朱汉民｜宋儒疑经的缘起与理据

摘要：宋儒敢于疑经并推动宋代疑经思潮，与他们自觉继承早期儒家敢于疑经的理性传统有关。立足学术前沿的宋儒敢于怀疑汉唐经学权威、批判汉唐注疏之学，是继承了早期儒家的理性精神传统，并将其发展为宋学“以理断”的疑经依据。宋儒疑经的“理”包括道德理性与知识理性，前者是依据道德原则的普遍性而质疑不合理据的经典文献，后者是依据文本自洽原理而质疑不合逻辑的经典文献。宋儒对汉唐经学的怀疑推动了宋代新经学思潮的兴起和发展。

关键词：宋学　疑经思潮　道德理性　知识理性

我们探究宋学兴起的学术背景与义理形态，必须联系宋儒发动的疑经思潮。所谓宋学，其实是指儒家经学的一个历史阶段与一种学术形态。宋学形态兴起于唐宋之际，与唐宋变革的重要历史转型密切相关。一大批立足学术前沿的宋代士大夫就成为敢于怀疑汉唐经学权威、批判汉唐注疏之学的学者。宋儒通过对汉唐经学的怀疑与批判，推动了宋代新经学思潮的兴起和发展。

唐宋变革不仅仅是朝代的更替，还是一场政治制度、经济关系、思想观念的巨大变革。这一重大历史变革体现在经学领域，就是学界出现一股怀疑汉唐经学的思潮。唐宋之际的儒家士大夫是这一场疑经运动的主体，他们对汉唐时期居于国家学术地位的经学表现出普遍怀疑。我们对宋儒疑经思潮的理解，不能够局限于汉宋之争的视角，而是应挖掘儒家的理性主义传统，探讨该传统在不同历史时期的表现与特点，由此进一步考察宋代疑经思潮的渊源、条件与依据，这样，我们才能够真正把握宋学与儒家传统的内在联系。

一、宋儒疑经思想溯源

两宋时期兴起了一个影响深远的疑经思潮，这既与唐宋时期的时代变革有直接关系，也与儒家的理性精神传统的复兴有密切关系。所以，我们追溯宋代疑经思潮的思想来源，不妨先对宋儒疑经思想来源作出历史考察。我们考察宋儒的疑经思想传统，可以追溯到原始儒学与“六经”的关系。人们一般会强调“六经”是原始儒学的思想来源，但是进一步深究就会发现，儒家与“六经”其实是一种相互生成的关系：以三代政教文明为基础的“六经”奠定了儒家思想的基本思想和发展趋势，而儒者在整理“六经”中又不断赋予其新的政教意义。

当我们考察儒家的“六经”体系时，发现它们其实是由三个要素构成的。其一，以语言—典籍为中心的文本体系；其二，以历史—典章为中心的王制体系；其三，以意义—价值为中心的王道体系。就儒家经学建构之初衷而言，经典文本与王制、王道三者本来是统一的。以孔子为代表的早期儒家通过整理上古先王政典，首先确立了语言—典籍的文本体系即“六经”，而“六经”既包括三代先王之历史—典章之“王制”，又包含圣王与儒者共同建构的意义—价值之“王道”。

此三者之间虽然有重要区别，但孔子及早期儒家还是将三者紧密结合了起来。他们在整理上古文献资料时，不仅确立并完善了“六经”的文献体系，同时还确立和实现了两项重要目标。其一，在整理浩如烟海的历史典籍时，选取他们认为能充分表述“王制”的典籍作为“经”；其二，在诠释这些历史典籍时，确立了儒家理想“王道”的意义—价值的思想体系。

恰恰就是在儒家士人与“六经”的学术思想的互动过程中，儒学彰显出自己的理性主义精神传统。儒学之所以会成为中华文明的核心思想，这与早期儒家能够从三代文明中提升、发展的理性精神是分不开的。儒家理性精神是多维度的，集中体现为三种理性精神：其一，与王道相关，强调人类社会普遍性原则的道德理性；其二，与王制相关，强调经世致用的实用理性；其三，与文献典籍相关，强调文本自洽与逻辑一贯的知识理性。这三种理性精神集中体现在儒家整理和创造“六经”体系的三个方面。

儒家以道德理性精神诠释这些先王文献典籍，建构以意义—价值为思想核心的“王道”体系；儒家以经世致用的实用理性诠释这些先王文献典籍，建构以政治—制度为重点内容的“王制”体系；儒家还必须让这些不同时代的文献拥有文本自洽与逻辑一贯的知识理性，建构以语言—典籍为中心的文献体系。但是，在儒家建构“六经”的过程中，作为体系化经典文献与历史—典章（王制）、思想—价值（王道）的三个体系有可能并不完全一致。虽然经过孔子等早期儒家学者的大量删削整理，但这些文献典籍仍然可能与他们追求和构建的“王道”“王制”有矛盾。这些时间不同、来源各异的历史文献本身也可能思想不一致，也可能与史实有差异。

