陈宝良、于洪苑 | “霸儒”：阳明学术及其儒者角色的重新定位

《福建论坛（人文社会科学版）》

2026年第7期（总第410期）

■作者

陈宝良，西南大学历史文化学院教授、博士生导师；

于洪苑，西南大学历史文化学院博士研究生。

摘 要

关于王阳明其人及其学说，历来评价褒贬悬殊。褒扬者称其才识卓越、学问精深，且文韬武略兼具，事功彰著；贬抑者则往往将之与陆九渊相提并论，或斥其为“异端”，或指其学为“伪学”。从新文化史的研究路径出发，将社会史与思想史相结合，并借助“内圣”“外王”“霸儒”“禅学”四个层面的阐释与辨析，可对阳明学及其儒者角色进行重新定位。阳明既具内圣之学，从儒学传统中发展出一套体系完整的“心学”；又有外王之业，凭借其平定宸濠之乱与诸多乡治思想及其实践，真正展现出治国平天下之才。阳明虽非“王儒”，带有一些“霸儒”色彩，却是一个真正能够实践儒家理想的“豪杰”。

■关键词

王阳明；阳明学术；霸儒；儒者角色

引 言

关于王阳明其人其学的评价始终聚讼纷纭。如明人郑晓所云：一方面，王阳明才高学邃，文武兼资，事功显赫，当时的名卿鲜有能及；另一方面，其因讲学之故，最终遭致“众口交訾”，或将其等同于陆九渊，视之为“异端”，或直斥阳明学为“伪学”。回溯近世以来关于阳明学的研究，学界对王阳明其人其学的论定亦高下不一。其中既有褒扬评骘，亦有平实论断。

就前者而言，如嵇文甫称王阳明是“宋明五百年道学史上一位最有光辉的人物”，甚至称其为“道学界的马丁·路德”；其所倡导的“致良知”与“知行合一”，更被视为一场“道学革新运动”，是一种“新道学”，是“渗入新时代的成分了”。日本学者冈田武彦则敏锐地发现了明儒与宋儒、王阳明与朱熹之间的不同：一方面，宋儒乃至宋代精神文化是“理性”的，其风气“静深严肃”，且坚持“纯粹性和客观性”；而明儒乃至明代精神文化则是“感性”的，所追求的是“情感丰富的、生意盎然的感情的东西”。另一方面，朱熹倡导的是“理学”（性学），是具有“二元论思维结构的理气论和性气论之说”；而王阳明所倡导的则是“心学”，是具有“一元论思维结构的心性论和理心论”。在如此高屋建瓴的比较视野下，阳明、阳明学、明学及明代精神文化的特性得以凸显。在后者而言，钱穆认为，在明代学术史上，阳明学已经跳出程朱一派的藩篱，堪称“始辟新蹊径，立新旗帜”，而其最大贡献则在于拈出“良知”二字。沈善洪、王凤贤则认为，王阳明“是中国明代中叶著名的哲学家，也是一位重要的教育家”；而阳明心学“作为一种社会思潮，不仅在当时风靡一时，而且影响后世，波扬东瀛，直至当代还是海内外学术界研究的一个热点”。这些评价道出了阳明与阳明学的底蕴。

《庄子·天下篇》云：“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”这显然是“内圣外王”说的源头。按照李泽厚的观点，在传统中国的思想体系中，“内圣”与“外王”“呈现出两极性的歧异关系”。在孔子那里，二者尚处于相对统一的状态，故其不得不称许管仲“霸诸侯，一匡天下”之功，甚至许之以“仁”。降至宋明理学，“内圣”与“外王”则由分离走向对立。在李泽厚看来，尽管王阳明本人事功赫赫，但从理论根本与实质而言，其学显然仅属“内圣”之学；阳明心学与其事功之间，很难说在理论上有深刻的关系。此说看似有一定的道理，实则并不全面，甚至偏离了阳明学之真实面相。正如明人吕坤所言：“天德王道不是两事，内圣外王不是两人。”真正的儒者，理应为“内圣外王”之合一者。

就王阳明其人其学而论，他以“圣贤”自期，排斥“炫耀一时”之“建功名”。这无疑是王阳明重视“内圣”的面相，但从其一生的行政实践尤其是显赫的功业来看，他又确乎是“外王”事业的实践者。由是言之，王阳明是否堪称“内圣外王”之实践者？这是本文必须回答的第一个问题。所谓“儒者”，实则面貌多样，大致可析为“俗儒”“霸儒”“醇儒”三种类型。“俗儒”以“佔毕”为业，对经典、圣贤亦步亦趋，不过为先圣先贤的“臣仆”，难以成为“主人翁”。“霸儒”以“口辨自高”，虽尽“说铃”之责，却难以成为“木铎”。唯有“醇儒”，既“秕视俗学，隶视俗儒”，又“躬行特闻”，堪称“恂恂不为名高”的君子。明代王锡爵曾视王阳明为“霸儒”。就儒者角色而言，王阳明是否真的就是“霸儒”？这是本文必须回答的第二个问题。孔子为了复辟周代的礼乐文明，曾有“文献不足征”之叹。孔子之论，大体可以说明

“文献”对于论定人物及其学术的重要性。就王阳明及其学术而论，一部以《传习录》为核心的文集，辅以弟子所编之王阳明年谱，外加正史所载王阳明传记，几乎堪称“文献足征”。前人从哲学史（或思想史）与社会史的角度对王阳明与阳明心学的研究，虽见识有高下之别，甚至不乏因袭之见，但已有研究成果可谓“汗牛充栋”。有鉴于此，本文拟从新文化史的视野，将社会史与思想史相结合，从“霸儒”一说的辨析切入，评骘王阳明及其学术，进而对其儒者角色重新定位。

一、“圣人之学”：阳明“内圣”之学

阳明学是“圣人之学”（亦即“圣学”）吗？这关乎王阳明儒者角色的认定，即王阳明究竟是“王儒”（亦即“淳儒”“粹儒”），还是“霸儒”。对于这个问题，王阳明在世时已存争议。时人认为，王阳明的气节、文章、政事、勋业足盖一世，若除却“讲学”一事便可称“完人”。王阳明对此直言回应：“某但愿从事讲学，不愿其他。”可见，在其内心深处最看重的还是“讲学”，即讲明圣人之学，这是“本”；而气节、文章、政事、勋业则是“末”，不过是“内圣”所发散之“外王”之功。为此，时人称其“豪杰之才，圣贤之学”，甚至说“国朝理学诸臣，无出其右”。这无疑是符合王阳明与阳明学实际的平允之论。

