政治哲学的争辩：如何在共同体中践行德性？

人们常说，法律是道德的底线。但反过来，法律有没有义务让人变得更有德性？法律与道德分属不同领域，法律是一种刚性的“他律”工具，而对于社会成员或者共同体成员来说，整体道德境界的提升，似乎主要有赖于个体良知的内在驱动与社会共识的不断深化。

政治学家罗伯特·乔治的《使人成为有德之人》则主张法律不仅应当维护秩序，还应当关切德性的养成，进而在这个过程中为“多元至善论”辩护。

法律应当“使人有德”吗？在他的这一探讨背后，有着政治哲学不同理论、不同流派之间的诸多争辩。

本文内容出自新京报·书评周刊8月28日专题《道德抉择》B02-B03版。

B01「主题」道德抉择

B02-B03「主题」心理学的视角 我们为何喜欢为自己开脱？

B04-B05「主题」伦理学的追问 功利主义就是自私自利吗？

B06-B07「主题」政治哲学的争辩 如何在共同体中践行德性？

B08「中文学术文摘」法律史研究一则

撰文｜应奇

两种传统，两种反至善论

如果说英国哲学家安斯康姆1958年的《现代道德哲学》开启了美德伦理学的当代复兴，那么20世纪80年代以后北美与欧洲盛极一时的所谓自由主义—社群主义之争，则催生了美德政治学在当代政治哲学中的兴起。美德伦理学主要挑战康德式的义务论，而美德政治学的主要论辩对象则是以罗尔斯为代表的平等主义政治哲学。自由主义—社群主义之争不过是前者长期自我矫正过程中的一个环节。但美德政治与平等政治的对峙，不仅将问题焦点引向自由主义内部的谱系之争，更使争论回转到西方前自由主义的核心传统与当代主流自由主义之间的深度争辩。罗伯特·乔治的《使人成为有德之人》就是从这个角度展开他对多元至善论的辩护。

《使人成为有德之人》

作者：[美]罗伯特·乔治

译者：孙海波 彭宁

版本：商务印书馆

2020年11月

虽然乔治从早于自由主义—社群主义之争二十年的哈特与德弗林之争展开他对于法律道德主义的讨论，但是其论辩的内涵和深度仍然主要体现在从西方前自由主义的核心传统和自由主义的主流传统之争来把握当代新自然法理论运动对于道德立法的诉求。在此过程中，乔治援引了伯林和麦金太尔对于所谓“至善论”核心传统的两种不同的论述。伯林从对这一传统进行有力批判的角度展开他的写作，所以他避免将这一传统描述成“中心”，从而赋予它某种道德上的认可。相形之下，乔治一方面并不认为在当今西方的法律和政治制度中这一传统要比自由主义传统更具有“中心性”的地位，另一方面又认为自由主义并未完全取代这一传统。合而观之，“我们的制度在形成的过程中有机地融入了这两种传统的要素，它们之间有时候能够和谐共存，有时候又会出现不同程度的紧张关系”。

正是在这个意义上，被称作社群主义代表人物的麦金太尔关于传统危机和范式转换的论述才引起了乔治的高度重视。麦金太尔提出了思想传统和对于正义和政治道德探究的一种贯穿时空的论证，这种论证根据下述两种冲突对西方传统中的某些基本一致性进行解释或再解释：“一种是批评者与那些传统之外的敌人之间的冲突，这些人全然否认或至少部分地拒绝那些基本一致性的主要内容；而另一种则是内部的、接受性的争论，通过这些争论，基本一致性的意义与合理性逐步得到表达，并且一种传统在这种论战的推进下便形成了”。