所以，早期儒家在从事经学建立和定型的过程中，往往在这些不一致的地方产生思想矛盾，导致一些本来以尊经为目标的儒家学者产生了最早的疑经思想。在春秋战国时期，儒学尚处于所谓“经传”时代，伴随着儒家士人的“经传”形成过程，同时出现了最早的“疑经”思想。早期儒家很早就发现了经典文献可能与道德义理、历史事实之间存在差异和矛盾，故而对部分经典提出了自己的怀疑。孟子是这一时期最鲜明表达自己疑经思想的儒家学者。

在早期儒家群体中，孟子首先是一位尊经的儒家学者，赵岐说孟子“通五经，尤长于《诗》《书》”[①]，这确是历史事实。现存《孟子》记载了孟子大量引用“五经”经文的文献，这一种引用有时是为了确立“先王之道”的道德义理依据，有时又是为了寻找“先王之治”的历史依据。孟子作为一位思想敏锐、观点鲜明的学者，他很早就发现了三代留下的历史原典与先王之道、先王之治之间的矛盾，故而很快成为战国时期儒家学派中有“疑经”思想的代表人物。[②]孟子之所以敢于怀疑经典，其实就是依据上述的儒家理性精神传统，特别是先王之道的普遍性道德与经典文本本身的矛盾。

首先，孟子发现历史遗留的经典文献与儒家阐发的先王之道之间存在着矛盾。孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下》）《尚书·武成》记载了周武王伐纣时战争的惨烈场面，出现了血之流杵的惨状。一场由周武王的仁义之师讨伐暴虐的商纣王，本应该是“无敌于天下”的正义战争，不应该导致“血之流杵”的悲惨局面。而《尚书·武成》以“血之流杵”来记载那一段历史，显然不合乎儒家对圣王的道德叙述，所以他怀疑《尚书》记载的真实合理性。

在经典文献与道德义理之间出现矛盾的时候，孟子不会怀疑道德义理的合理性，而只会怀疑经典文献的真实性，所以，孟子明确提出经学史上一个疑经的重要观点：“尽信《书》，则不如无《书》。”经典是记载先王言行的文献，而先王之道是不可置疑的价值真理，如果经书文本不符合儒家信仰的先王之道，就应该对经文的真实性提出疑问，这是儒家价值理性的思想传统。

其次，孟子还发现了部分经典文献之间记载的历史事实存在矛盾。孟子发现不同经典记载的同一历史事实存在矛盾，他会对其中不合理的经典文本提出疑问。孟子曾经提出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”（《孟子·万章上》）孟子在《诗经·云汉》的诗文中发现，“周余黎民，靡有孑遗”的经文与其他文献记载周朝实际存在很多遗民的历史事实不符，由此表现出他的怀疑精神，认为不能够因为这是《诗》的经文就盲目相信，经典文献之间应该具有逻辑自洽性，即必须合乎儒家知识理性。

与上述疑经精神相关，孟子提出他的读经原则和方法：“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”赵岐解释说：“文，《诗》之文章，所引以兴事也；辞，《诗》人所歌咏之辞；志，《诗》人志所欲之事；意，学者之心意也。”（《孟子·万章上》）孟子意识到经书不可全信，因为读《诗》者可能受到经典表面文辞的误导，而不能够以理性精神深入文本作者所欲表达的义理。孟子强调理性的根本性，即读《诗》者必须具有理性精神之“意”，才能够理解、把握《诗》作者的真实思想。可见，以孟子为代表的早期儒家学者，一直强调应该以“知人论世”的理性精神去学习经典。孟子说：“颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？　是以论其世也，是尚友也。”（《孟子·万章上》）孟子以“知人论世”的理性精神作为正确理解经典的原则，这一种理性精神也是他怀疑经籍文本、辞句的可靠性的依据。

由于儒学是通过上述理性精神整理、解释“六经”而发展起来的，所以对经典记载的上古三代的先王历史往往能够以理性的态度作出思考。一旦经典与道德理性、实用理性、知识理性相悖，他们就会对经典产生怀疑。作为理想范型的儒家学者其实应该兼有上述三种理性精神，但不同阶段、不同流派的具体儒家学者强调的理性精神会体现出不同的思想特色。譬如，汉代今文经学强调经世致用的“王制”之学，主张经学直接服务现实政治，具有显著的实用理性的思想特色；汉代古文经学重视对经典文本的考据训诂，强调经典文献的知识客观性与文本自洽性，具有鲜明的知识理性精神；宋代经学强调弘扬“道德义理”的“王道”之学，主张经学就是探寻伦理精神的“圣人之道”，具有显著的道德理性特色。