阳明之学，虽亦属“内圣”之域，但显然不同于宋代程朱理学。其最大特点正如王阳明自己所言，尤其强调“心理合一之体，知行并进之功”。阳明学内涵的逻辑可分为三个层次：一是“心理合一”，此为阳明学的本体；二是“知行并进”，亦即“知行合一”，此为阳明学的工夫；三是“致良知”，此为阳明心学的核心内容，且更使儒学宗旨趋于简化。

（一）“心即理”：心学的确立

明代中叶，阳明心学异军突起，进而成为专门之学。陆王心学（尤其是阳明心学），虽与程朱理学同为“道学”，亦即所谓新儒学之范畴，但就各自的学术体系特别是学术宗旨而言，二者显然多有区别。考察阳明心学体系的内在逻辑，大抵可从以下三个层面加以分疏。

其一，王阳明将“至善”视为心之“本体”。对于《大学》“知止而后有定”之说，朱熹诠释为“事事物物皆有定理”，这无疑是从外在的“事事物物”上求得“定理”。而王阳明则不同，主张从人的内心求得“至善”。他说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”又说：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？”可见，在“致知”的路径上，朱熹与王阳明迥然不同：朱熹主张从“事事物物”上求得“定理”，亦即所谓“天理”，这是偏于向外之路；而王阳明则主张从内心求得“至善”，亦即所谓“良知”，这是趋于向内之路。换言之，王阳明所谓“知”，并非与“理”全无关涉，而是视之为“理之灵处”，且可析为两层义涵：一是“心”，为“主宰”；二是“性”，为“禀赋”。内心若不为私欲所“遮隔”，则借助“格物致知”的工夫，即可恢复心之“本体”，进而与“天地合德”。

其二，王阳明主张“心即理”，以内心的“良知”取代外在的“天理”。他说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”换言之，只要自己的内心不被私欲所遮蔽，其呈现即“天理”，“不须外面添一分”，亦即天理存于个人的内心，是内心的自觉，而非“外铄”而成。为此，王阳明断言：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”又云：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”在阳明学的理论体系中，讲学的关键在于讲明“心体”，而“心体”就是“道”；一旦“心体”明了，则道亦明。这种以“心”取代“理”或“道”与“天”的理论架构，足以证明阳明心学侧重于内向之面相。

其三，王阳明主张“理无内外”与“性无内外”，甚至公开倡言“学无内外”。这是从偏于内向转变为“合内外为一”。王阳明眼中的“格物之学”，是一种“合内外之道”。在他看来，通常所谓“学”，往往分为两途：一是“义外”或“用智”，认为“学必资于外求”，这是将“己性”视为“有外”；二是“有我”或“自私”，简单地将“反观内心”等同于“求之于内”，这是将“己性”视为“有内”。尽管阳明学有偏于内的面相，但也确实主张“性无内外”。所以，王阳明说：“讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。”这就为王阳明后来的“业中求道”之说埋下了伏笔，且足以证明阳明学并非空虚无用之学。

（二）“致良知”：儒学宗旨的简化

“良知”或“致良知”之说的提出，是阳明学术的最大贡献，其结果则使儒学宗旨趋于简化。刘宗周以此论定阳明学，认为其堪称“易简直截之宗”。众所周知，在王阳明之前，儒家学者之说，诸如说“极”、说“仁”，或论“静”、论“敬”，本属于同一血脉。但很多儒家学者常溺于所闻，往往滞于一隅而不能贯通，乃至流弊丛生。王阳明揭橥“致良知”三字，显然贯通了千古学脉。譬如王阳明说“本体”，只说一个“极”而不堕玄虚；只说一个“仁”而不驰于“博爱”。王阳明说“工夫”，只说一个“静”而不涉“偏枯”；只说一个“敬”而不失“把捉”。下面从“良知”与“致良知”两个层面，对阳明学术重新加以诠释。

其一，以“良知”说取代“天理”说。阳明的“良知”说，偏向于内在的自我觉醒；而程朱的“天理”说，则将“天理”上升到一种自然法则，进而对个体加以约束。二者之别，在于王阳明倡导自我觉醒，所谓“道”“理”“天”，无不存在于内心；而程朱则主张“外铄”，将外在的“天理”强加于个人的头上，进而借助个人繁复的修行以臻于完善。二者一简易一繁复，迥然有别。

王阳明所谓“良知”，不超脱个人的内心，故其学被视为“心学”，可谓切中肯綮。首先，王阳明认为，“心”是身体之“主”。所谓本然的“良知”，即个人内心“虚灵明觉”之处。“良知”是心之“本体”。心的本体“无起无不起”，虽有时不免产生“妄念”，但“良知”未尝丧失，借“察之”之功，可使本体复归明亮、恒照。若是将良知视为“亦有起处”，这是把良知看作“有时而不在也”，并非良知的“本体”。其次，王阳明认为良知乃是非之心，“人皆有之”，是一种本然、天然的东西，即“不待学而有，不待虑而得者也”，人人具有。他同时指出，良知虽为人人具有，甚至“愚夫愚妇”与“圣人”亦相同，但唯有“圣人”才能获取“良知”，而“愚夫愚妇”则不能致之。由此，在“良知”问题上，王阳明亦划出了“圣愚”之分。阳明将“圣人”之“圣”解释为“心之良知”，进而论定圣人之学，只是“致此良知”而已。最后，致良知之工夫，不仅仅限于“圣愚”之分，而是因其工夫的差异而存在着三个等级：一是“圣人”，自然而“致良知”；二是“贤人”，勉然而“致良知”；三是“愚不肖”，自蔽自昧而不肯“致良知”。

其二，以“致良知”说取代传统的“格物致知”说。正如前述，王阳明所定“良知”有“圣愚”之分，实则已经决定了“致良知”这一工夫的必要性。王阳明“致良知”说的提出，显然是基于对传统“格物致知”学说的重新诠释之上。其所谓“致知格物”，就是借助于“事事物物”而求取“吾心之良知”。所谓“致知”，即“致吾心之良知”；所谓“格物”，即“事事物物皆得其理”。“致良知”说的提出，一则以“良知”取代了“天理”；二则并非一味偏于内心，而是“合心与理而为一”。可见，王阳明“致良知”之说，既体现了理论上的创新，也在一定程度上承袭了程朱旧说，实兼有革新与调和的双重特质。

