文明、秩序和意义——陈赟教授访谈（上）

陈赟教授近照

学人简介：陈赟，哲学博士，现为华东师范大学哲学系教授、博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学中国现代思想文化研究所副所长。

采访人：张士媛，（特别感谢华师大思勉高研院贾梦琦博士、北大物理系直博生陈心尔的全程参与和积极提问）

【“庄子系列访谈”第二期导言】

时下正值国外动荡、世界内卷的白热化阶段。于是，在中学资源中，两千多年前向往生命达至逍遥之境的庄子又成了一些青年人阅读的“心头好”。因此，我们拟于近期邀请几位《庄子》的研究者，倾听他们对于《庄子》的体贴。该篇访谈即为本系列的第二期，本期很荣幸地邀请到了陈赟老师。陈赟老师博学而高产，不仅对庄子、王夫之等思想家有十分深刻的阐发，而且拥有开阔的视野与对人类文明未来走向的根本关切。近五年，陈老师持续深入地思考中西精神突破、文明、秩序、天下等关键话题及它们之间的关系，致力于重新回溯中国古代世界汲取思想资源，以期应对与克服当下世界人类总体性的虚无主义等精神困境。在为数不多的沟通中，陈赟老师始终温润谦虚、彬彬有礼。此外，据我所知，陈老师喜欢与青年人交流且毫无架子，常鼓舞、开导校内外与文理科的年轻人，这在当今是罕见与难得的。希望本期访谈对感兴趣的人有所助益。同样，我们保留了对庄子思想之时代价值这一话题的追问。深入的哲思是需要大勇气的，愿严肃的同好始终在路上。

张：陈老师您好，我们知道您已有十多部学术专著，多篇学术论文，成为当代中哲学界高产学者之一。下面想首先聚焦您初入学术界以及近年来对庄子思想和秩序问题的思考。

张：熟悉您的人都知道，您第一本书《回归真实的存在》（2002年）是在撰写关于王夫之的博士论文基础上形成的。船山的著述都相当艰涩，其中不乏古奥之处，我个人读来比较吃力。能否请您在此谈谈阅读与理解船山的一些门径与心得呢？

陈赟：首先我认为王夫之（王船山）先生的著作对于中国的哲学、思想、文化有一个全局性的把握。在深度、广度和高度上，应该算是天花板级别的中国古代思想家。称其博大精深一点都不为过，他每一部著述都值得认真对待。对于这样的人和作品，严格来说没有其他捷径，只有反复研读。我在撰写博士论文时，即以船山为研究对象，当时的参考书其实并不多，也并没有电子检索手段，那个时代电脑还是386或486阶段。我再三阅读船山先生的原著，把书都翻烂了。我的体验是，只要熟悉其观点，把他的诸多观点都记在心里，真积力久，慢慢就能自然融汇贯通，从而形成对其人其思的整体性把握。我想这就是“仁者先难而后获”吧，对年轻的同学来说，尤其如此。越是在年轻的时候，越要敢于去读艰深的著作。因为年龄越大，事务越多，很难聚精会神，艰深著作就很难读进去了。我始终觉得在年轻的时候读像船山先生这样有挑战性的著作，实在是人生很大一笔财富。

我个人的心得是，你要了解船山这个人的经历。这方面我比较推荐中南大学人文学院聂茂教授前年出版的四卷本《王船山》长篇历史小说，该书可能对王船山其人和他所处的时代有较为全面的刻画，尽管这一刻画带有某种文学性。若要对船山的思想有学术性的把握，我个人认为有两本书可以留意：一本是台湾中山大学文学院戴景贤教授的《王船山学术思想总纲与其道器论之发展》，他是钱穆先生的学生；另一本是陈祺助的《文返朴而厚质：王船山“道德的形上学”系统之建构》，他也是台湾学者。这两本都分上下两册，在学术性上把握船山思想较为全面和充分，可以帮助我们进入船山的思想世界。

更通俗的读本可能就是一些导读，比如上海古籍出版社出的《船山思问录》；或者是一些学者对于船山《读四书大全说》的研究，比如陈来的《诠释与重建：王船山的哲学精神》。当然，对于船山这样的大哲来说，几乎没有很通俗的著作。所以我还是建议对于船山有了一点基础性了解后就可以直接读、反复读原著。比如你读船山的《读四书大全说》，就可以配合朱熹的《四书章句集注》《朱子语类》（四书部分）以及胡广等人编纂的《四书大全》来读，这样方便你了解船山提到或引用的观点。

总体来说，我认为年轻时，一方面有充足的时间和精力、思想比较活跃，另一方面容易有较高的专注度，能够集中注意力去“啃”艰深的著述。尤其是年轻学子，还没有走向工作岗位，有较多的闲暇去面对那些艰深精微的思想家，从容涵玩。一旦读进去，就必有收获。当然，读书有道，船山思想博大精深，并不能短时期就完全消化；而是讲求循序渐进。如果你有四书学的学问脉络和基本功底，你就可以研读船山《读四书大全说》以及相关的著作；如果你熟悉张载的哲学，可以精读船山的《张子正蒙注》。船山不同时期有不同作品，不可能同时都深入系统阅读，还是要根据自身的兴趣和基础，进行选择，找到适合自身的切入口。

王夫之：《读四书大全说》（中华书局，2011年）

张：从早年的船山研究到近年来较为集中的庄子研究，您的研究兴趣为何出现了如此大的跳跃？您为何突然对庄子思想产生了如此大的热情？这与您强调“先秦两汉是中华原生文明扎根立基的时代”有何关系？