宋学之所以兴起于两宋时期，既是为了解决唐宋变革需求而重建儒家道德，也是为了应对佛老之学挑战而强化儒家价值信仰。所以，宋儒推动一场回归先秦儒学、重建儒学的思潮，他们将三代先王的“王道”之学转化为宋儒民间讲学的“师道”之学，故而在极大程度上弘扬了儒家的道德理性。宋儒为了否定汉代经学的学术权威，首先继承并发扬了早期儒家道德理性的精神传统，与此同时，他们有时也传承了儒家知识理性的精神传统。他们以儒家的道德理性和知识理性重新审视汉儒的经学，开始对汉代经学展开全方位怀疑，从而推动了两宋时期一场影响深远的疑经思潮。

二、宋代疑经思潮的兴起

唐宋之际各个领域正在发生的巨大历史变迁，也波及汉唐的经学体系。作为政治主体与思想主体的士大夫，他们不得不同时推动政治领域与学术领域的两场改革。庆历、熙宁时期由士大夫推动的两场新政改革，不仅是一场具有重大历史影响的政治改革，同时也推动了文化领域的经学变革。

本来，汉唐时期经学一直居于统治地位。唐宋时期的政治、经济领域的变革引发经学领域的变革，宋儒通过对汉唐经学的怀疑而动摇其统治地位。两宋时期那些希望引领思想、创新学术的学者，几乎都是对汉唐经学提出疑问的儒家学者。他们由对汉唐经师的注疏之学的怀疑，进而发展为对早期儒家经典传记的怀疑，甚至进一步对部分经典本身的真实性提出疑问。宋儒显然继承了早期儒家的道德理性、知识理性的学术传统和思想传统，开始对汉唐经学提出自己的疑问。宋代最有学术创新的学派、学者，也是经学怀疑思想最鲜明、最突出的学派、学者。从欧阳修、刘敞、王安石，到李觏、司马光、三苏；从北宋道学奠基人张载、二程，到南宋的朱熹、陆九渊、吕祖谦，他们既是宋学疑经思潮的重要推动者和核心人物，也是宋学代表性的经学家与著名学者。

现代学界往往将宋学的疑经思潮追溯到宋以前，较早提出疑经的是唐代历史学家刘知几，他著的《史通》有《疑古》《惑经》二篇，这是以历史学家的视角对《尚书》《论语》《春秋》的个别史实提出怀疑。继刘知几之后，进一步引发疑经思想的是啖助、赵匡、陆淳三人，他们都是治《春秋》的学者。啖助曾经撰有《春秋集传》，他发现历来治《春秋》学的经师受师法、家法影响而各执一偏，故而对各守一传而相互攻击的《春秋》学提出怀疑。他希望舍弃师法、家法，以三传互通为宗旨。《新唐书·啖助传》记载：　“啖助在唐，名治春秋，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰‘孔子意也’，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜乎！　孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？　其未可必也。”由于啖助等人敢于怀疑汉以来固有的《春秋》三传，并主张“舍传求经”的义理创新，进而提出一种不同于汉学注疏的新方法，对后来出现的宋学产生影响，即所谓“舍传求经，实导宋人之先路”[③]。

疑经真正成为一场遍及学界的文化思潮则是到了北宋时期。北宋庆历之后，随着唐宋变革引发的政治改革与学术变革相互促进，进而影响到传统学术的核心———经学领域，一场对学术界产生重大影响的疑经思潮开始涌动。汉唐以来一直受尊崇的经学开始受北宋一批有学术地位、思想影响力的儒家士大夫群体的普遍怀疑，这分为三个层面。

首先，宋儒的疑经思潮是指对汉唐经师注疏之学的怀疑。宋儒在疑经过程中，特别注意区别经典文本与后代经师对经典的解说。他们认为，只有经典文本本身才是对“圣人之道”的直接表达，而两汉以来历朝经师对经典的注疏不过是他们对经典的章句训诂。宋儒认为，经典是圣人的载道之文，但是两汉以来经师的注疏却背离了解经的初衷，他们没有将重点集中在对“圣人之道”的理解和传承，故而其经典的注疏不能够帮助学者正确理解“圣人之道”。

更为过甚的是，汉唐经师还往往以这种注疏之学代替了对经典本身的探寻，完全背离了注释经典是为了明“圣人之道”的本旨。这就出现了两个问题：一方面，汉唐经学经过一代代经师们的不断积累，往往几个字的经文会衍化出几千字、几万字的烦琐解释，最终形成浩如烟海的注疏之学。在宋儒看来，这种注疏知识积累越多，离“圣人之道”就会越远，最终使经学成为一门烦琐无益的学问。另一方面，汉代经学有所谓“师法”“家法”的讲究，强调“疏不破注”的严格规范，拥有官学地位的经师不仅垄断了对经典的解释，还使后学往往以经师的注疏代替了经典本身，完全背离了确立经学的初衷。