阳明之学以“致良知”为中心内涵。王阳明认为，假若人能将“良知”恢复到“完完全全，无少亏欠”，自然不知不觉会“手舞足蹈”，甚至达到天地间的至乐。正是在这一点上，王阳明“致良知”一说堪与“孔颜之乐”相提并论。在王阳明的心学体系中，显然已将“致良知”归入“学问大头脑”，甚至将其提升至“圣人教人第一义”的高度加以认知。至于其所论“良知”与“见闻”之间的关系，实则关乎内与外的关系。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”

王阳明“致良知”说与程朱“体认天理”说表面看似“无大相远”，实则存在不小的差别。按照王阳明自己的理解，至少存在以下差异：“致良知”之说，属于“直截”一路，以种植相喻，属于“培其根本之生意而达之枝叶者也”；而“体认天理”之说，则属于“迂曲”一路，是“茂其枝叶之生意而求以复之根本者也”。这些言语颇为自信，但确实反映了阳明心学与程朱理学之间的内在差异。当然，若是仅将阳明心学归为偏于内在一路，显然是对阳明学的一种狭隘之见。其实，在阳明学内在体系中，“致良知”的最高境界当为“内外两忘”或“心事合一”。这无疑可以证明：王阳明在纠正程朱理学“迂曲”之弊，进而使学问工夫更趋“直截”的同时，并非仅仅偏向于内与心，而是吸收了程朱之说，并使自己的心学体系达臻内与外、心与事合一。

（三）“知行合一”：工夫说的统合

在阳明心学体系中，“致良知”与“知行合一”存在内在的联系。在对“格物致知”的诠释中，阳明学开始走向了朱熹学说的对立面。王阳明认为，朱熹错训了“格物”之义，将“尽心知性”解释为“格物知至”。在王阳明看来，“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”。换言之，“格物是止至善之功，既知至善，即知格物矣”。王阳明将“格”解释为“正”，即“正其不正，以归于正也”；将“心”解释为“物”，认为“心外无物”，甚至“心外无理”。他对自己的“致知”说展现出极大的自信，认为“致知”说犹如“太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣”，是“孔门正法眼藏”。

王阳明“致良知”说的提出，实则内含教人在实事上磨炼之义。换言之，致良知是一种积极的向外工夫，故“知行合一”是本体，“即知即行”是致良知的实践工夫。就“知”的层面而言，王阳明认为，“知而不行，只是未知”，知与行不可分开，这是知行本体之要义；就“行”的层面而言，他认为，“行是知的功夫”，“行是知之成”。基于如此认识，王阳明提出了“知行合一”之说：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。”换言之，知行工夫原本不可分离，不可分作两截，失去知行的本体，而是应该“合一并进”。

二、“圣人之才”：阳明“外王”之业

王阳明弟子王畿曾概述师门学术，断言阳明学术兼具“内圣”“外王”的特色。他说：“先师平生经世事业震耀天地，世以为不可及。要之，学成而才自广，几忘而用自神，亦非两事也。”可见，学术与经世事业不可两分，而王阳明更是由“内圣”而发散为“外王”。论定王阳明的“外王”之学，需要从“学”与“才”两个层面加以考察。

（一）阳明“外王”之学

考察阳明学术之“外王”之学，可从以下三个方面观之。其一，“明德”与“亲民”合一。儒家讲求“内圣外王”。王阳明借助对《大学》中“明德”“明明德”“亲民”这些概念的阐释，重新建构起一套“内圣外王”的学术体系。一方面，王阳明认为，所谓“明德”，是“天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也”。所谓“明明德”，即“亲民”，而“亲民”就是“明其明德”。从“求尽吾心”出发，而后“明其明德”，最终达臻“明明德于天下”，实则“家齐国治而天下平”。通过打通“明德”与“亲民”，王阳明重新建构了一套内圣外王之学：就内圣而言，“明明德”已不同于佛老二氏之学；就外王而言，“亲民”已不同于“五伯功利之徒”。另一方面，在“明德”与“亲民”的关系上，王阳明将“明明德”确定为“体”，“亲民”则属于“用”，而“止至善”则为贯通体用之关键。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”可见，阳明之学属于体用合一之学。当然，所谓“止至善”，其实就是“良知”，此即所谓“学所以为政，而政所以为学，皆不外乎良知焉”。

其二，主张“业中求道”，讲学不再“玄虚”。史载有位属官听了阳明学后说：“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”王阳明答：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。”在他看来，“簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空”。换言之，“道”在人人从事的“业”中。所谓“学”，并非“著空”之说。阳明学反对喜静厌动，没有丝毫的“玄虚”。在王阳明看来，若是一味地“喜静厌动”，就会流入“枯槁”之病，甚至“务为玄解妙觉”，不过是“动人听闻”而已，并无实效、实功。所以，王阳明只说“致良知”，认为良知无动无静，既可以从“静处体悟”，也可以去“事上磨练”。

其三，具有“以身任祸”的担当精神。自《中庸》提出“诚”这一概念之后，士大夫群体衍生出一种“实心”任事的精神。王阳明的“以身任祸”之说，其实就是这种任事精神的翻版，且在一定程度上体现出“外王”之学的内在精神。他说：“夫惟身任天下之祸，然后能操天下之权；操天下之权，然后能济天下之患。”在他看来，能否“以身任祸”是区别君子、小人的唯一标准。尽管君子“身任天下之祸”实属不得已，但一旦“当其任”，其终极目的始终在于使大众“免于天下之祸”。这种“忠诚忧国”的精神，正是王阳明“外王”之学的精髓所在。

（二）阳明“外王”之才

明末大儒黄道周称赞王阳明“气象类孟子、明道”，这无疑是对其“内圣”之学的肯定；与此同时，黄道周又称赞王阳明“出处建功之迹近于伊尹”，则更是对其“外王”之才的赞誉。道体固然一贯，其流则可以析为万支。在儒家的学术体系中，“经世”始终被奉为根本宗旨。王阳明际遇时艰，适值社会昏乱之期，却能以功勋完立其身，被称为“卓然为一代安国家、定社稷元臣”。可见，他已将“外王”之才转变为“外王”之业，真正实现了儒者修齐治平的理想。