陈赟：博士论文完成之后，我一方面向后学习、一方面向前补课。向后的主要目的是要理解我们的时代、我们的社会和生存处境。我在2005年出了本小书叫《困境中的中国现代性意识》，那时是现代性研究的热潮，我也受到影响，以自己的方式参与讨论；2008年还出版了一个小册子叫《现时代的精神生活》，这两本小书都是试图理解塑造我们命运和生存处境的现代，尤其是现代的精神生活。这两本书后来被整合为《中国现代性意识研究》在2025年底出版。今天的人类自以为是现代人和文明人。但作为现代人、文明人的“我们”是怎么起源的？如果说现代人类有其演化或成立的开端，那么在追溯现代人、文明人起源时，能够追溯到什么样的一个时间节点？在向前回溯时，雅斯贝尔斯的“轴心时代”、沃格林的“天下时代”就是可以参照的概念。这两个概念虽然标识的时间节点有所不同，但基本上都是以公元前500年为中心向前和先后延展，都可以覆盖庄子所处的时代。二者都认为我们今天的人性意识和世界理解很大程度上是在公元前500年的前后的一千年奠定的。

陈赟：《困境中的中国现代性意识》（华东师范大学出版社，2005年）

研究古埃及文明和文化记忆的学者扬·阿斯曼，曾出版《轴心时代：现代性的考古学》一书，认为“轴心时代”是调节性的理念，它造成了两种结果：一是时间的断裂，即把历史分为“轴心时代之前的时代”和“轴心时代开始的时代”两个阶段，而我们今天的人类就处在后者的延长线上。因此，追溯“轴心时代”就要理解我们置身其中的现代，同样，理解现代也要回溯“轴心时代”；另一个结果是“轴心时代”还造就了一个新纪元的开端，即现代性的开端乃至历史意识的起源。在雅斯贝尔斯看来，前轴心时代的人们还没有进入历史，即他们还没有历史意识，他们的人性意识中尚未分化出历史这一维度，因此也无法用历史来整饬和编织之前的不同时代和不同社会。但是从“轴心时代”开始，人类意识分化出历史这一新的定位方式，于是历史便成了一种秩序的坐标。

前轴心时代的人类是通过人类社会在宇宙中的位置来识别自己的。但也因此，所有人和所有社会在本质上相同，无法形成实质性的区别，也不容易把此前的不同族群与当下的社会相连接。自从有了历史的维度，人们就可以将那些部落看成是史前的、视为“我们”的过去。这就是说，“轴心时代”是我们现代人精神探源的“调节性概念”，它是“我们”构建的精神开端与文化发源的时间节点，一个“现代人”的起点。这一设置在历史事实上并非真理，但人类为了理解自身起源，不能不设置这样一些时间节点。这就不难理解扬·阿斯曼将“轴心时代”视为一种“神话”，即奠基神话和起源叙事。

作为人类的“我们”其实是一切文化和一切历史的产物，甚至没有历史意识的历史，也对我们的自我理解和自我阐释产生重要影响。尽管我们对那些影响没有自觉，但它依然是塑造我们的重要力量。只不过有了历史意识以后，我们能够自觉地把不同的社会和不同的时代区别和关联起来，人类就进入到了通过历史意识而展开的精神和文化的自觉继承当中。如此一来，人类就与动物、与其他存在者极大的区分开来了，并开始建构与认识自身的符号的、文化的、精神的世界，这个世界在自然界、物理世界并不存在，在此意义上，人类越来越成为文化的产物，而不仅是物理、自然的产物。

庄子所处的时代就是自然的世界与文化精神的历史世界发生分化，也就是两者被人类意识识别的时代，天人相与之际的边际意识在那个时代得以发生。人居住在人所建构的世界当中，这里有文化、有人造的国家、有礼法、艺术等。在自然界中，人们只需遵循宇宙节律；而在人造的世界，人参与乃至制定公私生活的规则。天（自然的宇宙节律）和人（人类构建的规则和秩序）之间的张力，塑造了“轴心时代”的人性意识，我们仍然处在这一人性意识之下。这也就是雅斯贝尔斯说今天人类的世界在很大程度上与“轴心时代”有一种亲缘关系的原因。现代人之所以要追溯到作为一种假说、而仅具有规范和调节意义的“轴心时代”，是因为那个时代还确立了各大文明得以持久延续的经典。正是在所谓的“轴心时代”，人类从漫长的神话、口传和仪式传统走向“文本的时代”。通过神圣的文本——印度的《奥义书》、以色列的《圣经》、中国的六艺五经、古希腊的悲剧作品和哲学作品等等——我们建立了对这个世界的重新理解，构建了一种基于神圣文本而形成的共识空间。这种共识中心是超越具体社会和时代的，与此前通过“仪式一致性”和共同体的神话叙事等方式达成的社会凝聚力有着性质上的不同，毕竟仪式等依赖于具体社会内部身体的当下参与。