从北宋庆历之后，对汉唐经师章句训诂之学的怀疑思潮开始涌动。孙复不满意汉魏传注之学，希望宋儒能够重新注释六经。他曾经建议：“广诏天下鸿儒硕老，置于太学，俾之讲求微义，殚精极神，参之古今，核其归趣，取诸卓识绝见大出王、韩、左、谷、公、杜、何、毛、郑、孔之右者，重为注解，俾我六经廓然莹然，如揭日月于上，而学者庶乎得其门而入也。”[④]孙复不仅是宋初治《春秋》学的大家，还是推动宋代疑经思潮的先驱人物，他的“不惑传注”源于对汉唐经师章句训诂之学的怀疑。欧阳修曾说：“先生治《春秋》，不惑传注，不为曲说以乱经。其言简易，明于诸侯大夫功罪，以考时之盛衰，而推见王道之治乱，得于经之本义为多。”[⑤]

苏辙对汉唐经学的弊端提出批评：“法立于上，则俗成于下。故两汉之间，经各有师，师各有说。异师殊说，相攻如仇雠，异己者虽善不从，同己者虽恶不弃。下逮魏晋，争者少止，然后学者相与推究众说，从其所长。至唐而传疏之学具，由是学者始会于一。数百年之间，凡所以经世之用，君臣父子之义，礼乐刑政之本，何所不取于此？　然而穷理不深，而讲道不切，学者因其成文而师之，以为足矣。”[⑥]

苏辙批评了两汉经学的偏见、魏晋经学的狭隘、唐朝经学的固守，认为其经学不能够承载“圣人之道”。宋儒以儒家的理性精神重新审视和批判了汉唐经学。由于王安石对汉唐传注经学的怀疑和不满，故在皇帝的支持下组建“经义局”，重新对《书》《周礼》《诗》三部经典作出注释。王安石主持完成的《三经新义》结束了汉唐经学独霸学界的局面，王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训故而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣，至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”[⑦]

其次，宋儒将怀疑对象进一步指向早期儒家的传记之学。为阐发“六经”蕴含的王道与王制，早期儒家在整理“六经”文本的时候，同时为它们作了大量解释性的《传》《记》《序》等，其中许多传记与汉代经学联系紧密。宋儒也以道德理性、知识理性为依据，对这些传记之学表示怀疑。石介表示：“左氏、公羊氏、谷梁氏或亲孔子，或去孔子未远，亦不能尽得圣人之意。至汉大儒董仲舒、刘向，晋杜预，唐孔颖达，虽探讨甚勤，终亦不能至《春秋》之蕴。”[⑧]石介继承了中唐以来啖助等人敢于怀疑汉唐传记之学的思想，倡导“舍传求经”的学术追求。

石介本人也对早期儒家传记之学表达自己的怀疑态度，他说：“昔者孔子修《春秋》，明帝王之道，取三代之政，述而为经，则谓之书。其文要而简，其道正而一，所以扶世而佑民，示万世常行不易之道也。后世人有悖之者，则其书或息。其书息，则圣人之道墜坏也，斯得不谓之蠹乎？　文中子曰：‘九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散。齐、韩、毛、郑，《诗》之末也；大戴、小戴，《礼》之衰也。’”[⑨]石介肯定圣人所作的《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等原典是“先王之道”“其道正而一”，但是后来的传记之学则出现了“三传作而《春秋》散”的局面，这是对早期儒家传记之学的怀疑与批判。

宋儒刘攽也指出：“凡九经非皆出于孔子，师儒相传，舛错抢攘、龃龉不安者，不可胜数。虽前世通儒，未有能通一者也。然则九经可谓中有先王之道矣，谓九经皆先王之道者，非也。”[⑩]他说的“九经”，是除五经原典外，还有许多儒家经典的传记之书，所以他否定“九经皆先王之道”的看法。欧阳修认为，秦汉以后诸儒所述的传记很多，其中出现了一些荒虚怪诞的篇章，说明这些传记可能不是孔子所书，而为后人窜入。

所以，欧阳修强调儒家士人不应该盲目相信汉代经传，而应该以理性精神对传、记的真伪表示怀疑。欧阳修在《易童子问》中，率先对《易传》作者是孔子的传统观点表示怀疑，提出“《系辞》以下非孔子作”的观点。他还撰有《毛诗本义》，对将大、小《诗序》认定为子夏、毛公所作的传统观点表示怀疑。南宋郑樵著有《诗辨妄》，将《诗序》指斥为“村野妄人”的作品，由此怀疑向来受尊崇的《诗序》。