就乔治所要处理的论战而言，这里所谓“基本一致性”是指这样的信念，“优良的政治与善法不仅渴望确保人们的安全、舒适与繁荣，而且也想要人们变得有德性”，正是这一点使得核心传统与其主要对手区分了开来。这里所谓主要对手就是当代主流的自由主义，后者“挑战了核心传统的‘至善论’，认为它与一种对人类自由的应有尊重是相冲突的”。正因为主流自由主义者认为至善论的法律与政治违反了正义与人权的基本原则，所以他们拒绝核心传统所谓“使人成为有德之人”的教义。正因为如此，通常被定位于自由主义内部的在拉兹与罗尔斯之间展开的反至善论与至善论之争成为乔治此著后半部分主要的考察对象，与一般论者不同的是，乔治是从核心传统与西方主流政治哲学之争的视角来考察这场当代自由主义政治哲学内部最重要的争论的。

罗伯特·乔治，保守主义政治哲学家和法学家，“新自然法学派”代表人物。他于1955年出生，目前担任普林斯顿大学麦考密克法理学讲席教授。他持一种“多元至善论”的立场，认为国家有正当理由通过法律来促进道德，同时尊重个人通过多种方式实现善。著有《使人成为有德之人》《为自然法辩护》等。

乔治援引了拉兹对于两种形式的反至善论的区分，一种致力于中立性，亦即主张，在鼓励或限制关于道德上好生活的相互竞争的观念上，政府必须一碗水端平；另一种致力于理想的排除，亦即主张，政治权威一定不能把一种关于道德上好的生活的观念是对是错作为行动的理由。

就罗尔斯的反至善论而言，原初状态的设计一方面“在明显微弱和不容辩驳的论证前提中预设了强烈的自由的个人主义”，另一方面“这个概念本身不能逃离伴随个人观念之间因而也是关于善的观念的相互竞争而来的偏见”。合而观之，罗尔斯这种独特的人的观念的争议性也体现于他希望从政治理论祛除的相互竞争的善的观念之中，“这种独特的和有争议的人的观念催生出一种独特的和有争议的善的观念。它根本就不能在相互竞争的善的观念之间保持中立”。

耐人寻味的是，乔治的这种透视仍然主要是通过对康德的自主性观念的解读和定位来展开的，这主要体现在他对于至善论自由主义之最重要的代表拉兹的自主性概念的审视中。

自主性与工具性之间的对话

拉兹拒绝接受“中立关心的政治”，试图削弱反至善论并彰显更加正统的自由主义政治理论中所承诺的个人主义。但是拉兹的论证微妙之处在于他力图表明，保护和支持有价值的社会形式不但不会消除个人自主性，反而会通过保护道德上有价值的选择从而促进自主性。乔治对于拉兹的方案采取了立足于更正统的自由主义传统和立足于更古老的核心传统两种角度的论辩。

电影《天使爱美丽》（2001）剧照。

从前一个角度，乔治认为，如果我们考虑到反至善论的自由主义只是在当代自由主义的道德和政治哲学中才占据正统地位的，而在更为正统的自由主义传统中，还有像密尔那样的彻底至善论者，那么主流自由主义对拉兹关于“使人成为有德之人属于政府的目标”这一观点的批评就只是基于一种特定的自由主义传统才做出的，而“拉兹在拒绝密尔的后果主义的同时支持至善论，这一事实也没有什么好奇怪的”。从后一个角度，面对拉兹一方面认为人类可以以道德上错误的方式运用他们的个人自主性，另一方面当个人的自主性被用来追求邪恶的目标时就没有价值的立论，乔治针对这里所引出的自主性究竟有无内在价值的问题发表了颇有见地的看法。

在乔治看来，关键在于要把拉兹这里的个人自主性和康德式的道德自主性区别开来，理由在于，“（个人）自主性看上去像是有内在价值的，因为某些东西在善的实现过程中真的会变得更加完善，尤其当这种实现过程是自己慎思和选择的结果时更是如此。然而，这种额外的完善程度不是由自主性提供的，而是在自我决定的过程中运用理性的结果”。乔治正是在这里引入了实践合理性的观念，作为一种复杂的善，实践合理性的核心部分包括人格完整性和真实性，而“作出实践合理的选择过程中所实现的内在价值，其实是实践合理性本身的价值”，由此可见，自主性价值的这种依赖性特征之根由在于自主性是“实践合理性的一个必要条件，也经常构成实现其他基本善的条件”。