用扬·阿斯曼的话来说，以前的人类生活在“仪式一致性”之中，就是人们通过某种仪式活动达成社会的一致。而且，所有仪式都是集体性的，个人通过仪式消融在集体/社会当中，成为共同体的成员。进一步，社会又通过仪式融合在宇宙当中。随着文字的广泛应用，人类心智逐渐开化，人类的文化记忆开始空前的延长，人类意识形成了古今的纵深，此时“仪式一致性”不再有效，建基于“仪式一致性”的王权的神性光环也已经褪色；人们逐渐构建了“文本一致性”来达成新的社会整合和凝聚，而且，这一社会共识中心能够连接不同社会及其所属时代的，从而使得跨越时空的共识性凝聚成为可能，这也为普遍秩序的形成提供了条件。前轴心时代，人们经由一位统治者作为共同体的代表带领大家通过仪式化活动来通神，经由通神而达成“仪式一致性”。但在“轴心时代”，统治者不再被视为“神”，而是被视为人、世俗的君主。例如，古埃及，王与神的关系经历了四个阶段：王就是神、王是神的儿子、王是神选之人、王是神的仆人。后两个阶段王都是人，统治者的神性浓度越来越低。

古代中国也是：西周时统治者是天子，战国时统治者就成了世俗的君主，最多只能称为明王。开明的君主能够意识到自身权力边界，以至于在其统治的共同体内部不得不引入圣人的符号，这本身就是开明的表现；“自知曰明”，只有那些能够理解自己、了解自身局限和限制的人才配得上“明”的品德。三代以上的“神—王”到周秦之际的“明王”的话语变化，本身就是统治的去神化过程。在“文本一致性”的时代，神性一方面从“神—王”转向了经典文本（神圣文本）和圣人符号，另一方面从宇宙内万物转向人的心性。耐人寻味的是，无论是从通神的仪式转向神圣文本，还是从作为共同体与神性之中介和代表的大写之人（帝王）转向了个体灵魂，都发生在个体的心灵层次，由此而开启并维系了一种基于个体心灵和神圣文本相互塑造的共识凝聚中心。神圣文本的起源来自那些大写之人的体道经验，一旦诉诸文本，这种体道经验就不再鲜活的，但毕竟可以文字化方式得以保存。通过文本及其诠释，后来人可以领会那些具有超越性愿景的历史中的巨人们的生存体验，从而与时代和社会保持存在论的间距和张力。

“轴心时代”的文本，在后世被奠定为具体的文明共同体的经典，与这些经典有关的人，比如中国的孔子、印度的佛陀、以色列的耶稣、希腊的苏格拉底等，他们的肉身、生命被符号化了。那些文本不仅是他们自身生命及其体道经验的展现，更是他们所在的文明生命、文化生命或民族生命的体现。作为现代人的“我们”回到先秦时代，恰恰就是要在大时段历史视域中直面现代人所理解的文明在其中的滥觞和确立。周秦之际对身处其中的人来说，无疑是秩序崩溃的时代，而那些大写之人用自己的生命、生活建构了人性和文明的原理，从而在失序时代重建了精神的秩序、为民族意识和文明秩序奠基。

扬·阿斯曼：《文化记忆》（金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年）

如果说从船山向前一直到先秦回溯，乃是为了现代性的精神考古与文化探源，那么，从船山向后学习，则是因为感受到现代性的问题、症状和危机。现代性的诸多问题，与现代性的整体机制相关，是它们使现代成为现代。所以要绕到背后去看历史过程不断增益的现代性机制。这就涉及到历史意识的起源，也就是时间与历史的问题。我对先秦时代的孔子、庄子、司马迁都很有很大的兴趣。只是现在我写庄子的书和文章较多，对于孔子我则是每年在教《论语》课，暂时只写了零星的文章、尚无系统的著述。这是因为，对于孔子这样的人物，我以为要慎之又慎。毕竟，孔子不仅是一个具体的个人，也是整个中国文化的符号，是中华文明的代表和象征，所以对他的理解牵一发而动全身，会影响对整个中国文明的理解，不能贸然从事。无论汉代的董仲舒和郑玄、魏晋的王弼、宋代的朱熹、明代的王阳明以及明末清初的王夫之，他们对整个中国文化都有整体性理解，都会展现出一个“新的孔子”。即便是激进地否定中国文化、“打倒孔家店”的“五四”新文化运动时期，或者“破四旧”的时代，孔子也是首要被冲击的人物和符号，无法回避，不能不加以处理。研究庄子或许只是我人生一个较长时段的工作，但研读孔子则将持续一生。

张：在《自由之思： <庄子·逍遥游> 的阐释》一书中，您从“自由”这一视角深入细致地对《庄子·逍遥游篇》进行了阐释。您提到这一理路是近代以来解庄的基本趋势，但同时学界对以“自由”释“逍遥”存在异议，在此能否请您聊聊您认为“自由”（西方）与“逍遥”的同异。您认为，“自由”这一诠释进路的优缺点（或仅谈优点）有哪些？您采用这一进路，又在什么意义上没有违背您最近两年反对的用“现代流行而不自知的观念附议古典”这一观点？

陈赟：这个问题涉及到对古今中西的理解。在更高的层次上，古今中西的断裂与连续是一体两面的,或者说它是同一个一体性东西的不同显现方式。我们今天更多看到古今的断裂，但古代的从来就不只是在古代，过去的从来都没有过去，过去、未来都与当下同在，与当下交织在一起。

中西的问题也是如此，中、西通过我们的研究汇聚到了同一个平台，西方并不在我们的外部，而是早已进入我们生活世界的内部，成为我们的一部分，已经难以分离。今天我们外部的西方更多在政治层面现身，如美国所代表的咄咄逼人的西方、欧洲那个与我们时断时续、貌合神离的西方。但在文化层面上的西方已经内化于非西方世界——这是近五百年来现代化的必然结果；另一方面，走出西方也是诸民族和文明的努力和尝试，而这种走出与抵抗，正表明西方并不外在于我们。自从我们进入世界历史时代，随着信息、数据和资源等等的深度链接，以国家或民族为边界的彼此互不相关的独化生存终结了，不仅西方在中国内部，也可以反过来说，中国也在西方内部。中、西都是我们生活世界中不得不面对的元素。