论及阳明“外王”之学，有必要先对“才”与“学”的关系稍加辨明。一般而言，“才”当成于“学”，但自周公之后，有“才”而无“学”渐成常态。诸多历史人物以其天生的“过人之才”而定乱安邦，但终究不过是“得圣人之皮毛，心体未彻”。而王阳明则不同，他一方面专注于“致良知”之学，一以贯之，虽涉险履危，但四通八辟无所滞碍；另一方面将良知之学见于行事，使人各当其才，虑事各得其宜，最终成就勋业。这无疑是一种学养与事功合一的“圣人之才”。

事实确是如此。王阳明不仅具备“外王”之才，而且深谙“外王”之术，这有诸多事实可以印证。如宸濠叛乱时，时任南赣巡抚的王阳明临危受命，率军迅速平定，此役遂成为其事功之顶峰。其弟子曾就此事相问，王阳明道：“在当时，只合如此做。觉来尚有微动于气所在，使今日处之，更自不同。”尽管王阳明坦承当时毅然平叛有“气”的成分在内，并非全部出自“学”，但这一举动极其成功，已足证其“外王”之才。再如王阳明出任庐陵知县后，该县风俗从“健讼”转变为“无讼”，同样可证其治理之才。湛若水称王阳明“卧治庐陵”，大抵符合历史事实。王阳明兼具文武之才，且以“奏议名当世”。从其奏议内容来看，他向皇帝提出的建议虽以“用武”之事居多，但同样不乏“揖让圣主之前，赞宗庙社稷之画策”之篇，务求“深切著明”，且“犹有足多”。尤可称道者，王阳明还善于用人。据一位武官言，阳明“不自用，善用人。人有一分才，也用了，再不错，故所向成功”。这显然也符合实情。

明代史学大家王世贞论王阳明之功道：“不在难，而在速，稍迟，则建业下矣。又稍迟，六师接而江许可购下矣。兹其所以伟也。”张瀚同样肯定王阳明“用兵如神”：“后公至粤，开诚示信，贼党自缚来归，田州悉平。又驱降众捣入寨巢，以除岭表积患。则谈笑之顷，万众远集，擒首斩馘，献凯辕门，而左右尚不知也。”清儒李光地虽对王阳明不乏贬斥之词，但他对方孝孺与王阳明所作的比较，却道出了方、王二人的巨大差异。在李光地看来，方孝孺“迂腐无用”，若建文朝所用不是方孝孺，而是像王阳明这样的人，则燕王未必能成事。究其原因，王阳明其人“满腹机权”，故被李光地称为“英物”。且王阳明平定宸濠之乱，所率者均是教官、典史、知县、知府，“驱市人而战”，竟然一举成功。为此，李光地不得不叹服其“真是大才”。综合以上三家之论，一个用“速”字，一个用“神”字，一个用“机权”二字，无不证明王阳明具有治世、用兵之才。

三、似禅非禅：阳明学与佛道关系

王阳明揭橥“良知”之说，且有重“悟”轻“修”的倾向，以致后来者多质疑其学为“禅学”。故欲对阳明学有更深入的了解，需要考辨其与佛道之间的关系，而后方能论定阳明学的学术特性。

嘉靖二年（1523）会试，策论试题中已有讥刺阳明良知之学的苗头。徐珊系王阳明的亲传弟子，拒绝作答而退出考场。闻者道：“尹彦明后一人也。”徐珊此举不惜牺牲自己的科名以维护师门声誉，固然值得称道，但更值得注意的是，这表明阳明学自形成之初，即已受到学界乃至官方的关注。

当时学界质疑阳明良知之学，其矛头多指向“禅学”之说。黄佐全面梳理了心学与佛学顿悟说的内在联系，认为以心悟道或者致良知，实则是将《六经》视为自己的“注脚”，类似于佛教视心之觉悟为性。在此基础上，他进一步指斥阳明“无善无恶”之说已背离孟子“性善”之论，断言：“盖阳明之学，本于心之知觉，实由佛氏。”黄佐认为，诸如《金刚经》《圆觉经》《六祖坛经》之类的佛教经典，已为讲道学者所宗，虽自称“易简，不涉支离”，实则“阳儒阴释”。至于王阳明传承宋人吕希哲之说，专言“良知”，在黄佐看来，实则与佛教“静慧”之说相通，同样是“阳儒阴释”。徐问则直斥阳明之学“与佛老汩没俱化，未尝悔悟”，不过是“借良知以文饰之尔”。张伯行亦抨击阳明学“附会牵合，以墨乱儒”，致使“天下之谈心学者靡然响应，皆放佚准绳，不知名教中有何事”。所谓“以墨乱儒”，言外之意，仍然认为阳明学源自禅学。至于李光地，更援引佛家中的经师、法师、禅师之分，径将王阳明定性为佛家中的“禅师”。

那么，阳明学是“禅学”吗？不妨从以下三个方面加以辨析。

其一，阳明之学，虽不免借径佛教之举，却是“圣学”的正宗。通观历代理学名儒，标宗立旨，各有不同。王阳明揭橥“致良知”一言并非禅学，而是“真大有功于圣学”，不可轻易加以非议。

首先，阳明“心学”与“禅学”有别。王阳明自述学术变化历程，从不讳言自幼“笃志二氏”，但自“居夷三载”之后，深感圣人之学极其简易广大，叹悔“错用了三十年气力”，并确信佛道之学其妙与圣人之学“只有毫厘之间”。王阳明认为，所谓圣人之学即“心学”，旨在“求尽其心而已”。禅学与圣人之学虽然都是“求尽其心”，看似“相去毫厘”，实则大有区别：圣人之“求尽其心”，是“以天地万物为一体也”，并未抛却纪纲政事、礼乐教化，故“心尽而家以齐，国以治，天下以平”；禅学以心为说，认为“达道”即在“吾之心”，但求“不昧吾心于其中”，不再“屑屑于其外”，终至于“外人伦，遗事物”，最后陷于“自私自利之偏”。王阳明因此断言：“圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分。”这就是儒佛之别。可见，阳明心学与禅学看似一线之隔，实则大相径庭。