乔治通过把拉兹的个人自主性与康德式的道德自主性区别开来，解开了关于个人自主性的内在价值与工具性价值之间的“悖谬”，对于我们理解拉兹颇有助益。但是，乔治似乎没有坚持他一开始秉持的从与核心传统争辩的角度来把握当代自由主义中的至善论与反至善论之争的努力，从而错失了深化对当代政治哲学中这一重要争论之认识的契机。

康德在《道德形而上学》的法权篇中有一个著名的警句：“要政治共同体迫使它的公民进入一种伦理的共同体，这是一种自相矛盾；因为一个伦理的共同体在自己的概念中本来就包含着无强制性……但是如果立法者想通过强制来实现一种以伦理目的为准的制度，则真是糟透了！因为它由此不仅会恰恰造成伦理制度的反面，而且还会损害和动摇他的政治制度”。

德国政治哲学家沃尔夫冈·凯尔斯汀通过对康德法哲学和国家哲学的权威研究得出，“自由主义在康德法哲学中获得其哲学上最强的形式”。凯尔斯汀把自由主义伦理的基础概括为一种规范性的极简主义和一种民主的程序主义，“自由主义者既不相信永恒的价值，也不相信在效力上超越时间维度的实体原则……它不承认任何外在于程序的道德标准，而是就程序之中体现出程序参与者的人权平等性而言，把程序本身提升到道德认识论原则的行列上”。

《道德形而上学》

作者：[德]康德

译者：李秋零

版本：中国人民大学出版社

2013年3月

在为其大著《良好的自由秩序：康德的法哲学与国家哲学》2007年版所撰写的题为《康德和当代政治哲学》的长篇导论中，凯尔斯汀一方面有力地主张社群主义对自由主义的社会人类学的批评使得康德论点的优点得到了彰显；另一方面雄辩地论证康德法哲学中法治国和社会国的视野有助于我们廓清当代政治哲学中美德政治与平等政治之间的缠结。

就前一方面而言，凯尔斯汀认为社群主义陷入了一种幻念，以为能够凭借对自由主义人类学的攻击，击垮其理论大厦，从而“反对让正义维度相对于个体善和集体善的视角拥有优先性，反对使基于法权的行动合作相对于在价值观上统一的共同体拥有优先性”。

尤其是，社群主义者没有认识到，坚持正当优先于善的自由式命题是能够抵御住社群主义的批判的，这首先是因为康德的基本论点，不可能存在一种得到普遍承认的目的秩序，是能够独立于各种基于自由主义观念的自然状态人类学而依然成立的；其次是因为自主性这种得到自由主义者支持的规范性个人主义的核心概念的经验内核，亦即“自我”相对于自我的“希望”“目的”和“考量”的优先性是能够与社群主义的命题，亦即“人的生活背后存在构成性的背景”，相互兼容的。因此，用康德法哲学的术语来表达，自由主义与社群主义的分歧就在于前者赞成康德把政治学规定为“法权学说的运用”，而后者则努力使政治学重新成为“有关实体性共同福祉的以及有关普遍之善的实践学说”。

良序社会背后的谱系

凯尔斯汀正是从这里引出了现代国家与所谓政治亚里士多德主义共同体之间的实质性差别。德性和幸福是内在于亚里士多德的实践合理性概念之中的，如果以康德道德哲学的反至善论和康德政治哲学中反对把现代国家理解为幸福追求者的反父权主义的立场来衡量，那么前述乔治用来与拉兹的个人自主性相比较的道德自主性则应该说是介于康德与亚里士多德之间的一种理论样态。