由此出发，我们在思考“自由”与“逍遥”两个不同概念以及二者所表达的体验时，尽管二者在最原初的发生场域中有不同的关切和脉络的差异，而且，在不同时代人们对之的体验会有所不同，但这些不同时代的体验整合起来，还是具有每个人都能感受与理解的某种深层的普遍性和共通性。如果一定要把“自由”归结为西方概念，把“逍遥”限定为中国道家的概念的话，那我们近代以来追求自由的历程，就与“逍遥”无关，严复以自由解读逍遥、章太炎以平等阐释齐物就是一种严重的不可原谅的错误，它们导向的只是一种朝向西方化的步骤。但深入历史实情，真的可以这样简单吗？或者反过来，将“逍遥”锁定在先秦道家，而与后世尤其是现代无关，这样的“逍遥”解释到底有什么意义呢，是博物馆机制中的事物吗？名相传达的是体验，而不是名相本身。我自己的体会是，只有超过名相，从名相抵达原发的体验，名相才是活泼的，有生命力的；否则很难避免“死于句下”的“理障”危险。所以真正重要的是，从今天我们置身其中的生存处境出发，理解我们究竟面临着何种问题，这是我们能够站在时代的地基上真正理解经典文本的前提。失去了这种时代的地基，我们的诠释或许只是一种缺失生命力的怀古。

陈赟：《自由之思： <庄子·逍遥游> 的阐释》 （浙江大学出版社，2020年）

自由既是一个与我们现代人的生存具有深度关联性的概念，也是内在于我们现代人生命的不得不回应的处境和问题。在现代，人类的主要挑战并不主要是来自自然，而更多的恰恰是人类自身，那些人为的、建制化的符号、礼法、机制和制度，构成了人类的生活环境，也带来了秩序的问题和意义的困惑。全球范围内不断膨胀的科层制及其根基——被神话化了的理性化机制，致使整个生活世界被技术结构所宰制，原子化了的微不足道的个人，时时刻刻都面对着巨型系统的压力，在这种情况下，自由很自然地成为人类的首要问题。按照霍耐特在《自由的权利》一书中的总结，西方发现了三种自由形式。第一是法定自由或消极自由，即不受外在束缚的、干预的自由；第二种自由是积极的，有点像道德自由或精神自由，即可以从事某一个东西的自由。这种自由与庄子的“逍遥”有点接近。第三种是社会自由，个体的自由要求自由的社会。惟有在良序的自由社会中，自由才是个人自己的问题；否则自由就是一个社会或政治的问题。尽管黑格尔曾将自由在历史中的进展理解为从一个人的自由到一些人的自由再到一切人的自由的凯旋，但这只是发生在意识和观念中。然而，在历史的现实中，哪里有自由对非自由的终极的完全的胜利呢？真相在于自由与非自由的张力，从来都是历史中的常态。正是如此，霍耐特所谓的三种自由，不过是自由的彼此交织但实质不同的三个维度。在霍耐特那里，三种自由都是作为权利，即作为法权性要求而被提出，这意味着自由被转化为我对他人、对社会的要求，当道德自由也被作为权利加以理解时，这一自由最终也逸出了人对自己的要求。然而，《庄子》的“逍遥”首先是我对我自己的要求，也就是说，我能不能“逍遥”说到底是我自己的事情，我在相当的层次上必须对我之逍遥与不逍遥负责，自由作为一个事业，首先必须反求诸己。这也是很多人认为“逍遥”是境界性的、精神性的、心灵性的主观自由，而不同于法权性自由的原因。然而，只要我们尚未处于良性秩序的社会，自由问题就不可能仅仅是个人本己的事情，而是社会及其秩序的问题。只要来自他者的干预、宰制和掌控存在，消极自由或社会自由就有意义，自由在这个时候就是政治或伦理之事。然而，这两种自由并不能够占有自由的全部，它们只是自由作为自由的条件，而非自由本身。当我们被解除了阻碍自由的外在条件时，我们未必就有了内在的自由感或自由体验。对于现代社会中的个体而言，自由的每一种维度都是必要的，它们各自要求为自由承担不同的责任。我们用自由涵摄“逍遥”，并不是无视两者的差异和区分，而是要正视我们的生存处境。在今天的脉络下，《庄子》远不是被定格在战国时代的历史语境中的《庄子》，而是在我们的阅读和解释中，作为我们同时代意识的《庄子》。这一点尤为关键。我现在仍然不太明白，那些拒绝以自由而拥抱以逍遥来解释《庄子》，并在自由与逍遥之间建立不可跨越的鸿沟的观点，究竟是要把我们带向哪里？