最后，宋儒的“疑经”还包括对部分经学元典的真实性的怀疑。儒家经典在历史传承过程中，由于年代久远，特别是由于历史上“秦火”的破坏，经书文本出现了错字漏字、残简断篇、作者错误、时间倒错等各种现象，甚至还有一些伪经的情况。所以，在疑经思潮兴起的时候，许多学者表示对一部分经学元典真实性的怀疑。欧阳修说：“自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说，或取之冢墓屋壁之间，是以学者不明，异说纷起。”[⑪]可见，秦始皇“焚书”是导致五经残缺的重要历史原因。而且，经典在流传中往往出现“残脱颠倒”等复杂情况，使学者对部分经典的真实性也产生疑问。

疑经、议经成为北宋庆历时期越来越盛的学术风气。关于北宋庆历宋儒的普遍疑经现象，清代学者皮锡瑞有一段十分准确的概述：“宋儒拨弃传注，遂不难于议经。排《系辞》谓欧阳修，毁《周礼》谓修与苏轼、苏辙，疑《孟子》谓李觏、司马光，讥《书》谓苏轼，黜《诗序》谓晁说之。此皆庆历及庆历稍后人，可见其时风气实然，亦不独咎刘敞、王安石矣。”[⑫]可见，宋儒虽然尊经，但是他们逐渐由对传记的怀疑扩大到部分元典本身，这一风气进一步蔓延到南宋时期。

南宋儒者员兴宗说：“自见其可以言而言，五经之言也；未可以言而或列之言，诸子之言也；可言而不言，与不可言而言，众人之言也。五经之言千一而过乎？　曰五经乌免哉！《诗》云：‘周余黎民，靡有孑遗。’《诗》言过也。《易》曰：‘见豕负涂，载鬼一车。’《易》言过也。《书》曰：‘前徒倒戈，血流漂杵。’《书》言过也。《礼》云：‘大言受大禄，小言受小禄。’《礼》言过也。下斯观之，贤言之失可知也。”[⑬]

员兴宗指出五经元典中的诸多不妥之言，既可能不合儒者的道德理性，也可能不合学者应具的知识理性。朱熹认为《诗经》有“淫奔之诗”，他说：“《郑》《卫》诗多是淫奔之诗。《郑》诗如《将仲子》以下皆鄙俚之言，只是一时男女淫奔相诱之语。如《桑中》之诗云‘众散民流，而不可止。’故《乐记》云：‘《桑间》《濮上》之音，亡国之音也。其众散，其民流，诬上行私，而不可止也。’《郑》诗自《缁衣》之外，亦皆鄙俚，但如《采萧》《采艾》《青衿》之类是也。”[⑭]朱熹之所以指出这些不合礼教的诗句，是因为他敢于怀疑汉儒《诗序》必然引出的结果。

综上所述，宋儒已经对汉代经学的注疏之学、传记之学，甚至元典本身均提出自己的疑问，两宋时期越来越猛烈的疑经思潮，确实是宋代新儒学兴起时的一个非常突出的学术现象。在汉唐之时，学者们对经师的注疏都不敢稍有改动，更不用说对经文本身的怀疑和改动了。而宋儒推动的疑经思潮，表明两宋学术思想界希望突破汉唐注疏之学束缚的强烈要求，反映了旧的经学形态面临衰落、变革的处境。疑经思潮的发展和蔓延，成为宋代学术史上一个令人瞩目的历史现象。

三、宋儒疑经的理据

宋代新儒家的思想创新与学术建构始于对汉代经学的怀疑与批判。宋儒为什么敢于对上千年儒家先师的经学体系表示怀疑？　显然是由于宋儒对早期儒家理性主义传统的继承。朱熹曾经对自己以及宋儒疑经的理据作过高度的概括：“熹窃谓生于今世而读古人之书，所以能别其真伪者，一则以其义理之所当否而知之，二则以其左验之异同而质之，未有舍此两途而能直以臆度悬断之者也。”[⑮]朱熹和其他宋儒一样，他们之所以能够怀疑汉唐经学，主要有上述两个理据。而现代学者也曾经将朱熹的疑经依据概括为“义理审核”与“文献佐证”两条原则。[⑯]

如果我们进一步考察这两条依据，就可以追溯到早期儒家的理性主义精神传统，特别是早期儒家的道德理性和知识理性传统。朱熹以“义理之所当否”为辨别文献真伪的依据，其实就是对儒家价值理性传统的继承和发展；他同时以“左验之异同”辨别文献真伪，其实就是对儒家知识理性传统的继承和发展。朱熹提出的两个疑经依据，不仅是自己的辨伪方法，也是对宋学疑经原则的总结。宋儒一方面会以道德理性为依据来辨别经典的真伪，另一方面会通过文献之间的矛盾以辨别原典的真伪。既然这两个依据是对宋儒疑经传统的总结，这里就可以分别讨论宋儒是如何运用这两条原则的。