这也合乎乔治一开始为他的所谓个人权利的多元至善论所设定的理智背景，亦即一方面并不认为核心传统比自由主义传统更具有“中心性”的地位，另一方面又认为自由主义并未完全取代这一传统。与乔治相比，凯尔斯汀坚持认为，“所有在抱怨之中尝试回到实体主义的伦理观以及回到亚里士多德主义（或者托马斯主义），借此逃离现代生活关系的问题及压力的做法，都不经意地一再证明，康德法哲学中的哲学自由主义是唯一适合于现代性的政治哲学。因此，存在不可抗拒的理由，把良序社会的制度奠立在形式法权原则的基础上”。毫无疑问，凯尔斯汀的立场是要比乔治更为忠实于康德同时也更为现代的。

就后一方面而言，凯尔斯汀把康德法哲学中关于法治国和社会国之关系的辨析放在从洪堡到托克维尔的思想语境中加以展开。洪堡认为福利国观念“最为邪恶和黑暗”，而托克维尔则深入地揭示了受到把个体的善等同于个体的福利这种观念指导的权力，在这种权力下，个体处于一种受管束、受照料以及受监护的状态。凯尔斯汀认为正是这场争论导致同时代的自由主义分为两支：一支是平等主义的社会国支持者，另一支则是自由主义的社会国反对者。正是在这样的理论和现实语境中，辨析康德到底是一位反对福利国的自由主义者还是罗尔斯式的亲福利国社会自由主义的支持者就不但具有理论的价值，而且具有现实的意义了。

电影《绿皮书》（2018）剧照。

作为一个严谨的康德法哲学研究者，凯尔斯汀一方面认同法治国与社会国的对立是康德学说中一种错误的对立，另一方面他又认为康德既没有提出一种折中法治国和社会国的方案，也没有认定法治国自身基于其内在的理路必然会发展出社会国原则。

这里的关键在于要把社会基本权利理论的机会平等观与法治国理论的平等观区分开来，前者所关心的是为自由的实现准备好社会和经济上的前提，“社会国原则以正义理论的方式回应抽象法和实质自由之间的相互分离”；后者则仅仅禁止人们的肆意妄为，“纯粹法权社会的社会模式超越历史，并且超越资本主义商品生产和形式私法之间的历史结合”。虽然凯尔斯汀在法治国与社会国的关系上采取了一种既不也不的理论姿态，但是他其实并不否认康德的法哲学和社会国原则是可以相互结合的，这就是从康德的所有权论证中产生出的效力理论论据，但是这种相互结合的前提条件是，“只有当社会正义的公设服务于法权善的时候，该公设本身才有可能完全与康德法哲学的自由精神相互兼容”。

电影《幸福的拉扎罗》（2018）剧照。

说到底，凯尔斯汀还是反复强调在康德的法哲学中是找不到对社会国的法学的和自由法权式的论证的，“康德的表述仅仅支持一种对国家作用的‘极简主义阐释’”，从这个角度，对于为什么在康德的学说中找不到一种法权层面的社会国论证，凯尔斯汀的最终解释是，康德最终没有这样做是为了让他的效力论对自由概念的人格理论维度保持开放性，“自由权的理性核心是有行动力的个体，这种个体在他的生活安排上独立于他人的支持，能够自由地支配自身，并且能够为自身获得必要的资源，从而保障他的需求和利益，在他的自由和独立性中拥有其自我评价的源泉，在他的同类中抬头挺胸做人，并且以相互尊重的方式和他们共同生活”。

如果说康德的反至善论以及对一种得到普遍承认的目的秩序的拒斥中所蕴含的多元主义为各种形式的美德政治设置了下限，那么康德所带有的自我规定性的伦理目的则为当代政治哲学中的平等政治设定了上限。在这个意义上，康德应该不会同意像德沃金这样的自由平等主义者所宣称的“平等，而不是自由”，才是道德原动力。

本文为独家原创文章。撰文：应奇；编辑：李永博 何也；校对：杨许丽。未经新京报书面授权不得转载，欢迎转发至朋友圈。