其次，阳明“良知”与佛道“虚无”有别。王阳明的“无善无恶”为心之“本体”一说，最易被人误为禅学。但正如他所言，同是“无善无恶”，佛教一旦着落于此，便一切不管，不可以之经世；而阳明学的“无善无恶”，只是“无有作好，无有作恶，不动于气”，还是“遵王之道”，旨在“一循天理”。进而言之，同样是“虚无”，阳明学所论与佛道所论多有区别。道家说“虚”，意在养生；佛家说“无”，志在出离生死苦海。此二者皆未达“本体”。而阳明所谓“虚无”，仅仅是为了恢复良知的本色：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。”进而言之，佛氏所谓“养心”，主张尽绝事物，把心看作幻相，渐渐流入虚寂一路，不可治理天下；阳明所谓“养心”，则未尝离却事物，只是“天则自然”，亦即所谓“工夫”。在天泉证道时，王阳明向弟子阐明了四句宗旨：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这是最易让人误解之处。但细究此说，还是以反对虚无为宗旨。换言之，王阳明并未否认“为善去恶”的工夫，反对悬空去想一个“本体”，以致“一切事为俱不着实”，最终流于“虚寂”。此一“虚寂”之弊，显然已被王阳明视为一大“病痛”，所以及时加以道破，以正学脉。

再次，佛教禅宗讲“悟”，阳明心学亦讲“悟”。然阳明学之“悟”并非简单的顿悟，而是有三种境界：一是“解悟”，即从“知解而得”，并未离开“言诠”；二是“证悟”，即从“静坐而得”，尚待于外在的“境”；三是“彻悟”，即从“人事练习而得”，甚至“忘言忘境，触处逢源，愈摇荡愈凝寂”。在历经“解悟”“证悟”之后，最后达臻“彻悟”的境界，方可称为“正法眼藏”。可见，阳明心学的“悟”，并非简单的“顿悟”，而是一种有序且有等级层次的“悟”，其中不乏修行之功。

其二，阳明学与“三教合流”之风的形成。阳明学非禅学，这毫无疑义。但王阳明与佛、道二教渊源极深，亦毋庸讳言。阳明学实际有两面性：一方面揭橥“致良知”三字，直指圣学真脉，一扫晚宋以来学术支离之弊；另一方面提出“无善无恶”是心之“本体”之说，翻孟子“性善”之案，却堕入告子“无善无不善”、佛教“无净无垢”之病，以致被佞佛之人借为口实。明人黄凤翔称：“公盖尝留心仙释，晚年犹明言不讳，此自其天性高明处。”此论大抵符合实情。

从王阳明《年谱》可知，弘治元年（1488）七月，17岁的王阳明前往江西洪都迎娶夫人诸氏。合卺之日，他偶然闲行至铁柱宫，从道士处获闻“养生”之说，于是“相与对坐忘归”。此事可见其早年与道教之因缘。高攀龙曾为王阳明《年谱》作序，有些话语不便在序文中出现，只得再记于他处。根据高攀龙所言，王阳明不甘自处于佛、道二氏，必欲僭越于儒宗，故据其早年出入佛、道所得，而后与“致知”之说相合，又用“格物”之论文饰，最终形成王氏“心学”。此虽高氏一家之言，亦可并存以观。

王阳明倡导的“良知”之旨与佛教的“觉”义之关系，同样需要加以辨析。佛教以“觉”为“性”，然而刘宗周认为：“觉非性也，而觉其性之者也”。据此观之，王阳明“良知”之说与佛教“本觉”之论，实属“毫厘而千里”之关系。换言之，二者表面相近，实则大有区别。自宋代以来，理学与禅学的关系始终纠缠不清：朱熹惑于禅而辟禅，其失在“支”；陆九渊出入于禅而避禅，其失在“粗”；王阳明则似禅而非禅，不妨用禅，其失在“玄”。三家同涉禅学而旨归各异，可见儒佛之间纠葛之深。

其三，阳明后学流于禅学一路。王阳明揭出“良知即天理”“良知即至善”，若讥其“失之粗且浅”与“不见道”，或未不可；但直称阳明学是禅学，则失之过当。只是阳明后学将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，混入禅乘之言，甚至流入禅学一路，最终使阳明学发生显著转向。就此而论，王阳明不幸而有王畿，犹象山不幸而有杨简。

诚然，王阳明借途于佛教，将佛家本来面目等同于儒家所谓良知，甚至认为儒、佛两家的工夫、本体大略相似，体现其不得已融通儒、佛的良苦用心。即使如此，王阳明也并未抛却儒家立场，他直斥佛教“自私自利”，认为佛教“外人伦、遗物理”，终究难以“明心”。吊诡的是，其后学王畿、罗汝芳等人更加深入地阐发佛家的奥义，并把这些佛家思想说成是王阳明本来就有的本意，结果则是“渐跻阳明而禅矣”。尤其是陶奭龄，其痴迷阳明之学，然其入门不免借途于佛教，“一时从游之士多以禅起家，卒难骤返于正”。这无疑是阳明学的流弊。更有意思的是，阳明学“良知”说与佛教“性觉”说有相近之处，导致佛门弟子亦不得不借“良知”说来广大教门，“衲子之徒亦浸假而良知矣”。如此场景的出现，显然是王阳明始料不及的。

四、“霸儒”抑或“王儒”：阳明儒者角色之定位

传统中国学术史与政治思想史存在两大流派：一是“王道”派，崇尚“德”，讲究“内圣外王”之学，圣功王道，一以贯之。其严于“义利之辨”（或可称之为“理欲之辨”），反映在政治上则是“王霸之辨”：王道贵“义”，出乎“天理”。二是“霸道”派，崇尚“力”，重“法”，出乎“人欲”。学术思想有王霸之辨，但就政治实践而言，历代帝王主持国是，又往往不免“义利双行，王霸杂用”。

