再思《想象的共同体》：理解与想象民族主义的不同方式

与生俱来的身份、生活的地方、学习的知识、所属的学科……这些标签往往界定了“我们是谁”，但对人类学家本尼迪克特·安德森来说，它们是一个个需要被跳出的椰壳碗。2015年12月，安德森在印尼逝世。此后的世界，地缘政治纷争再起、网络极化现象日益普遍，“跳出椰壳碗”，仿佛越来越成为一个逝去的理想。

今年是人类学家本尼迪克特·安德森诞辰90周年。安德森的一生，就是在漂泊和不同文化的体验中隔膜、疏离，并不自觉地与异国的弱势族群感同身受的历程。在他最著名的《想象的共同体》背后，是安德森所谓被放逐者的边缘的经验，和永不磨灭的道德热情。他将这些经验和热情放在比较历史和历史社会学的学术表达中，把边缘民族的历史投射在世界的坐标中。在这个意义上，安德森的知识成就，不是学院中冰冷的论说和与繁冗的学术体系的妥协，而是生命经验与诗意、理性的结合。本期纪念专题，我们聚焦安德森的学术与人生的交集，展现作为二十世纪帝国主义与民族解放的观察者的安德森思考与写作的当代意义。

本文内容出自新京报·书评周刊5月8日专题《椰壳碗外的异乡人：本尼迪克特·安德森的认同与故乡》的B04-05版。

自本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）在1983年出版《想象的共同体》之后，已经鲜有学者质疑“想象”在民族共同体的建构过程中的重要性。所谓想象，涉及个体如何想象自身与作为整体的民族（政治）共同体的关系，与同属共同体的其他个体之间的关系，以及民族共同体的边界和资格标准等等。同样的，每一种想象也对应了将想象植入思想并环绕其建立坚实合法性的复杂进程。然而在如何想象以及想象会造成何种后果上，人们却有歧路亡羊之虞——究竟是想象血缘基因的体质关系，文化历史语言宗教等等长久积累的文化属性的关系，还是现实的宪政体制下共同参与政治生活的关系。而既然是想象建构，那么以正确的、良善的方式完成，然后剔除其中的有害成分就至关重要。

仅看西方的不同维度的历史叙事，经过20世纪80、90年代的密集讨论，有关血缘种族的论述已被严防死守，民族建构论成为了“学术正确”。然而正确并非等于高枕无忧。美国的《人类免疫学》杂志在2001年刊出一篇由西班牙遗传学家阿纳伊斯-维列纳（Antonio Arnaiz-Villena）团队撰写的文章，题为《巴勒斯坦人的起源以及与其他地中海人群的基因关联》。文章得出了一个符合民族建构论的答案，“中东地区的犹太人和巴勒斯坦人拥有极为相似的基因库，应被视为亲缘关系密切的群体，而非基因上不同的族群。……因此，这两个民族之间的矛盾源于文化和宗教差异，而非基因差异。”然而，自该文章发布之始，杂志以及购入的图书馆和大学就遭受了不间断的投诉和抗议。最终杂志声称该文章有“极端的政治观点”，在2002年从网站撤下该文，同时将阿纳伊斯-维列纳赶出了编委会。

“康熙生父是洪承畴”的“野史”在2025年的中国互联网上得到全面翻红，再次说明血统和基因仍然占据了争夺历史解释的核心位置，理解与想象民族主义的不同方式之间，依然存在着复杂的张力。

本尼迪克特·安德森，美国政治学家、东南亚研究学者。

民族主义的想象

看上去血缘血统论并非一种能够包容差异的想象方式。其危险性或者说“落后性”已经得到学者的警惕。按照一个颇有渊源的分类法，民族主义想象的方向大致可以区分为“认同公民政治”或“认同族裔身份”两种，与血缘关系密切的后者被置于次等的、需要进步的位置，而公民民主宪法则是想象的优秀模板。在《民族主义的思想》（1944）中，科恩（Hans Kohn）认为有两种迥然有别的民族主义。其一是西方模式。它建立在启蒙运动的价值观（特别是卢梭的“社会契约”）或者说共同的文明之上，强调公民权、宪法、法律和领土，成为民族的成员只需要认同的政治制度并居住其间。其二是非西方模式（The Non-Western/Eastern Model），重视文化特性（语言、宗教和民间传统）和共同的血缘，其民族身份是天生的、生物性的，很难按照后来的政治程序加入。