一种可能的解释是，当我们将“逍遥”限定在古代和中国，而把自由交付给现代和西方时，那么，《庄子》及其逍遥便成为现代人必须摆脱和告别的负面资产和不良对象。只要我们在这个意图下，《庄子》的解释和研究工作就是如同解剖死去的猴子那样解剖《庄子》文本，《庄子》已经被预先判定为不再有生命力的死物，我们又何必将时间和精力花在死物上，为什么不撇开《庄子》而朝向充满生意的美好事物呢？另一种可能的解释是，逍遥被系属于中国，而自由则被限定为西方，不必抛却自己无尽藏的逍遥而去羡慕西方的自由。但这种理解取消了近代以来追求自由的努力，并且在古代“逍遥”话语和近代“自由”话语间制造了不可跨越的鸿沟，这同样无法保证《庄子》解释对今天的意义。在概念上对自由和逍遥达到清晰的界定（这种界定当然是一种人为的规范，其实这种规范在更深层次乃是人为的规训），这并非意味着触及真正的问题；真正的问题毋宁说《庄子》在我们的时代当何所思、当何所言，此思与此言能够被等同于《庄子》在战国时代之所曾思、之所曾言吗？从其所曾思和所曾言，进而抵达其在我们时代之所当思和所当言，这才是我们这个时代的活生生的《庄子》。把《庄子》“过去化”，虽然有助于拉开我们与战国时代“庄子”的距离，但同时也使《庄子》自身进入我们时代的可能性被剥夺。所以，关键并不在于将自由与逍遥从概念上清晰地区分开来，而是在追问这一区分究竟为了什么、目的何在、带来的客观结果究竟是什么？

从《庄子》的整体思想结构出发，其逍遥思想本身就包含治理者的逍遥和常人的逍遥这两个层次。尽管作为常人的“我”的逍遥与否仅仅必须由我自己来负责，但这绝不意味着“我”的自由不是一个政治或伦理问题。只有在理想社会中，“自由”才仅仅是常人自己之事。然而，历史中的任何时代、任何社会，秩序都不会是完全理想性的，因此“自由”从来都是一个与他人和社会相关的问题。《庄子》中会谈到至人、神人、圣人，因为这些人能够提供自由的秩序、能够保证作为个人的常人的逍遥，使得个人的自由成为仅仅依靠自身得以可能的事情。对于“非升即走”体制下的青年学者，他的不自由并非是他的境界不高、精神层次太低，而是建制化的制度使他“逍遥”不起来。按照通常人所构建的庄子图像，大概庄子面对“非升即走”就会选择逃离，但如果真是那样，我们在逃离的道路上可能连活下来都不再可能。《庄子》难道不要我们活得更好，而只是让我们逃离社会及其规制以便专注于一己之精神和境界的提升吗？我们的《庄子》论述，一定要面对当论述落实到粗糙不平的地面，会带来什么后果。我本人最担心的是，自己的《庄子》论述会不会如同花瓶落到坚硬石头上一样，不但不能开启《庄子》的智慧和深度，反而将《庄子》降格为连正常心智的普通人都不如的人。

无疑，《庄子》哲学中有一些比“作为权利的自由”更高的东西。毕竟“作为权利的自由”是“我”向社会、向他人提出的要求，但在《庄子》那里，“自由”最深层处还是“我”与自己的关系、是我向我自己提出的要求。进一步，对于庄子而言，“自由”的深处还涉及到人与“天”的关系。无论将“天”理解为超越的“天道”，还是我们无可奈何、力不能及的东西，这都意味着《庄子》在天人之际的层次上思考自由问题。不能理解天人的分际，也就无法真正理解自由。譬如他说“知其不可奈何而安之若命”（《人间世》），这其实也是《庄子》所提供的一种逍遥（自由）方式。其核心在于：“我”做我能力范围之内的事情，对于我做不到的事情，即在天者或在外者，我只是安于我之不能而不去盲目僭越或触碰，只是在能做的畛域内尽我之力、做到极致而已。这样一来“我”也就不会受到在外者的影响。比如一个人知道自己还有30天可以活着，虽然无法改变其30天之后必然死亡的命运，但在他最后的日子中还可以完全按照自己的方式活着，这是他人和外界所无法褫夺的自由。我无法改变死亡，但可以改变对待死亡的方式。《庄子》之所以说要“安化”、“顺化”，是因为他认为死亡是“大化流行”的必然环节。但在必然的终点到来前，哪怕生命最后一天，我做我自己，做大化赋予我人形的这一段，那么我在这一段是葆有自由的，也是顺天的。在此意义上，我认为《庄子》之所以能够做到“知其不可奈何而安之若命”，就是因为他洞达天人边界，而能够以尽其在己之天的方式顺应天命。

虽然“逍遥”和“自由”在概念或符号层次上有所不同，但二者表达的体验却可以相通。人类有很多切己性的基本体验是可以共感的，不会因为语言和符号的不同而改变其共通性。读文本、做哲学，说到底不是停留在概念与符号的名言层面，而是要穿透符号的吊诡和迷雾直达深处的生存体验。毕竟，无论概念，还是符号，都是对生存体验的表达。生存体验关联着生存真理。通过符号，我们会将生存的体验客观化，一方面能够让大家相互交流，另一方面运用符号进行表达的同时，也很容易令经验僵固化和教条化。只有通过新的体验的生成才能把教条化的符号表达重新激发、使之流动起来，成为活着的、令人有切身性的痛痒之感或感同身受的东西。