我们首先考察作为宋儒疑经的知识理性原则。宋儒依据原典文献矛盾而难以自洽作为辨伪依据，对经不起知识理性原则检验的经典文本表示怀疑。宋儒研究经学典籍时，发现经文之间、经文与传记之间可能出现一些思想观点、文体风格、语言表述方面的矛盾。这时，他们会对其中的部分经书产生怀疑，并以更为可靠的文献为依据对与其不一致的文本提出疑问，这就是一种要求文本之间必须符合逻辑自洽性的知识理性。

欧阳修作为宋学思潮开端阶段的代表人物，在宋学史上的重要贡献是很早就对汉唐经学体系表示多方面怀疑。他采用“以经证经”“以经证传”“以史证经”的文献考据方法，既依据经典文献的内证，也依据经典文献的外证，动摇了汉唐注疏之学的崇高地位。欧阳修说：“自六经焚于秦而复出于汉，其师传之道中绝，而简编脱乱讹缺，学者莫得其本真，于是诸儒章句之学兴焉。其后传注、笺解、义疏之流，转相讲述，而圣道粗明，然其为说固已不胜其繁矣。”（《新唐书·艺文志一》）所以，欧阳修对汉唐经学的传注、笺解、义疏的合理性提出疑问，包括对定于一尊的孔颖达《五经正义》也提出疑问。

欧阳修对《周易》表示怀疑，其依据是《易经》文献本身的互证。具体而言，他既比较了《易经》与《易传》，也比较了《易传》各篇之间，结果发现向来被看作由孔子所作的《十翼》，在思想观点、文体风格、语文特征上存在互相矛盾，他最后认定《十翼》既不是孔子所作，也非一人所作。他说：“何独《系辞》焉，《文言》《说卦》而下，皆非圣人之作，而众说淆乱，亦非一人之言也。”[⑰]关于《周易》的经传，欧阳修只相信本经的卦辞、爻辞出自圣人，相信与本经紧密相关的象辞等篇章是孔子所作，而怀疑其他诸篇则是出于后人。

欧阳修进一步分析《十翼》淆乱的原因：“事固有出于缪妄之说。其初也，大儒君子以世莫之信，置而不论。及其传之久也，后世反以谓更大儒君子而不非，是实不诬矣。由是曲学之士，溺焉者多矣。自孔子殁，周益衰，王道丧而学废，接乎战国，百家之异端起。十翼之说，不知起于何人，自秦、汉以来，大儒君子不论也。”[⑱]此外，欧阳修对《诗经》学也提出疑问，包括他对《诗序》作者的怀疑、对《诗序》内容的怀疑，都是基于《诗经》与其他经典文献之间存在矛盾。他说：“《诗》，孔子所删正也；《春秋》，孔子所修也。修《诗》之言不妄，则《春秋》疏谬矣；《春秋》可信，则《诗》妄作也。”[⑲]

当他发现《诗经》的经文与《春秋》经文有矛盾时，就会对《诗经》《春秋》的经文提出疑问。欧阳修的疑经依据，就往往因为《诗经》的部分篇章与《春秋》经义理不合。他疑经的主要依据是，既然都是经典，它们之间在思想内容方面就应该没有矛盾而能够自洽。欧阳修对《诗序》怀疑的影响尤其大，四库馆臣提出：“自唐以来，说诗者莫敢议毛、郑，虽老师宿儒，亦谨守《小序》，至宋而新义日增，旧说俱废。推原所始，实发于修。”[⑳]

朱熹提出辨别经书真伪可以以“左验之异同”，即通过考察元典文献的差异矛盾以判断古书真伪。朱熹的疑经以及对经书真伪的辨别也是大量运用文本互证的方式，即强调经书文本的真实必须建立在文本自洽的基础上。他对《诗经》《尚书》《春秋》三传、《孝经》提出的种种怀疑，其理据就属于文本体系必须符合逻辑自洽性。朱熹对古文《尚书》的怀疑曾经在经学史上影响很大，其理据也是源于文献、文字方面的相互矛盾。

盖《书》有古文，有今文。今文乃伏生口传，古文乃壁中之书。《大禹谟》《说命》《高宗肜日》《西伯戡黎》《泰誓》等篇，凡易读者，皆古文，况又是科斗书，以伏生书字文考之方读得。岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？　又却是伏生记得者难读？此尤可疑。今人作全书解，必不是。[21]

伏生所传今文《尚书》读起来十分艰难，而宋代流传的古文《尚书》却十分易读，这是一个矛盾的现象。为何传承清晰的可靠文本如此难读，而东晋梅赜所献古文《尚书》偏偏易读？　这就引发朱熹怀疑古文《尚书》的真实性。他因今文、古文的文献矛盾而不能自洽，从而产生对古文《尚书》的怀疑，这显然是他继承了原始儒家的知识理性。