血缘的被公民的取代，不只存在于理想。1983年盖尔纳(Ernest Gellner)的《民族与民族主义》用工业社会的文化均质（Cul⁃tural Homogenization）来重新界定二者，他认为前者是由国家机器透过教育体系强行推广的、标准化的高级文化，现代社会需要其公民/劳动力能够用“共通的、标准的语言媒介和书写体”有效沟通，而“多样化的、受地方局限的、没有识字能力的狭小文化或传统”为典型的低级文化(Low Culture)，最终会被覆盖和重构。格林菲尔德在1992年将之概括成“公民民族主义”（Civic Na⁃tionalism）、“族裔民族主义”（Eth⁃nic Nationalism）、“自由主义”、“集体主义”的2X2框架，针对由此界定的四种民族国家建构路线，她从能否给予普通人更多尊严（dignity）的角度，推崇自由公民民族主义模式，将族裔民族主义视为竞争失败后怨恨（Ressen⁃timent）的产物，并对各种集体主义倾向怀抱不安。

不难发现，他们对民族国家形成的历史经验的定位各有参差，但在好民族主义和坏民族主义的判断上却有惊人一致性，也即希望凸显公民意识和共同的政治参与，贬斥或尽量淡化原初的属性（比如血缘和语言）。而这个民族实践的关键，是在公民政治共同体的基础之上建构民族共同体，还是反过来用民族的边界设置政治国家的准入门槛。公民政治当然是理想状态，叶礼庭（Michael Ignatieff）在1993年《血缘与归属》中，就对公民模式不吝褒扬，“公民民族主义主张，民族应当包括所有认同民族之政治信条的人，不管其人种、肤色、信念、性别、语言或种族如何划分。这种民族主义被冠以公民之名，因为它将民族视作一个平等的、权利共享的公民共同体，通过依附于一套共享的政治实践和价值之上的爱国主义而实现统一。这种民族主义必然是民主的，因为它将主权赋予全体人民。”

维罗里（Maurizio Viroli）出版于1995年的《关于爱国》，将公民政治理想突破了民族主义的框架，认为要复兴共和的爱国主义，来抵制所有可能基于排他的群体纯洁性而形成的意识形态。他认为，“对爱国主义而言，首要的价值观是共和国所承诺的共和制与自由生活方式；而对民族主义者而言，首要的价值观是民族的精神与文化统一。很长时间以来，爱国主义话语被当作是强化或激发一种对维持一个民族共同自由的政治制度和生活方式的热爱，也就是对共和国的热爱；而民族主义话语则是18世纪晚期的欧洲国家所捏造出来的，用于保卫或强化文化、语言、种族单一性和民族同质性。”因此，在民族国家边界日益被全球化模糊、后殖民情景下的身份混杂性或者多族群共存的历史现实中，狭隘的族裔观念必须让位于开放多元的公民民族主义甚至古典的爱国主义。

《想象的共同体》

作者：[美]　本尼迪克特·安德森

译者：吴叡人

版本：上海人民出版社

2016年8月

民族主义与种族主义

那么，迄今为止，公民民族主义典范应当已经大获全胜了。从基因属性确认族群身份这种根基论甚至种族主义的想象不太容易服输。

公民民族主义的边界依据“原生属性”来决定其开放性。按照2024年5月通过的《欧盟移民与庇护公约》条款，欧盟成员国将有权在定义模糊的“大规模涌入”或“第三国利用移民”等情况下，拒绝人们申请庇护的权利。这些变化鼓励欧盟成员国将人们遣返回欧盟以外的过境国，在那里他们可能面临虐待或连锁性质的驱逐。10月，17个欧盟国签署了一份非正式文件，呼吁增加遣返人数。同年欧盟宣布与埃及和毛里塔尼亚建立新的移民伙伴关系，并增加对埃及、毛里塔尼亚以及黎巴嫩的边境管理资金。此前，欧盟已于2023年与突尼斯达成协议，并持续向利比亚和摩洛哥当局提供移民管控的资金技术支持。尽管利比亚境内针对移民和难民的暴行屡见不鲜，黎巴嫩、突尼斯、埃及、毛里塔尼亚和摩洛哥的移民、寻求庇护者和难民也面临虐待和缺乏保护的困境，欧盟仍然坚持推进这些伙伴关系，并对其中明显侵犯民众权利的行为保持沉默。

