刘锋｜“国可亡，史不可亡”：《吴宓师友书札》中的遗民张尔田

《吴宓师友书札》，吴学昭编，商务印书馆，2025年3月出版，440页，68.00元

在改革开放后的外国文学界，吴宓曾是一个经常被提及的名字。那个时期，他的一些及门弟子都还健在，通过各种方式推动对吴宓的文学思想和教育理念的研究，重新确立了他作为我国外国文学学科主要奠基人的地位。吴宓与学衡派、与新人文主义的关系更是一个经久不息的话题，出现了为数不少的研究文献。与此同时，吴宓本人的一些著述，尤其是皇皇二十巨册的《吴宓日记》（含续编）也相继出版，其所引起的反响溢出了文学研究的范围，而渗透到许多不同的学术思想领域。不过，在随后很长一段时间，学术风尚迁化靡穷，瞬息流转，吴宓的名字逐渐淡出了研究者的视野，似有似无，直至濒临被遗忘的边缘。最近几年，情况似乎又有所改观，在年逾九旬的吴学昭先生的持续努力下，《吴宓文集》终于刊布行世，这是迄今收录吴宓著译篇什最全的一部合集，提供了吴宓研究的权威原典资料。除此而外，吴宓的《世界文学史大纲》，以及与吴宓研究相关的多种文献和论著也陆续面世，而最新出版的一种就是《吴宓师友书札》（以下简称《书札》）。

吴宓博通中学与西学，又旷怀研索，乐于切磋，因而与他有学术交游的近现代学人遍及两大疆域，清末民初的史学名家张尔田就是其中的一个。《书札》收录了张尔田书信计二十二通，在数量上仅次于吴宓的契友吴芳吉的书信（五十五通）。据《书札》编者吴学昭先生在《编后记》中的记述，吴宓对来自前辈尊长的书函敬惜有加，视若拱璧，郑重珍藏，一般是放在书屉里，俾便随时取出重读，其中就包括他待以师礼的张尔田的书信。吴宓因《学衡》刊务稿约之事得识张尔田，据1923年9月3日日记，吴宓在上海孙德谦寓所初见张尔田（又据吴宓1934年编定的《空轩诗话》，“张孟劬先生，宓于十余年前在沪拜识”，日记与《诗话》所记首度晤见时间基本吻合），恭聆两位老辈纵横议论，“中心喜慰”，归返旅次后记下他们的“讲学大旨”，并慨叹道：“今又恨不早二十年遇孙张二先生，则不至游嬉无事，虚度光阴，而国学早已小有成就。”可见，张尔田（及孙德谦）的谈学论道给吴宓造成了强大的内心冲击。《书札》收录的第一封张尔田来函由吴宓标注了收启日期，时在1927年6月，上距两人初见，已接近四年，其间必有日益频密的书信往还，惜已散佚无存。结合张尔田在1928年一年内与吴宓的高频率通信，可以推知，《书札》收录的张尔田书信只是经过历次变故和劫难后幸存下来的极小一部分。另外，虽然吴宓在张尔田的一些来函中标注了收启日期，但寻检收启日期前后的日记，相关信息却完全缺失，因而我们无从知晓吴宓读到书信后的即时反应，这不能不说是一件憾事。

《书札》收入的张尔田书信涉及广泛的学术话题，包括治学宗趣、文史义理、新学与旧学的张力等等，还有张尔田作为前朝遗民的志节，而对此等问题，他在自己的学术论著和致友朋门生的书信中曾反复致意。《书札》收录的第一封信主要表达了张尔田对他素所推重的学术至交王国维之死的看法。张尔田很少在公共舆论平台上议论王国维之死，但他主张殉清说，在信中却是极其明确的。他以见证人的名义确认王国维早有身殉之志，因此于他而言，殉清是王国维之死的“正因”。这也正是吴宓在闻知王国维自沉后的第一反应，记录在他当天的日记中：“王先生此次舍身，其为殉清室无疑。大节孤忠，与梁公巨川同一旨趣……”这里提到的梁巨川，即将近十年前同样以身殉清的梁济（梁漱溟之父），吴宓将二人的选择等量齐观，认为都是主辱臣忧的极端表现。