阳明殁后，就王阳明思想及其儒者身份的认定，后世学者存在很大的争议，甚至形成针锋相对之势。明末清初学者孙奇逢称赞王阳明：“学术事功，真儒名士合并为一，一洗腐儒曲士之陋习矣。”这是将其儒者身份定位为“真儒”。明人何乔远别出新解，认为薛瑄的“复性”之学可谓“阐发本原”之学，而王阳明的“良知”之学则属“救时急务”之学。此论稍为隐晦，实则借治本、治标之辨，重新明确王道、霸道之别——实则有将阳明学归于治标、近于霸道之意。陆象山与王阳明之学均以孟子之说为宗，皆属孟子一脉。但细加区分，正如明人高攀龙所言：“阳明才大于子静，子静心粗于孟子。”高氏又称，王阳明其人与子贡“稍相似”。何乔远、高攀龙虽未直斥王阳明为“霸儒”，实则已有暗讥其为“霸儒”之意。

斥阳明为“霸儒”，其说大抵可以追溯至崔铣：

古之好异者，以明志。今之好异者，以昧心。夫“正物之谓格，至理之谓物”，今之异言也。则心当何主？而至善有别名乎？……孟子曰良知良能；知能，心之用也；爱敬，性之实也。本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒与？

由此可见，崔铣从两个方面论断王阳明为“霸儒”：一是王阳明“好异”，且从“明志”变为“昧心”；二是异化孟子“良知良能”之说，删去“良能”不言，专以“良知”一说“证其异”。

崔铣之论很快引起黄佐的关注。与崔铣不同的是，黄佐并不因此直接认定王阳明属于“霸儒”，而是认为王阳明“霸近于王”。黄佐的理由是王阳明具有“豪杰之才”，且能“从善如环”。这或许是黄佐比崔铣高明之处，且更能描摹王阳明真实的角色身份。黄宗羲在《明儒学案》中也摘录了崔铣之说，称其“诋阳明不遗余力，称之为霸儒”。可见，黄宗羲亦并不认同崔铣的论断。

继崔铣之后，张五典虽未直言王阳明为“霸儒”，但细绎其意，显然已将其归入“霸儒”之列。他评价王阳明道：“阳明若当春秋之世，能为管、晏，不能为孔、颜；当战国，能为苏、张、孙、吴，不能为孟子。”也就是说，若是孔子、孟子可称“三王”，那么王阳明不过是“五伯”而已。其言外之意，仍视阳明学为“五伯”之道，即“霸道”，而不是“王道”与“王儒”。

至明末清初，张履祥基于“治道有王霸，学术亦有王霸”之说，更将陆象山、王阳明排斥在“仲尼之门”之外，直称他们是“儒家之桓、文也”。细言之，陆象山属于儒家之“桓”，王阳明属于儒家之“文”。尽管张氏不得不承认霸儒也能做到尊周攘夷，名义甚正，且一时有功于生民，但相较于“王道”之美玉，霸者不过是珷玞而已。

综上所述，这个问题自然浮现：王阳明究竟是“霸儒”，还是“王儒”，抑或“霸近于王”？这显然需要深入辨析。

其一，就学术宗旨而论，王阳明一向反对功利之说，并无涉霸之言。他对“孔门家法”与“伯者的学问”进行了深入辨析。首先，“孔门家法”讲求“正人心”，要旨仅在“存天理、去人欲”，绝无“道桓、文之事”。换言之，“三王”虽“因时致治”，然“一本于道”；而“伯者的学问”则讲究阴谋诡计，纯粹“一片功利的心”。后世许多儒者所讲的学问，不过是一种“伯术”而已，且以功利之心行之，所成的也是“伯者以下事业”。其次，孔、孟之徒讲的是“圣学”，追求的是“王道”；而霸者之徒如管仲、商鞅、苏秦、张仪之属，不过“窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲”，日求“富强之说，倾诈之谋，攻伐之计”，无非“苟一时之得，以猎取声利之术”。最后，王阳明对道德、功名、富贵三者有清醒的认识，他说：“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心。”所惜的是，后世所谓道德，不过功名而已；所谓功名，不过富贵而已。王阳明最为欣赏之人还是“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的“仁人”，认为人一旦有了“谋计之心”，即使“正谊明道”，亦不过“功利”而已。

其二，在王阳明的思想体系中，确亦偶有偏于“霸道”的面向。如王阳明曾肯定苏秦、张仪之“智”，认为诸如此类的“智”同样可为“圣人之资”。王阳明称苏秦、张仪善于揣摩人情，且能切中要害，从中可见“良知妙用处”。为此，明人董其昌认为，王阳明良知之说虽不出自宋代苏轼，但其血脉实与苏轼相通。此说可谓切中肯綮之论。

其三，就行为而言，王阳明不乏“霸儒”的行径。王阳明自小即有“谲知”，甚至不免做出“以狙待亲”的举动。史载王阳明在12岁时，继母待之不慈，且又信佛，王阳明乃借助神佛“为善降之福，为不善降之祸”之说，用金钱买通巫婆，使继母改变不善之行，转而成为“贤母”。王阳明后来招收弟子，与一般的讲学家亦迥然有异。史称王阳明接待四方来学的学子，凡根性柔弱之人，令其受学于湛若水门下，而自己则专收“任侠”之人。如王畿少时好任侠，每日沉溺于酒肆博场中。王阳明为了将他招入门下，令门下弟子日日“六博投壶，歌呼饮酒”，相与为乐。最后，王畿求见王阳明，“一睹眉宇，便称弟子矣”。如此行径，其实就是汰去砂砾，直寻真金，确乎不同于传统的“腐儒”。袁宗道称王阳明为“大宗匠”，堪称确论。

其四，王阳明自幼即具“谲知”，其用兵之法不免招致他人讥议。王阳明其人其学最引发争议者，是其在平定宸濠之乱时，“应变如神，不可测识”，甚至“设谋用诡”，使用反间之计。这可以从两个层面加以剖析：一方面，兵者诡道也。用兵讲究“设谋用诡”，有时不妨使用反间之计，这在王阳明平定宸濠之乱及其后来的平叛实践中已经得到了普遍使用。即使如此，他并不认为反间之计是正道，至于设谋用诡，更是君子不得已而行之事。王阳明明确说：“孔子修《春秋》，于凡阴谋诡计之事皆削之，以杜奸。”所以，在平叛事定后的报捷疏中，王阳明将所有反间之计等“设谋用诡”之事，一概隐而不示。其原因在于，王阳明认为用兵并无他术，必须由学术而出。其所谓“智术”，实为“学问纯笃，养得此心不动”。他曾说：“若人真肯在良知上用功，时时精明，不蔽于欲，自能临事不动；不动真体，自能应变无穷。”其弟子钱德洪因此断言：阳明用兵看似“阴诡”，实则“为变化随时而有以发”，体现出“体国者之智慧”。换言之，王阳明用兵所用的一切“谋计”，其目的皆在于“济其忠诚”。另一方面，兵为凶事，儒家不轻言用兵。但兵又属专门之学，“对刀杀人”一类的事情，并非意想可得，必须亲身经历其事，节制渐明，智慧渐周，方可“信行天下”。正是在这一点上，与孔子相较，王阳明更为自信：“孔子自谓军旅之事未之学，亦非谦言。”其言外之意，自可意会。