所以无论是《庄子》的“逍遥”还是今人所讲的“自由”，都能引导我们进入人性的最深层次。它们不仅是一套概念或理论学说，而是能够让我们手舞足蹈并为之而奋斗的生存真理与人生理想。在此意义上，区分二者尽管有一定的学术意义，但过于清晰而确定的区分本身也是理解生存真理的障碍。人类太容易执着于语言和符号，以为真理就在符号之中，而不理解符号只是道路、方向和引导，并非真理本身。譬如，人们习惯于将庄子定位为要么儒门、要么道家，再用这样的框架去考察庄子受到道家或儒家的影响，或者反过来，道家的庄子受到儒学的影响或对儒学的批判。这样的定位和解释取向都能找到一定的文本依据，但执着于在研究对象之前就已经被我们界定了的学派之争，就是一种把活生生的思想塞入僵硬架构的方式，这不是导向思想生活，而是导向意识形态的定位。在我看来，任何一位伟大的思想家如庄子和孔子都不能仅仅被理解为某个学派的化身或代表。把庄子解释为道家与将孔子定位为儒家一样，都是将伟大思想家扁平化的方式。我常讲，伟大思想家可以定义一个学派，但任何一个学派都不能定义一个伟大思想家。正如马克思说其本人并不是一个马克思主义者，庄子都没有把孔子定位为儒家，庄子又怎么会将自己定格为在他那个时代还不存在的道家呢？“自由”与“逍遥”之争，在我看来，亦是如此。这就回到一开始的古今中西问题，我们的时代和社会业已达到在人类的一切文化中来理解我们身处其中的文化形式，因此古今中西就变成了我们理解自身的一个坐标。换言之，今天处理古今中西的各种资源，是为了再返回来修正、调节我们当代的思想与所处的社会，我想这才是一个健康的方式。

贾：这个区别很像列奥·施特劳斯在《古今自由主义》里提出来的说法——古代的自由更多指的是一种灵魂和心智层面的自由；现代的自由更多指向人在自利和自我保存的层面，但是这种自由主义可能会导致人们遗忘对于德性、心智和灵魂的追求，从而导致自由民主的品质的降低。您如何理解这种古今自由观的区别？

陈赟：希腊人其实并不把“自由”作为一个核心概念。今天所谓古人的自由，比如积极参与城邦生活，或者灵魂的提升，其实都是站在现代视角对古典思想的一种重新理解和提炼。实际上柏拉图、亚里士多德关注的核心并不是自由本身，而是人的完善、灵魂的秩序以及人的更高可能性。为什么把古代叫做古典、典范？就是因为他们树立了相对于我们的局限而言，人性及其秩序的一种更高可能性。古代的典范是现代树立的，因此阅读古典，并不是简单回到过去，而是在一个更大的视野中反思现代自身的问题。我们向古代远行，实际上只不过是以超出我们现代的方式来看现代。在某种意义上，我们把自己的现在向前延伸到古代，我们的现在就有了历史的纵深和文明的厚度，现代的来龙去脉和其局限，就容易被照见。《庄子》对我们的意义其实也是这样，我们通过它能够提升我们对时代、社会和现代性的自我理解，更好地理解我们自己的生存处境。

列奥·施特劳斯：《古今自由主义》（叶然 等译，华东师范大学出版社，2019年）

张：您对《庄子·逍遥游》一文的阐释成果可谓丰厚（近十篇论文与一本专著）。想借此机会请教您，如何对一篇经典文献进行多角度且全面深入的讨论？

陈赟：首先，所有的经典文本，比如中国先秦两汉的那些文本，本身值得反复的推敲和阅读，这源于经典本身的魅力。实际上，对这些大文本、经典文本进行反复阅读，也是训练自己、提升自己的一种方式，因为你在与伟大灵魂进行持久的对话。

其次，今天读《庄子》面临一个很大的问题，就是很多人会把《庄子》打碎，把它变成一个个的片段来论证我们在阅读之前就已经有的观点，或者那些并非从文本生长出来的习见。这样很容易让我们错失文本的内在肌理。对我来说，我希望能够吃透一个具体的文本。比如《逍遥游》虽然只有一千余字，但是它作为一个伟大的文本，它内在的脉络肌理、谋篇布局，都值得我们反复推敲。在推敲伟大文本并将其意义的脉络呈现出来后，我们能够拥有巨大的收获感。

依我解读《逍遥游》的经验，通过反复阅读文本，与庄子的持久对话，可以发现前人未曾发现的东西。比如鲲鹏出场的三次的不同，前人没讲过，也没想过为什么鲲鹏要出场三次且每次出场不同这个问题，而我则根据文本构建一套解释，能够回应上述问题。我在阅读经典时，会觉得文本的每一个细节的差异都蕴含了文本整体的奥秘，所以我就会特别关注每一个细节。再比如“尧让天下于许由”这个故事。古人一般认为“尧”是境界更高的，而现代人多认为不接受天下的“许由”境界是更高的。我后来发现这是现代人的局限，大多数现代人并不在意整个《庄子》内篇的脉络和机理。《逍遥游》是一个完整的故事，涉及到尧、许由、神人等之间复杂的关系，以此重新来理解，会发现其中充满了奥妙和各种可能性。我们现代人在解释经典时，总是倾向于接受最字面化的那种可能性解释，而最深刻、最具一贯性的可能性，往往被现代人拒绝了。这是因为我们的现代心智，相对于其他时代的心智，已经预设了过多的条件，这些条件阻碍了字面性以外的《庄子》的显现。我认为要理解经典没有其他捷径，只有反复阅读文本，将文本问题化。

而且，我认为只有阅读大文本，回到大文本自身的肌理和脉络，才能不被历代注疏牵着鼻子走。今天，在智性化或理智性意识支配了意识生活的时代条件下，要意识到现代人最缺乏的就是对问题和文本的敏感。而问题意识和敏感性恰恰来自我们对生存、生活的真切经验，如果我们对生存敏感就会对文本敏感。因此，要想达到对一个文本的细致解读，感受性、敏感性是最重要的。