吴宓

虽然张尔田在殉清问题上与吴宓所见相同，但他是否赞成这种行动，却难以断然定谳，因为在梁济弃世后，他恰恰在致王国维的一封信中对殉君表示出不以为然的态度。他说，对殉君问题的考量，须以经谊为准绳，而考之于六经，虽不乏殉君之事，但从来没有哪个臣子因殉君而受到盛大的表彰，因为君臣之间不存在亲私关系，其相互联结乃基于治理天下的道义。张尔田说，这不是他一己的私见，“黄梨洲已先我言之矣”。或许他心中想到的是黄宗羲《明夷待访录》中的一些话，如：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也”；“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。由此看来，如果认为王国维之死仅仅具有殉清的意义，这显然并不符合张尔田深思熟虑后的想法，否则，按照一以贯之的逻辑，他对王国维的自弃行动也会心有不惬。

事实上，在致吴宓的同一封信里，张尔田还有一句话更加值得注意：“殉清乃所以殉道”。这就意味着，殉清固然是切切实实的，但同样要紧的是附着于实存制度上的纲常伦理、礼教道德，而辛亥鼎革，虽关乎一家一姓的命运，更关乎传统文化的最终归宿。于是，张尔田的殉清说又被叠加了一重形而上的意义，超出了汹汹一时的遗民舆论，而不悖于陈寅恪的殉文化说——因为陈寅恪同样认为，纲纪本是“理想抽象之物”，不能不有所依托，而其所依托者实乃有形的社会制度。值得提及的是，吴宓在与黄节谈话后似也有了新的感悟，他在日记中写道：“……礼教道德之精神，固与忠节之行事，表里相维，结为一体，不可区分者也。”其实，即便梁济的殉清也有同样复杂的一面，按他在遗书中的自白，殉清“非以清朝为本位”，而是以主义为本位，其心之所系是“吾国数千年先圣之诗礼纲常”。就此而言，梁济与王国维的殉清乃同出一辙。虽则吴宓一开始在日记中只谈及贞忠劲节式的殉清，但他将两人并论，或许无意中触及到更深的意义层次。无论如何，从张尔田和吴宓的最终结论来看，王国维之死兼有殉清和殉道两个层面，而这两个层面终归是无以判然分别的。

不过，张尔田本人确有深入骨髓的遗民情结，这在他致吴宓的多封书信中均有所表露。清室逊政后，张尔田避居沪上，那里的租界成为南方遗民的群聚之地。遗民群体通过文学和政治结社标榜气节，恪遵旧制，宣示对前朝的耿耿孤忠。张尔田常年盘桓其间，阅人阅事既多，不免生出不少复杂的感触。他在致王国维的一封信中比较了清初遗民顾炎武和一众民初遗民，评论道：“若今之遗民，则皆无所事事者。叙杯酒，通庆吊，阳阳焉如平时。及其著之篇章，乃及有许多门面语。”言下之意，今之遗民“遗”在形，而非“遗”在神。当然，这并不妨碍张尔田始终以遗民自况。

1914年，北洋政府颁令设立清史馆，张尔田被征聘为纂修。清史馆是官办机构，因而纂修被目为如清初《明史》撰作者那样的纂修官，令张尔田颇感不适，甚而有些激愤，这在王蘧常所撰《钱塘张孟劬先生传》中有简切的记录。实际上，张尔田在给吴宓的一封信中用了很大的篇幅解释他不能接受这一官衔的原因，算是夫子自道，可补王《传》叙述之所未及。他说，自己之所以载笔东华，与修清史，只是为了保存前朝留下的文献史料，从未向新朝邀官请爵：“诚以亡国孑余，名在旧府，义不可以贰也……异时知旧，倘哀我之不辰，幸勿以此衔加我，则冢中枯骨霑惠多多矣。”张尔田在易代后拂衣辞官，誓不臣新，颇有“义不食周粟”的气象。不仕二朝是遗民的主要身份标记之一，这可以解释张尔田何以强烈抵制“纂修官”之类的官方头衔——实际上，就连清史馆馆长赵尔巽也曾蒙受“贰臣”之讥，而以孤露遗臣自处、坚拒史馆征聘的学者更是大有人在。从张尔田致友朋书札来看，他的内心似有迟疑、纠结以至于自解、自宽，毕竟“所处之时，非梨洲、亭林之时耳”，参预修史，既是从权计议，又是使命担当：“国可亡，史不可亡，或者稍存正义于几稀，此亦穷而在下者之责也。”所以对他而言，最好的选择是以一介布衣的身份恪尽己责（所谓“白衣领史”），只做事不要名，这种矛盾心绪在他致吴宓的书信中清楚地透露出来。