诚然，在“兵术”与“圣门”之间存在一种相辅相成的关系。清初学者颜元就直接肯定了王阳明“破宸濠”之功。在颜元看来，一味讲求“中庸”，动辄标榜“吾仁义之师”，罢黜孙武、吴起之术，不用诡道，甚至“耻陷阱之术”，不但会成为“圣门之腐儒”，更将沦为“天下之罪人”。但王阳明所说的“孔子自谓军旅之事未之学，亦非谦言”一语，其“小仲尼而自擅为习兵”的观念与行为，显然在一定程度上反映了王阳明的自傲心态。诸如此类的举动，难免使唐甄将王阳明视为“无圣人之德”。张履祥则曾将陆贽与王阳明做了比较，认为王阳明用兵多以诈谋取胜，“儒者不为也”，实非儒者的行径。与陆贽相较，二者“气象自别”。其言外之意，显然是说阳明并非“真儒”。

儒学发展史上，“异端”之说有古今之别。明代学者吕柟称：自古所谓“异端”，通常是指“异类”；明代所谓“异端”，则产生于儒家内部，属于“同类”中之“异者”。换言之，儒家群体内部开始分化出不同于正统的“异端”之人：有挟持术数的“才儒”，有娴熟诗赋的“雅儒”，有专记杂丑的“博儒”，有趋时竞势的“通儒”，有专务谈玄的“高儒”，有临事含糊淹滞的“老儒”，有蹈袭性命之言的“理儒”。这些人虽仍被称为“儒”，却已不再是纯粹之儒，足证儒者角色已趋于多样化甚至异端化。

那么，王阳明的儒者角色应如何定位？这无疑需要围绕崔铣所提的“霸儒”一称加以讨论。自崔铣提出“霸儒”一说后，学者多已察觉王阳明学术与行事有异于“醇儒”之处。如《明实录》称王阳明“性警敏，善机械，能以学术自文”，此说虽不知出于何人之笔，但从“性警敏，善机械”之说，足见王阳明有不同于一般儒者之处。程长年评价王阳明，一语道破其底色：其学术从“参悟”中出来，其为人平生极是“诡谲”。张履祥则称王阳明“才高而德薄，故无所往而不见其骄吝”。李光地更称王阳明内具一种“权诈习气”，是曹操、荀文若的合一体，可称之为“奸雄”。诸如此类的评骘，无不说明王阳明不是一位“王儒”，在一定程度上带有“霸儒”的色彩。

这当然仅仅是王阳明的一个面向而已。事实上，也有不少学者对“霸儒”之称加以辩驳。如针对崔铣之说，王文禄的评语“见何隘也”，其意无非是替王阳明洗刷“霸儒”之名。唐伯元虽对阳明学多持反对意见，但对王阳明其人是否为“霸儒”却持否定意见。他的理由是“圣人之道，得王而信，得霸而尊”。换言之，“圣人未尝不与霸也”，而霸者虽“窃圣人形迹之似”，但不敢自称为“圣人”。这是一种王霸之辨。在唐伯元看来，王阳明从来就以“圣人”自期自处，其门下之徒也将王阳明“跻之颜、曾、思、孟之上矣”。唐伯元故此断言：阳明“非霸也”。王阳明之所以被疑为“霸儒”，最重要的证据在于其在建功立业的过程中多用“机权”。明末大儒冯从吾从“王霸之辨”出发，对王阳明的“机权”行为进行了辨析，主要观点有二：一是辨析“机权”与“经济”。他认为，阳明之才虽有机权的面相，但仍属于儒家的“经济”，即“用于正则为经济，用于不正则为机权”；二是认定自古以来儒家不乏王佐之才，而王阳明正是发扬光大了“建功立业”一派的学问。王阳明用人择才，始终能得才之用。其中是否具有一种“术”？其弟子钱德洪称：“吾师用人，不专取其才，而先信其心，其心可托，其才自为我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故无成功。”对此，高攀龙认为这是“用才之诀”，但也质疑：“人只心地不明，如何察得人心术？”可见，阳明之术并非完全偏于机权的“霸术”，而是出于内心纯真的儒家“经济”之学。

基于上述辨析，再加之将朱熹与王阳明做适当的比较，王阳明的儒者角色得以清晰化：朱熹是“圣贤而豪杰”，虽有豪杰的气概，但终究是“圣贤真色”；王阳明则是“豪杰而圣贤”，虽有圣贤的学问，但终究是“豪杰真色”。换言之，王阳明虽然讲究“道学”，但从他的种种行为来看，终究归属于“豪杰伎俩”。此说一出，王阳明儒者角色得以重新定位：王阳明既不是“圣贤”，也不是“霸儒”，而是一位“豪杰”。“豪杰”绝非“霸儒”，而是从儒者群体中分化出来的另类典型人格。

五、余论

综观内圣、外王、霸儒、禅学四个层面的阐述与辨析，王阳明其人其学的轮廓已渐趋清晰：王阳明既具内圣之学，从儒学中发展出一套体系完整的“心学”，使儒学发展到一个新的高度；同时又有外王之业，其平定宸濠之乱与诸多乡治思想及其实践，真正展现出治国平天下之才；王阳明虽说不上是“王儒”，却是一位真正实践儒家理想的“豪杰”。至此，有必要对王阳明其人其学加以总结，并就以下三个问题加以申论，进而论定王阳明与阳明学的历史影响。