张：老师您刚才说的每一个文本的每一个细节蕴藏着整个文本的奥秘，可不可以理解为《庄子》文本具有全息结构？

陈赟：我们人类业已发展出三种思维方式或意识结构，一是无透视或前透视的思维或意识结构，我们看不到“看本身”，我们只看到那个东西，看不到看东西的人，所以我们看和我们能看到的东西是浑沦融合，不能被看所识别；二是透视性的思维或意识结构，即我们既看到了东西也看到了我们在看，我们知道我们看到的东西是我们看到的，这是对第一种“无透视”思维进行的分化，《庄子》中“以（X）观之”表达的就是这种透视性意识。

第三种是非透视或全域性的思维或意识结构。在全视角或全域的思维中，意识的所有维度同时性共显，我们不仅能看到“看”，还能知道“实在”在通过我们的“看”而显现自身。在非透视或后透视的意义上，我们对文本达到了全域性感知，文本的每一个细节都是有意义的，其中没有一个多余的细节，没有一个多余的字，哪怕一个人名、地名等不太容易被关注的信息，都内蕴着整体意义的建构或信息。所以当我们力图进入第三种意识结构方式时，要求对文本的解读超越前面两个层次，无疑非常困难。但只有以此为目标，才能深入文本所传达的最大化信息。

人们已经习惯于把《庄子》打散，研究其中的某个概念、某个问题，把其中相关的文本变成一套理论和观点的注脚，这种方式在敞开《庄子》的某些维度的同时也在遮蔽另一些维度。若对某个文本结构整体自身进行细致的推敲，对它的意义进行重释的话，这虽然很难，却能让“我”真正进入《庄子》的世界，而不是让《庄子》（或者更精确地说，正在被“我”所解读的《庄子》）仅仅进入“我”的世界。我们能否让《庄子》通过我们说话，而不是我们来说《庄子》？这的确是一个挑战。

对文本的整体理解是否到位，关键在于能够解释多少文本细节，或者说不能够解释的细节还剩余多少。只有不能被解释的细节越来越少，我们的文本解释才是越来越通透的。预先就怀有各种各样问题的我们，在通透的文本解释当中，也都会找到自己的“问题的问题”和“问题的回应形式”。所以我常常和学生讲，要专注于文本的内在肌理、谋篇布局和整体义理结构来理解《庄子》，这也是把我们从当前的学术机制当中解放出来的一种方式。我们的学科化机制已经固化了，它是一套与我们这个时代的学科评价相应的知识生产方式，以这种方式可以生产出的大量论文，却不能对我们的生存经验有所指引和转化，它们抓住的是词语、概念、符号而非背后的东西、抓住的是文本的某一些片段而非整体，更无法将文本关联于我们人性深处的、与每个人都切身的那些深层次问题，而这些深层次问题才是每一个伟大的文本始终都在以不同方式触及的。我认为，文本是第二性的，对人性深处、社会时代和我们生活、生存的根本性问题的体验和理解才是第一性的。有了这样的问题意识和理解方式，你再去跟伟大的经典文本进行对话，也就能够发现其深度和高度，发现它像深渊与高山一样有不可企及之处，有震荡我们灵魂的力道。

《庄子》明代刻本

我们所需要并不是一个被学科化、学究化思维模式或操作方式所固化的《庄子》，而是一个开放的《庄子》，是每一个细节都有生命力与活力的《庄子》，我们缺的是这样一个《庄子》。当我们的中国哲学的研究只能给中国哲学专业的人来看时，写《庄子》的书只能给研究《庄子》的专家来看时，我们已经把研究不再视为对生存真理的探究，而只是一种专业知识或技术的习得，如果是这样，我们也就无法渴望更无法要求不研究《庄子》的人来阅读我们的研究成果了。按照这个逻辑上推的话，《庄子》本来就是被“庄子”写给那些仅仅研究《庄子》的人（专家）来看的，这就好像哲学就只是培养哲学工作者或作为高级哲学工作者的专业哲学家的观点一样，这对古典思想来说其实是非常陌生的。但我们现代人却把这种在古人看来很陌生的东西视为正常的了，于是，我们的《庄子》诠释抛开一大堆行话和术语就不再有剩余，这其实很可怕。

陈心尔：我想到一个西方学者的例子，就是荣格。尽管作为心理学家他一直努力进入人意识的最深处，但是他却选择用老子“众人昭昭，我独昏昏”的这样一句格言来概括他一生的感悟。这一点很有意思，我觉得就像您说的那样，好像有的时候古今中外在一定的深度上，确实是相通的。不过荣格可能也因此被现在很多主流西方学者诟病，觉得他陷入了一种神秘主义，这或许和绝大多数西方学者缺少对中国思想的关注有关。与荣格相对的是后来成为主流的弗洛伊德一派，请问您怎么看待这种对神秘主义的抛弃和现代西方人文社科的理性化转向？

陈赟：我觉得荣格这个人在精神分析学派里乃至在整个西方文明中都具有非常重要的意义。他确实是一个神秘主义者，但“神秘”本身既是世界的基本面向，也是自我的基本维度。荣格观察儿童玩沙子，就意识到不管什么文化、什么文明、什么民族的小孩都爱玩沙子，所以他就会从这个超出时代和社会的普遍现象中感受到，这里一定隐藏着人类共通的某个维度。这只是一个例子，表明作为“神秘主义者”的荣格始终葆有对世界的陌生感。荣格与传教士卫礼贤合作撰写过《金花的秘密》，对中国思想深有冥契，他也跟卫礼贤有过交往。卫礼贤从中国回到西方的时候，给荣格的印象好像卫礼贤已经中国化了，似乎被中国文化征服和同化了，作为传教士的他竟然把没有给任何一个中国人进行宗教洗礼作为他最大的安慰，他在神情、说话和文字表达上都更像中国人。回到欧洲好一段时间，才重新“变回”西方人的样子，但荣格以之为憾。在与卫礼贤晚年最后一次见面时，卫礼贤告诉荣格自己一个关于中国的梦。有趣的是，卫礼贤去世前几周，荣格梦见一个身着蓝黑上衣的中国人站在其床边，那大概是作为某种符号的卫礼贤。