张尔田在书信中还再三叮嘱吴宓密切跟踪他的史著《清列朝后妃传稿》的刊印进程，并委托他亲往承办此事的人家中问询，后经多番曲折和蹉跌，该书终得梓行付刊。《传稿》是张尔田极其看重且自认为可与顾炎武的史著相埒的作品，他在致王国维的一封信中说，《传稿》引证的文献虽不如顾炎武《皇明备史》那样广博，但“去取之严似过之”。更重要的是，此书于其“生平行谊殊有关系”，而其中的深微寄意和寓托，他对吴宓做了更加直截了当的表白，称“所撰《清列朝后妃传稿》为十七年未死孤臣一重心愿”。张尔田又说，他撰作此书，一本于事实，不下判断，不掺杂感情，但从他向吴宓表示的心迹来看，还是有例外，涉及逊帝的称谓，在书中作“今上”，不作“末帝”或“少帝”。他明知这样的称谓不合史例和书法，但也没有其他选择，因为此乃其“人格所关，不可改也”。他径称新政权为霸廷，相形之下，“今上”的称谓算是曲笔。张尔田多次对吴宓谈到，其史学理念是务求真相，据事直书，不加褒贬，因为“褒贬即是主观”，但至少在这里，他遇到了与其史学理念不尽相符的难题，而面对这一难题，他根据自己的立场作出了有意识的价值决断。另外一件令张尔田难以释怀的事情就是孝庄太后下嫁的传说，他在致梁启超的书信中直斥其谬说，力证下嫁之事于史无据，不足采信，而在致吴宓的书信中也对此有所申说。在这个问题上，张尔田或许坚持并践行了他的史学理念，但其中是否也夹杂着回护之意，就难以遽然断定了——毕竟，他对当时清史研究中的揭短叙事深致不满。另一方面，他在书信中不止一次对吴宓谈及“研究历史上人物心理之不可能”，按此逻辑，考虑到他如今也成了历史人物，其微妙心理自然也就无从揣度了。

张尔田

张尔田在读到吴宓《落花诗》后发出强烈的慨叹，说“宗教信仰既失，人类之苦将无极”。这里的宗教信仰到底何指，张尔田没有直接说明，鉴于他长期潜心于内学研究，对佛教的究竟义理有深切体悟，佛教信仰似不能排除在外。不过，在他的心目中，宗教信仰更可能也包括孔教信仰。早在民国初年，他就曾加入孔教会，倡导将孔教立为国教，而以孔子为教主，这是他作为遗民参与的主要社会活动。他在《与人书》中力证孔教是宗教，孔子是宗教家，除了从传统载籍搜罗证据外（比如，在他看来，“世教”“言教”“德教”“教化”等均有宗教含义），还将孔教与耶教（他称为“景教”）进行比对，发现耶教有的东西，孔教也无不赅备。例如，《福音书》记载耶稣言行，《论语》记载孔子言行；耶教有新旧两约，孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，同时不废尧、舜、禹、汤、文、武、周公之政；《圣经》有《启示录》预言教会的兴衰，孔子“既序六经，亦别立纬谶”；耶教言上帝，孔教也言上帝；耶教设教堂，孔教设太学、辟雍（祀圣布教之所）；如此等等。凡此均表明，孔教与耶教若合符节，唯教理、教仪有异。