其次，宋儒还提出以“义理之所当否”作为辨别原典真伪的理据，这其实就是儒家道德理性的依据。早期儒家在为《六经》作传记时，为西周礼乐制度赋予了一套仁义道德的价值体系，故而确立了儒家的义理体系。宋儒疑经的义理依据，就是以儒家这一套义理体系为思想依据的。清四库馆臣对宋儒疑经、改经的经典表述是，“宋儒说经以理断，理有可据，则六经亦可改”。[22]所谓的“说经以理断”，主要是讲宋儒以儒家义理体系为依据而判断个别经文的真伪。当宋儒发现经学中一部分经文、传记不合符儒家义理时，他们就会以义理为依据认定其文本为伪。所以以“义理”作为辨别经书真伪的依据，应该是宋儒疑经的更重要理据。

孟子对《尚书》个别历史记录持怀疑态度，其依据就是它们不合道德义理，这一思想也影响了宋儒。欧阳修研究《诗经》时，注意到“诗之本”与“诗之末”的问题，他说：“吾之于《诗》，有幸有不幸也。不幸者远出圣人之后，不得质吾疑也。幸者《诗》之本义在尔。”[23]欧阳修的“《诗》之本义”就不仅仅是指经典文献，也是指经典文献所包含的道德义理。他立足《诗经》文本包含道德义理的所谓“本义”，对其中的《静女》等几首情诗也大胆提出疑问，指出它们是“男女淫奔”之诗。他对《诗》的怀疑思想深刻影响了王安石、苏轼、程颐等。

南宋楼钥说：“由汉以至本朝千余年间，号为通经者，不过经述毛、郑，莫详于孔颖达之疏，不敢以一语违忤二家，自不相侔者皆曲为说以通之。……其后王文公、苏文定公、伊川程先生各著其说，更相发明，愈益昭著，其实自欧阳氏发之。”[24]宋儒通过疑经而使学者辨别那些“膺伪之书”，其目的是让学者能够辨别道德是非，“盖夫使学者知《大传》为诸儒之作，而敢取其是而舍其非，则三代之末，去圣未远，老师名家之世学，长者先生之余论，杂于其间者在焉，未必无益于学也。”[25]

北宋时期的道学派“北宋五子”，推动宋学朝身心性命的内圣之学发展，特别是到了南宋朱熹的时代，道学的义理建构进入集大成阶段，他们的义理体系也是依据重新建构的经典体系。朱熹之所以会“以其义理之所当否”作为古人之书真假的根本标准，源于他认为经书是圣人留下的义理之学的文本。对朱熹而言经书代表了儒家的圣人之道，所以义理正确与否必然是衡量经书具有思想权威、恒长价值的根本标准。朱熹说：“经之于理，亦犹传之于经。传，所以解经也，既通其经，则传亦可无；经，所以明理也，若晓得理，则经虽无，亦可。”[26]他还说：“经之有解，所以通经。经既通，自无事于解，借经以通乎理耳。理得，则无俟乎经。”[27]这些话语鲜明地表达了朱熹的学术立场：读经、解经的根本目的就是儒家义理。

这一立场是建立在宋儒对经典与义理相统一的基本信念的基础上，一旦经书与义理不统一或者相互矛盾，被怀疑的当然不是义理而是经书。所以，对于重新建构儒家义理的道学家来说，义理的正确性是经典具有权威性并值得人们反复阅读的根本理由。朱熹对《孝经》的怀疑就是以义理为判断依据的。《朱子语类》记载：

问“《孝经》一书，文字不多，先生何故不为理会过？”曰：“此亦难说。据此书，只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成。”问“如‘天地之性人为贵，人之行莫大于孝’，恐非圣人不能言此。”曰：“此两句固好。如下面说‘孝莫大于严父，严父莫大于配天’，则岂不害理！　倘如此，则须是如武王、周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心。”[28]

朱熹以“理”作为判断经书真伪的依据，而这一个“理”恰恰是在两宋时期得到突显的。在两宋时期，儒家士大夫普遍信奉“道理最大”，这其实是一种以“道理”为最终评判标准的道德理性精神，“道理”成为疑经思潮背后的根本依据。《孝经》提出“孝莫大于严父，严父莫大于配天”，朱熹认为其“害理”，如果普通人盲目尊敬服从其父亲则有可能犯错，普通人的父亲岂可能配天？　两汉以来经师精心打造的经典体系，在这一种严格的道德理性标准的审视下，立刻暴露出许多问题，朱熹因此而认定《孝经》的后面部分其实“皆是后人缀缉而成”。