在理性业已成为宗教和神话的现代，荣格与卫礼贤一样，都能够敏睿地生活在意识和潜意识之间的张力地带，总是不断感受到生命和人类的古奥与深刻，越是年长，越是感到这种无法用因果关联加以解释但却可通过意义关联加以体验的神秘。他在东方思想中，无论是印度还是中国，都看到了西方现代的理性主义所无法处理的更多幽暗地带。神秘主义体验越强，就会感到对世界和自我的认识和理解越少；而对自己越不确定，对万物及其世界也就会萌生越来越多的亲缘感。神秘主义的抛弃和过度的理性化，所能导致的只是理性的神话化和宗教化，以及人和世界的完整性的退隐。那些无法被纳入理性的要素，从来没有死亡，而只是退隐在理性的后台，隐藏在“阴影”中发挥其作用；对之的忽视、压制和扭曲，最终会导致理性的畸变。所以荣格确实是一个非常了不起的思想家，值得我们关注。

荣格、卫礼贤：《金花的秘密》（张卜天译，商务印书馆，2016年）

陈心尔：荣格讲集体潜意识，我刚刚突然想到您说的轴心时代，就是回到一个人类文明各自的发源地。有没有这种可能性：我们每个民族、每个群体的轴心时代，其实也塑造了我们群体的一些集体潜意识？

陈赟：可以这样讲，但实际上“轴心时代”这个概念本身就是一个神话。那些界定轴心时代内涵和特征的东西，其实无法脱离我们现代人的处境来理解。当我们现代人有了这样或那样的问题，我们把对现代的这些理解，追溯到一个时间节点，这便是“轴心时代”。在这个意义上，扬·阿斯曼说轴心时代是现代性的考古学，也就是雅斯贝尔斯所谓的现代人的人性意识的起源地。但实际上轴心时代之前的那些东西，难道跟现代的我们没关系吗？当然有关系。所以说这种追溯本身虽然树立了一个时间节点，但其实它本质上是一种截断，是一个神话，是为了给现代一个开端，但在自在的历史中并没有这种开端，开端是后来人的建构，后来人的处境、问题和关切决定了开端被构建的方式。在更为本然的意义上，一切的过去其实都没有过去，一切过去都会以一种集体无意识的方式跟我们发生关系，它渗入到我们明亮意识背后的晦暗深处，一直在影响我们的明亮意识。比如说，梦是一个意义的机制，而不是一个因果性机制。在因果性机制里，我们对它有知觉和认识；但在梦的意义机制当中，我们对此没有明晰的理性知觉。表面上是我们在做梦，好像梦是我们做出来的，但其实在梦中我们什么都没有做，梦是自行发生的，通过我们、在我们无意识中它自行发生。通过梦来显现的意义关联，是无法被理性所穿透的，也是无法预期的，它关联着一种非个人化的神秘，这是在无意识中显现的神秘。当然，也可能是，无意识并不是真的没有意识，而是牵涉到精神世界、生物世界和物理世界之间有没有更深层的关联或终极一致性的问题。

如果说我们把意识单独拎出来，那就已经造成了一种断裂——意识和无意识之间的断裂。在这个世界更深层的机制当中，有没有可能意识只是我们能意识到的那个表层？比如中国人讲的“气”，它就是贯穿意识和无意识的。如果说生物的遗传在无意识层面发生，那么，精神与文化的传承多半在有意识层面参与和实施。这两个方面并不存在哪个更为高阶或哪个更加低阶的问题，而是我们意识演化而分殊出来的不同维度。不仅如此，精神文化在历史中的传承同样有着无意识的维度，正如生物遗传本身也可能并非彻底或完全与意识维度没有关系。我认同“轴心时代”是一个奠基性的开端神话或起源叙事，这是因为，我们丝毫也不能忽视几十万年的人类演化，会对我们产生的影响。荣格的思想之所以偏向老庄，就是因为他会更深地捕捉到那些被我们称为“前文明”“前心智意识结构”的东西。如果说我们有五种意识——按照瑞士哲学家Jean Gebser的说法，人类意识业已分殊出以下几个意识结构或意识层次：太初意识结构、巫术（魔法）意识结构、神话意识结构、心智意识结构、整合意识结构。心智意识结构分殊出来之前的那些意识结构，是无透视或前透视的意识，在透视性意识分化出来以后，它们并没有消失，它们一直存在于我们理智意识的背景中，辅助并支撑着理智性意识。Jean Gebser强调，五种意识结构并非线性化的高低阶次，并非高阶意识结构出现之后低阶意识结构就被克服或取代；相反，新的意识结构一旦分殊出来，就与其他意识结构共同组构意识结构的不同层次，可以把这些不同意识结构视为隐、显或表、里的关系。那些处在背景深处的意识结构，虽然不容易被辨识和捕获，但它们一直在深处发生作用。荣格的思想可能触及到了“意识”的更深层次，也就是人类意义理解的更深层次。老子与庄子的思想里也有很多内容涉及到这些远非语言所能企及的意识与意义层次，这大概就是荣格可以和老庄进行深度对话的根本原因吧。