外，诗人、文士如杜甫、韩愈、柳宗元、白居易之伦更足以代表当时“社会的良心”。（同上，第7页）

不仅古代中国，士人是社会的良心，在古老中国走向现代的时候，仍然是士，充当了现代领路人的角色。我曾经在一篇文章里写道：

人类历史上，大概没有一个国家像中国这样，其现代化过程如此波澜壮阔，又如此曲折淹蹇；如此让人赞叹，又如此让人唏嘘。在野士子，在朝官僚，西洋留学生，东洋同盟会；国民党，共产党，一代又一代人持续奋斗，抛头颅洒热血，蹈深海引快刀，可谓君子无所不用其极，只求旧邦维新。而作为一个大国——无论其历史之悠久，还是其幅员之辽阔，人口之巨量，中国的现代化，在某种程度上，应该是世界现代化的一具标尺、一个分界点，她的成功，世界才可以说成功；她的步入现代，世界才可以说整体上步入现代。

……

正如《共产党宣言》所说：“资产阶级……把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明。”在西方强大的现代文化和现代技术的碾压下，世界上绝大多数国家和民族，根本没有接招的能力：既不能引入、理解、消化和融入这种现代文化，也无力抵抗，只能被动麻木地卷入。而中国，则是另一番情景：她竟然具备了面对新世界新文化新时代的能力：既能审时度势，判断世界大势，通晓古今之变，认知到国家的落后；又能把握未来方向，化被动为主动，融入接纳，迎头赶上。

中国为什么有这样的能力？我的答案是：古老的中国为中国的现代化准备了够格的知识分子。他们既有来自体制外的士人商贾，也有来自体制内的官僚大员。这些饱读传统经典的知识分子，其思想空间足够开阔，其文化视野足够远大。

中国的现代化历程中，那些先知先觉者，从龚自珍到严复，从康有为、谭嗣同、梁启超到孙中山，从蔡元培到胡适、陈独秀、鲁迅，还有那些因各种方便，可以就近观察西方的徐继畬、薛福成、郭松涛、王韬们，他们岂不都是饱读传统文化经典？他们岂不都是满怀士子情怀的孔子精神传人？

这些传统中国的传统知识分子，他们的知识结构中，主体部分仍然是中国古代的经典，他们的自我身份认知，仍然是“仁以为己任”的士。可能正是因为这样的担当精神，使得他们在中国猝然面对一个全新的西方世界和西方文化时，当古老的帝国必须面对无可选择的现代化而不是在老路上行进时，他们成为中国社会里最早“睁眼看西方”的人，最早在铁屋子里醒来并呐喊的人，睁开眼看世界的，是士；翻译《群己权界论》的，是士；公车上书的，是士；策划推动戊戌变法的，是士；为变法而流血断头走上刑场的，是士；写《革命军》的，是士；写《少年中国说》，呼唤中国自新自强的，是士；成立兴中会的，是士；在黄花岗振臂一呼慷慨赴义的，是士；推翻两千多年帝制的，是士；翻译《共产党宣言》的，是士。胡适是士，陈独秀是士，李大钊是士，瞿秋白是士。鲁迅弃医，天华蹈海，觉民就死，秋瑾洒血，锡麟被挖心……他们都是“士”！这是孔子的光荣，更是中国的幸运。

中华民族，历经苦难而不灭，靠的就是从孔子以来，一脉相承亘古不绝的“士气”。因为有这些士，所以中华民族才有“气”，才能“如月之恒，如日之升，如南山之寿”。鲁迅说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……这就是中国的脊梁。”（《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》）

士，就是中国的脊梁。而孔子，就是铸造中国脊梁的人。

作 者：鲍鹏山，文学博士、著名作家、学者。上海开放大学教授。主要从事中国古代文学、古代文化的教学与研究。出版有《孔子是怎样炼成的》《中国人的心灵——三千年理智与情感》《风流去》《鲍鹏山新说水浒》《孔子传》《孔子如来》《论语导读》《寂寞圣哲》《先秦诸子八大家》《附庸风雅——第三只眼看诗经》《致命倾诉》等著作二十多部。

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执行主编：王倩钰 出品：潘冬晖 外联：卢少美