封锁疆界以拱卫内部公民共同体的完整，透露出公民民族主义的功利性（追求治理效率）和国家主义的一面。既然支撑公民民族主义的政治意识形态，对新加入该国的移民的渗透同化要历经数代人之久，直接却敌于国境之外反而更高效地保护了珍贵的代议制民主和现代生活。为了完整而牺牲边界的开放，以及非公民共同体的人群的越界自由，显然是一笔划算的买卖。勒南（Er⁃nest Renan）在1882年的短文“民族是什么？”中，做出一个极其著名的比喻，“民族的存在是每日的公民投票”。此文旨在反对普鲁士统治亚尔萨斯的合法性，亚尔萨斯人在文化、语言、族裔上与日耳曼人相近，但勒南强调，亚尔萨斯人长期生活在法兰西的宪政体制内，早已是民族一员，因此其归属必须基于亚尔萨斯人的共同生活的意志。

族群范畴是由其“边界”（boundary）来维持的。这一点已在1969年巴斯（Fredrik Barth）主编《族群与边界》一书中得到了雄辩的论证，后来研究族群现象与族群本质的学者无论赞同与否，均无法绕开这个关键命题。重兵把守的边境可以划明边界，体质和文化的相似性和同源性可以构成边界，民主、发达、人类发展指数的指标以及学术性的知识分类，同样也是边界，甚至测度这些属性的数值和算式正在不断地用纸面图表的边界来推移现实的国边境，甚至它们就是边界本身。于是，公民民族主义终究未能逃离边界的诅咒边界产生的对立，甚至陷入齐泽克（Slavoj Žižek）所说的自相矛盾：传统自由主义将“开放”的多元社会，与建立在“他者”基础上的“封闭式”民族主义—社团主义社会对立起来，然而自由主义自身也遵循同样的逻辑，因为它同样是建立在这种排斥之上——对原教旨式的民族主义等等事物所导致的“他者”予以排斥。于是，公民的和族裔血缘的民族主义想象，共同拼合为一种奇异的双轨模式——对已经确认身份的自己人实现公民原则，对明显不是或者形态模糊的群体施行族裔原则，或者用行政手段强制转化为公民。

在《种族，民族，阶级》中，巴利巴尔（Etienne Balibar）借用德里达的概念，一针见血地指出“种族主义是内在于民族主义的增补物（supplement）”。也就是说，看似是次要、附属、替补的事物（种族），其实是本质、核心（民族）得以存在的先决条件，而种族直接点破了被增补物的原初的匮乏，也流露出一种去篡夺民族的地位的野心。因此，如巴利巴尔所说，不存在所谓的“正常的意识形态及政治（民族主义）”与“过分的意识形态及行动（种族主义）”的对比，民族主义时常有种族主义化的倾向，二者永远互为表里。而各种善恶之别，更多是民族主义借用种族主义来达成消灭异己种族、达成强制一致之后，对这种过激形式的临时性雪藏，或者说，防止暴露出民族的匮乏和空虚。不可更替的体质特征，或者在所谓悠久历史中形成的文化特征，构成了公民民族主义的增补。

电影《卡尔蒂尼》剧照。卡尔蒂尼是印尼历史上主张妇女解放的著名人物。

民族主义想象面对的考验

公民和族裔之间或可寻找到一个折中点。作为著名的族裔象征主义（Ethno-symbolism）的支持者，史密斯（Anthony Smith）在《族群象征主义与民族主义》一书中认为，现代人类和古代族群在基因结构上必然大相径庭，将两者联结起来的不是代代相传的血脉，而是一种民族对核心族裔（Ethnie）的覆写——“至少共同体的上层社会具有团结意识，其成员除了具有文化标志和共同的记忆之外，还拥有一个能够解释他们同宗同源的先祖神话”。而后现代政治国家的进程利用并强化了其中关于文化差异的部分，特别是“战争的牺牲和神话在创造相互依存和排他性的意识和情感方面尤为有效，它们强化了共同文化、记忆和同一先祖的神话，并且共同定义了族群共同体的归属感。当与现有的文化差异相结合时，政治行动就成为族群共同体强有力和不间断的建构来源。”核心的符号体系伸出触手，围绕这个族裔核心的民族如雪球般越滚越大。