在宋代经学怀疑思潮大兴之时，大多数宋儒对经学的怀疑往往并用文献与义理两个依据，一旦发现经文或传记中出现与上述任何一个依据不合的时候，就可能对其提出疑问。但是如果我们进一步考察，可能就会发现这两个疑经依据有很大差别，同时运用甚至是相互矛盾的。以文献为依据的疑经，其实是知识理性为依据判断经典的真伪；而以义理为依据的疑经，则可能涉及经典的“道义”“天理”的价值信仰。尽管宋儒尚未就二者的矛盾展开讨论，但是这一个问题恰恰涉及宋学的思想特点与学术价值。虽然朱熹的疑经依据兼有价值理性与知识理性的双重依据，但是在他的心目中价值理性的义理依据占据更重要的地位。特别是当文献依据与义理依据不一致时，义理具有无可置疑的优先性。

朱熹总是将义理看作判断经书真假的根本标准，即使有些文献存在明显的疑问，但是只要它们具有义理的正确性，朱熹仍然会将其奉为经典。如朱熹以文体风格、语言表述的文献依据而怀疑古文《尚书·大禹谟》的真实性，但是他从义理方面又认同《尚书·大禹谟》的道心人心的义理，故而他又可能淡化古文《尚书·大禹谟》的真伪问题。他甚至还以古文《尚书·大禹谟》为依据建构道学体系的依据，将其中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的“十六字心传”作为宋学“道统”论的依据。

由此可见，朱熹对于判断经典真伪的两条标准的重要性、优先性是有明显区别的。在两条依据衡量经书真伪时，第一条“义理之所当否”的义理依据是最重要的。为了确立宋代儒学的新义理体系，朱熹坚持以古文《尚书·大禹谟》作为其重要经典依据，尽管他也认为古文《尚书》的真实性疑点不少。宋儒疑经思潮继承了早期儒家的道德理性和知识理性的双重思想传统，清儒继承发展了宋儒知识理性的文献辨伪，但是反对宋儒以道德理性的辨伪是汉宋之争的重要原因。

注释：

[①] 赵岐：《孟子题辞》，《孟子注疏》，北京大学出版社，1999年，第5页。

[②] 参见沈顺福：《孟子与“疑经”时代》，《学术月刊》2012年第4期。

[③] 永瑢等：《钦定四库全书总目》卷26《经部·春秋类一》，中华书局，1965年，第213页。

[④] 孙复：《寄范天章书二》，《全宋文》卷401，上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第291—292页。

[⑤] 欧阳修：《孙明复先生墓志铭》，《欧阳修全集》卷30，中华书局，2001年，第458页。

[⑥] 苏辙：《河南府进士策问三首》，《全宋文》第95册，第274页。

[⑦] 王应麟著，翁元圻辑注：《困学纪闻》卷8，中华书局，2016年，第1192页。

[⑧] 石介：《与张洞进士书》，《徂徕石先生文集》，中华书局，1984年，第164页。

[⑨] 石介：《录蠹书鱼辞》，《徂徕石先生文集》，第81页。

[⑩] 刘攽：《与韩持国论侍讲不合称师》，《全宋文》卷1497，第79页。

[⑪] 欧阳修：《问进士策三首》，《欧阳修全集》卷48，第673页。

[⑫] 皮锡瑞：《经学历史》八《经学变古时代》，中华书局，1959年，第220—221页。

[⑬] 员兴宗：《柳宗元非国语策》，《全宋文》卷4843，第227页。

[⑭] 黎靖德编：《朱子语类》卷80，《朱子全书》第17册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第2750页。

[⑮] 朱熹：《答袁机仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷38，《朱子全书》第21册，第1664页。

[⑯] 参见杨新勋：《宋代疑经研究》，中华书局，2007年，第300页。

[⑰] 欧阳修：《易童子问》卷3，《欧阳修全集》卷78，第1119页。

[⑱] 欧阳修：《易或问三首》，《欧阳修全集》卷48，第302页。

[⑲] 欧阳修：《经旨十八首·鲁问》，《欧阳修全集》卷61，第899页。

[⑳] 《钦定四库全书总目》卷15，《毛诗本义十六卷》，中华书局，1997年，第190页。

[21] 黎靖德编：《朱子语类》卷78，《朱子全书》第16册，第2626页。

[22] 永瑢等：《钦定四库全书总目》卷32《孝经问》，第418页。

[23] 欧阳修：《经旨十八首·本末论》，《欧阳修全集》卷61，第892页。

[24] 朱彝尊：《点校补正经义考》卷104引，台北：台湾“中研院”中国文哲研究所筹备处，1997年，第824页。

[25] 欧阳修：《易童子问》卷3，《欧阳修全集》卷78，第1121页。

[26] 黎靖德编：《朱子语类》卷103，《朱子全书》第17册，第3422页。

[27] 黎靖德编：《朱子语类》卷11，《朱子全书》第14册，第350页。

[28] 黎靖德编：《朱子语类》卷82，《朱子全书》第17册，第2827页。

作者：朱汉民，湖南大学岳麓书院

原载：《中国哲学史》2026年第4期