其一，王阳明是否堪称霸儒？又何谓“霸”？历来学者多以内心之“伪”或“不诚”定义“霸”，即“霸者之事，假借仁义之名，以济其利欲之私”。荀子曾说：“粹而王，驳而霸。”“王”“霸”由此而别。“粹”是纯全不杂，“驳”是间杂不纯。所谓“王”，指粹然出于仁义；所谓“霸”，指仁而杂以不仁，义而杂以不义。进而言之，“王道”是纯乎道德，而“霸道”则杂以功利。以此标准来衡量，虽有人将王阳明非议为“霸儒”，但并非确论。王阳明殁后可否入祀孔庙，议论不一。赞成者称其“挺然以豪杰自待，毅乎以圣贤为师”，认为其倡导的“致良知”之说“直指而开后学之群蒙”，可以成为“圣人之羽翼”。质疑者则认为王阳明“致良知”之说近于“慧”，是一种“伪学”，而其本人更非“真儒”。更有甚者，如唐伯元称王阳明的“良知”说“俱系邪说，系新学惑世诬民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行”。尽管争议纷纭，明万历十二年（1584）十一月，王阳明终获入祀孔庙。至于理由，明神宗曾称王阳明为“圣贤之学，管葛之才”；大学士申时行也称王阳明“明实学之自得而不专于见闻”，对于“圣化”大有裨益。如此论定，堪称定谳，足证王阳明非“霸儒”，而是兼具“内圣外王”之学的“真豪杰”。

其二，阳明学与阳明后学的区别。明代学术界盛推道学，其中最为“宗重讲说”的道学家，“无如阳明先生”；当时以功业自树，被称为“一代人豪”者，亦“无如阳明先生”。王阳明与阳明学在晚明受到的重视于此可见一斑。然在阳明学传承的过程中，亦即阳明后学对阳明学的诠释，实则呈现分化的趋势：或为“果阳明”，即“传真”；或“果不为阳明”，即“失真”。可见，阳明学与阳明后学大有区别。王阳明揭橥的“良知”之说，近承孔、孟之说，远溯“精一”之传。阳明学的宗旨在于补偏救弊，契圣归宗。吊诡的是，阳明后学不学阳明之所悟，反而学阳明之所悔；舍弃天理不言，专求“良知”，其弊甚至“阴以叛孔、孟之道而不顾”。更有甚者，阳明后学，“说知说行，先后两截；言悟言参，转增学虑。”将知行、学、虑分为两截，这无疑背离了阳明学的宗旨。换言之，王阳明创“良知”之学，真正显示出“真儒”的大用，且一洗道学迂腐之气。阳明后学的发展相较于原本的阳明学，已是南辕北辙。

其三，王阳明与阳明学的历史影响。唐伯元以“醒而荡”三字概括阳明学的历史影响，可谓切中肯綮。这可从两个方面加以理解：对于“醒”，王阳明倡导的“良知”说确有“拨云雾而见青天”之功，足以唤醒世人对本心的自觉；至于“荡”，则是对阳明后学流于漫无范围的一种担心。进一步而言，“醒”亦蕴含两层深意：一是对传统儒家学说的一种觉醒，二是因为学者有了良知的觉醒，才不免会流于“荡”。二者之间实为一体两面。若是从此加以理解，那么胡直对唐伯元的批评显然有点勉强。胡直认为，“夫醒则无荡，荡则非醒”。强行将二者混为一谈，反而失去了二者之间的内在联系。由此可见，王阳明倡导的“良知”之说，是一种“简易之教”：“善学者”获取其说，自然“易于自得”；“不善学者”获知其说，则会“荡乎无据”。

以唐伯元所论为考察的起点，不妨对“醒而荡”之说作进一步的思考。首先，阳明学具有“醒”的功能，使“自得”之学更加深入人心。阳明心学的崛起导致学术、人格发生巨大的转变：就学术而言，明初学者是非朱熹之言“不尊”，一味遵守“共学之方”；自阳明学崛起，开始有了“同异之说”，而且形成一种超越程朱的“颛门之教”。就人格而言，明初多为“质行之士”；王学崛起，倡导“求之本心之自然”，人格开始跳出儒家的拘囿，狂放之士随之辈出。这无疑是阳明学的正面价值，由此开启了晚明个性自由、解放一路。其次，阳明学具有“荡”的流弊。毋庸讳言，阳明学具有内在的两面性：诚然，王阳明倡导的“自得之学”有提升自我的面相，但其所谓“为己之学”必须“克己”，进而达臻“无己”“无我”的境界，并非“自任”；王阳明倡导不以孔子的是非为是非，然而他仍然重视“孔孟之训”，而不是追求“似是而非”的“异说”；王阳明虽主张“良知”必须基于“七情”之上，但又声称，初学者必须将“声色货利”扫除荡涤；王阳明对“异端”有了全新的诠释，却又反对“厌常喜异”与“脱落新奇”；他虽然肯定个性的“洒落”，但其所谓“洒落”，不是旷荡放逸、纵情肆意，并非完全抛却戒慎不睹、恐惧不闻之类的“敬畏”，而是将“洒落”置于“天理”常存的范围之内。

阳明学内具的两面性，显然为后学开启了各取所需、自主诠释的方便之门。清初理学大家李光地在学术思想上信奉程朱一派，故一直对阳明学持批评态度。但李氏的批评，恰从另一个侧面反映了阳明学在晚明乃至清初的历史影响。李光地回忆幼年时曾听闻耆老说过这样的话：“孔子之书，不过是立教如此，非是要人认以为实。”据李氏所言，此类质疑孔子的话语并非始自清初，明末人已常有此见。按照李氏的推测，此类风气始自明嘉靖以后，却是“从阳明开此一派”。王阳明已将《四书》《五经》视为“闲账”，倡导“直指人心”，而到了他弟子王畿那里更是“鬼怪百出”，甚至“大决藩篱”。

综上所述，阳明学具有内在的复杂性，王阳明其人更是面貌多样。王阳明被时人斥为“霸儒”，虽非确论，却道出了其人格的特殊面向，至少说明他带有浓厚的“豪杰”习气。王阳明眼中的儒家学者，并非像宋儒那般拘泥于礼法、“捆缚苦楚”的道学家模样，而应有宽洪包容的气象，不妨说狂言、作狂态。王阳明具有豪杰气概，无论是认同其学的刘宗周，还是贬斥其学的李光地，均敏锐地察及此点。

*注释、英文摘要从略

排版：王会涛

编辑：张燕清

审核：王 伟

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