然而，神话是从何而来呢。正如费耶阿本德在《反对方法》中的评论，“科学同神话的距离，比起科学哲学打算承认的，要切近得多。科学是人已经发展起来的众多思想形态的一种，但并不一定是最好的一种”。史密斯可能未曾设想，一个基于科学的体质人类学而完成的种族划分，难道不是诞生于数百年的近代科学历程“长期积累”的符号价值、知识体系甚至现代理性神话之中吗？而这种近代科学，正是宣称能够研究而后触及事物的本质，来获取大众信任并塑造其想象能力的。它在短时间内压倒然后收编或改写了积累时间更长的其他类型（非现代，落后，反文明云云）符号神话体系，且为后者在现代知识体系中保留了有限的一席之地。那些看上去原生的、先验存在的“共同文化、记忆和同一先祖的神话”，倘若得不到科学的认证，还能够保持“强有力”吗？这可能说明，直观的血统现象相对于公民身份或者记忆神话的顽固性和不可替代性，恰恰是现代性的产物，或者被现代科学典范所深化和确认了。

既然如此，有无可能在一开始的民族想象中，就不给能被溯源的要素，留下一席之地呢？让我们回到安德森对这个问题的看法。民族主义的时代，是一个想象的大转型时代。一方面，得益于神圣语言的解体——拉丁文不再是唯一的真理载体，王权正统性的崩塌——君权神授不再被视为理所当然，以及宇宙论时间观的改变——人们不再认为历史是神定好的剧本，而接受了线性的、可计算的物理时间，旧帝国得以维系的想象力量开始衰退。另一方面，借助现代性的技术与制度条件——特别是印刷资本主义制造的共时性和时空容器，殖民地官僚升迁的朝圣之路勾勒出的共同体边界，人口普查、地图与博物馆等治理技术摹写的共同体历史和现实的身影——新的想象获得然后进一步创造了它的受众。就此而言，民族主义其实不一定要建立在发明的过去之上。

想象的方向转变，大脑神经的回路正在重联。与名为上帝的终极而普遍的存在物的纵向关系淡褪，甚至指向本体论真理的特权语言也一起遗落了，而与这个现实社会的各种空间布局结构中，那些素不相识、数不胜数的普通人类的横向关系，成为了一个人确定自己身份和主体性的参照。而小说、报刊这些公开出版物，充当激活新神经的媒介，也充当了民族主义作为符号学出现时必不可少的能指链条。

循着这些链条，大众从帝国的等级制和殖民统治的网络中脱离，然后凝聚汇集在新的共同政治和公共生活之下，然后将其命名为“民族”并赋予无限的爱与感动。安德森引用本雅明的说法，现代性是“空洞的、同质的时间”，然而，空洞可以意味着没有负担，同质也可以意味着殖民地的次级贵族在土著仆役面前的作威作福不再有所依靠。至少在克里奥尔民族主义的年代，这种时间是值得期待的，是只要想象有那样集体欢腾式的共时性，就会令人充满革命斗志的。也因此，民族主义的出现，就会被赋予一种反对殖民者凌驾在本土人之上的、阶级和贵族等级的种族隔离的理想主义。这种理想的悸动，足以鼓舞二百年后的安德森执笔记录这段历史。

如果将民族主义视作早期的去殖民尝试，那么这种新的想象还要经历诸多考验。甚至时至今日，我们不能说它通过了这些考验。对共同体的关联的想象之下，埋伏着对殖民官僚为典型的统治权力的觊觎，以及对曾经的主人们（欧洲白人）高高在上生活的渴望。假如不幸地霸占了想象的回路，仅仅为其他的可能性和想象的方向留下很狭小的空间呢？这里的问题是如何反对符号暴力的接棒，否认自己是次等人是必不可少的，但成为头等人的诱惑确很难被抵制。