张尔田的这种类比，若按今日的学术认知，大概不会有多少人认真地在意，更不会有多少人费力去辩护或辩驳，但用西学来比附和剪裁中学，却是他自己首先不会认可的，只是这里牵扯到一个大问题：宗教乃关乎信仰和敬畏，无此二者，道德便失去了切实的根基。因此，他真正萦怀于心的是，如何使传统的伦常纲纪对每个人产生内在的信仰和敬畏之情，而在他看来，要达成此一实效，“殆非宗教之力不为功”。归根结底，在张尔田的心目中，宗教的真正功用是裁制自由，维系道德，兹事体大，关系到“国础”的稳固或倾圮。

实际上，孔子是否宗教家，也是吴宓思考过的一个问题，但与张尔田相比，他的看法要谨慎得多，介于然否之间。他在《论孔教之价值》一文中对比了孔子和耶稣，指出耶稣是神人合体，而孔子则是理想中的最高人物。一切取决于宗教的定义，如果像英国文学家和思想家阿诺德（吴宓译作“安诺德”）所说的，“道德而加以感情，即为宗教”，那么孔子无疑是宗教家。孔子虽不是耶稣那样的创教者，但他的学说涵括而又超出了宗教。吴宓不像张尔田那样斩钉截铁地将孔子判为宗教家，更没有将孔教与耶教进行教义、传承、体制等方面的比附，而只是在限定的意义上谈论孔子作为宗教家的地位。其实，这个问题对他而言并不那么要紧，“不必发，也不必求答”。但在有一点上，他和张尔田两人的意见是一致的，即刻意彰显宗教与道德须臾不可或离的关联，如他所说的，“宗教之功用，一言以蔽之，在利用人之理智、想象及感情，说明宇宙及人生全体之真象，而使人之生活行为，日进于道德之途者也”。

张尔田身处新旧隆替的时代，他在前清曾有仕宦经历，深受“故国养士之泽”，其遗民心理自然相当坚固。不过，撇开政制和时局的变迁不论，特别让他疾首蹙额的是依托于有形制度的纲常礼教的崩坏，以及新学全面碾压旧学的态势。在当时的思想氛围中，新学其实就是西学，正如新文化就是西方文化一样，这一点吴宓在《论新文化运动》中说得很明白：“就吾国今日通用之意言之，则所谓新文化者，似即西洋之文化之别名，简称之曰欧化。”张尔田对新学并非一概排拒，他对吴宓谈到，“吾人讲求异邦学术，似当读其名儒伟著”。这里所说的“名儒伟著”大略相当于西学经典，从他给沈曾植的一封信中可以看出，他读过其弟张东荪翻译的柏格森的《创纪论》，并大加褒扬，极力推荐，或许这就是他心目中“名儒伟著”的一例。柏格森的哲学在二十世纪二十年代的中国思想界曾有广泛的影响，像梁漱溟、熊十力等现代大儒在其思想建构中都对之有所参酌和吸纳，但柏氏的著述是否当得起“名儒伟著”的隆誉，言人人殊，还有商量的余地。张尔田对西学只有相当局限的了解，不过，他认为输入西学的正途首在经典，还是有眼光的。无论他对西学著述的零星接触，还是他对西学经典的着意强调，都将他与多数遗民文人拉开了一段距离。相较于张尔田，吴宓有机会进入一个更开阔、更广远的思想世界，直探西学的根砥和本原，因而何为西学经典，他必定有不同于张尔田的见识。除此而外，《书札》中收录的张尔田书信涉及广泛的学术议题，但张尔田的意见究竟有多少为吴宓所完全赞同，却不得而知，至少在前面提及的孔教问题上，吴宓与张尔田的观点同中有异。不管怎样，吴宓对老辈学人始终抱持同情式理解的态度，并谦恭地执弟子礼，其温润、端方、厚道的学术人格令人起敬，无怪乎张尔田把他当作忘年知交，将自己平生的行谊、心曲和学术精粹和盘托出。