进一步来说，就是把殖民现代性误认为本民族政治独立后仍然要效法和延续的现代性。如帕尔塔·查特吉（Partha Chat⁃terjee）在其名著《民族主义思想与殖民地世界》中批判的，民族主义在认识论和知识论层面的可行性和可信度，需要被一个更高层次的意识形态框架所证明，以及被这个框架提供的语法和词汇体系所表述。而这个框架正是殖民者带来的“后启蒙时期理性思想的理论框架”。于是，在现实政治的实践里，民族主义反对殖民主义，追求独立的政治团体与殖民地政府可谓不共戴天；但是在权力话语的再生产上，民族主义其实仍然受殖民主义的权力话语的支配，在殖民主义所划定的政治制度、经济结构和思想文化形态的道路上闷头前行，成为现代性的大“命题”之下，一个具体而微的实际“问题”。

本尼迪克特·安德森。

抵抗民族主义的自我异化

历史当中的安德森，努力完成并展示了自己的想象。1966年，安德森与麦克维（Ruth McVey）匿名撰写了《关于1965年10月1日印度尼西亚政变的初步分析》（A Preliminary Anal⁃ysis of the October 1, 1965,Coup in Indonesia）。两人剖析道，这场被苏哈托（Suharto）政权宣称是颠覆的行为，本质上是一次印尼陆军内部的代际利益冲突。作为政变发起者的中下层军官（如翁东中校），对雅加达高层将领的腐败、亲西方立场以及奢靡生活感到极度不满，试图通过抓捕高层将领、恢复苏加诺总统的权威来净化军队。这篇论文致使安德森于1972年被印尼政府驱逐出境，并被禁止入境长达27年。这个被称为“康奈尔论文”（The Cornell Paper）的事件无非证明，独裁者操纵民族主义狂飙猛进的每一天，都会有更多安德森从学术的、现实的田野中被驱逐出去；但它也同时证明了，想象的力量，至少能让人坚持做这样一个不受欢迎的人。

1999年苏哈托下台、印尼重启民主化。在独裁的“干朽时期”（Dry-Rot era）偷阅这篇禁文的反抗者们，邀请安德森返回印尼，在雅加达市中心的婆罗浮屠酒店发表了一次公开演讲，该演讲后来以《印度尼西亚民族主义的现状与未来》（Indonesian Nationalism Today and in the Future）为题整理刊发。在演讲中，安德森呼吁听众们“警惕将国家奉为神圣偶像的人，也要小心那些总念叨‘我们伟大的祖先’的人”，这是十分有害的想象方式；而有价值的想象，植根于民族主义产生的真实情况，“在某个特定地理区域内，人们开始意识到，自己拥有共同的命运和未来，感受到一种深厚的横向团结精神”。为了使得期待的未来能够降临，为了完成这种属于现在与未来的“共同事业”，绝不能复制殖民或独裁时代的暴行，“需要的是自我牺牲，而非牺牲他人”，“独立运动的先驱们，从未想过自己有权杀害其他印尼人；相反，他们认为，为了同胞未来的幸福与自由，自己有责任去勇于面对牢狱之灾、酷刑与流放。”这应当成为民族主义在尚未退场的年代里被想象的方式，以及要去成就的唯一的志业。

从想象的共同体，到被民族主义扼杀的想象力，民族主义在这个过程中自我极化也异化了。而解救之道，乃是激活一种有益的想象方式。想象“我们可以一样”而非“我们本质不同”；想象人类共同生活的可能，而非彼此隔离区分、壁垒森严；想象将族群、族裔、民族这些历史痕迹是被何种政治经济结构造就的，而非将其本质化；想象幸存者的正义，而非胜利者的正义，想象实践中生成的人与人的关系，而非对一套预先搬出的说辞全盘接纳——这可能才是永远不会过时的、真正的“命题”。直到我们已经坦然接受了差异本身，无须再对其进行无端且有害的联想。

直到民族主义真正退场。直到安德森的著作真正变成了“历史文献”。

作者/邱雨

编辑/刘亚光

校对/翟永军