张巍｜另眼看古典学⑰：古典学的“古今之争”

“学术派”提倡“原原本本地”引入古典学，努力维护古典学术的“纯粹性”，防止进入中国的西方古典被误解、曲解乃至改头换面，用心可谓良苦，但这带来的一个结果是，只知古人，无视今人，株守于越来越狭小、越来越碎片化的古典学专业知识领域，实质上却不加反思地盲从最时尚的今人。相比之下，以大型丛书“经典与解释”及同名期刊为主要阵地来表达主张的“经解派”（我取“经典与解释”的简称为之命名，因为这比流行的名称更准确，详见下文，尤下一篇），远比“学术派”更具古今贯通的视野，也更具明确的意识，要让西方古典与中国文化发生关联，并把此种关联规定为“古典心性的相逢”。

所谓“古典心性的相逢”，笼统而言，指的是西方古典（主要是古典希腊）和中国古典的相逢，更精确地说，则是苏格拉底—柏拉图—亚里士多德的政治哲学与孔孟之学的相逢。为了实现这个目标，“经解派”求助于当代政治哲学家列奥·施特劳斯（Leo Strauss, 1899-1973），首先要与他达成“古典心性的相逢”（注意：本文只谈论被“经解派”中国化的“施特劳斯”，无意勘察和辨析这位“施特劳斯”与施特劳斯本人的异同）。尽管施特劳斯对儒家乃至中国文化几乎一无所知，这无关紧要，重要的是追随他去寻回西方古典学问的另一个传统，一个有别于现代古典学的传统。后者自其诞生伊始，便定型为一门实证性的学科，奉实证知识为根本原则，以实证性的语文学、历史学和考古学为主要分支，这门学问必然如同其它的现代学科那样秉持现代意识，崇尚现代知识。与之对立的是秉持古典意识、崇尚古典智慧的古典学问。这另一个传统由施特劳斯大力提倡，被“经解派”统称为“古典政治哲学”，主要包含“城邦政治学”、为之服务的伦理学（又称“灵魂政治学”），以及隶属于政治哲学的政治史学和政治诗学（“政治史学”将历史著述政治哲学化，文学作品则被羁束于“政治哲学”之下而沦为“政治诗学”）；伴随这些理论活动的还有实践性的“古典教育”（中国化的名称为“博雅教育”），目的是依照“城邦政治学”和“灵魂政治学”的观念来塑造和培养高贵的、高尚的灵魂。

苏格拉底与孔子的相逢？（由AI生成）

“经解派”声称，施特劳斯与任何一位现代西方思想家都不同，他倡导的“古典政治哲学”也与“任何一种西方学说都不同”，因为只有他一人还坚守“古典心性”，只有他才堪当“古典心性的表率”（注意这里的“圣人化”修辞，参见下一篇），专门紧盯“哲人的德性问题”和“哲学的道德—政治问题”。因此，人们要追随这位施特劳斯，用道德审判的眼光去阅读古往今来的哲学著作，并站在道德的制高点来担任判官，用平常人的素朴的、未经审视的或所谓“古传的”但同样未经审视的善恶观念评判哲学探究，无论那种哲学探究如何精微深奥、宏大广博，概莫能外。尽管施特劳斯还有一套“隐微教诲”“显白教诲”的说辞为之辩护，但如此专注的道德审判眼光，果然与我所了解的任何一位现代西方思想家都不同。

由于自任哲学和哲学家的道德判官，“经解派”的论说充斥着中西夹杂的道德政治语汇，这里我略作分类。频频出现的基本词汇有“灵魂”“心性”“性情”“教养”“德性”“道德”“品德”，用来评判这些对象之高低的词汇有“品质”“品性”“品类”“品格”“品级”“等级”。然后，将这些基本词汇（以及其它一些日常词汇）进行不同的组合：从个人层面而言，组合而成的表述有“灵魂品质”“灵魂品性”“灵魂高度”“精神品质”“心性品质”“教养品质”“德性品质”“生存德性”“道德品质”“政治品格”；从国家层面而言，组合而成的表述有“文明政制的德性品质”“政治品质”“国家的品质”。此外，还有用来褒扬古代文明的表述如“古典心性”“古传德性”“古典德性”“心性传统”“古典智识”“古典意识”“古典立场”；用来贬抑现代文明的表述如“现代智识”“现代意识”“现代立场”“现代取向”；区分古人和今人之高低差异的表述如“德性差异”“心性差异”“心性之高低”；肯定古人德性的词汇有“高贵”“严肃”“美好”，否定今人德性的有“低劣”“败坏”。这一大批含糊其辞的语汇如蘑菇云一般向读者袭来，令人仿佛重返中学课堂，当这位读者如中学生一样再次被规训，终于鼓足勇气想要对讲台上高谈阔论“道德品质”的那位提问，请他给出更加精确的定义和解释，却又生怕遭到他“道德品质低劣”的当头棒喝和当众嘲讽。

好在“经解派”偶尔也会对一些核心概念做出澄清，比如“城邦政治学”。这一新创的概念就被解释成“立足于城邦热爱智慧”，据说这就是古希腊“哲学”（“热爱智慧”）一词的本义，也是苏格拉底—柏拉图—亚里士多德哲学的精髓所在。既然如此重要，不妨对之稍作考察。“立足于城邦”意味着以“城邦”为准绳，大到宇宙万物，小到个体灵魂，一切都要以“城邦”为本，方能洞察其本原、本质和所处之位置。苏格拉底—柏拉图—亚里士多德哲学的精髓果真如此么？苏格拉底不立文字，姑且不论。纵观柏拉图的哲学，贯穿着一种锲而不舍的努力，凭靠个体灵魂去体悟宇宙万物之本体、宇宙整全之意义，企及最高的哲学智慧，一种神性的智慧，故而柏拉图视个体灵魂的“与神趋同”为哲学活动和哲学生活之宗旨；城邦政治及其“智慧”，需要反过来以这种最高的哲学智慧为准绳。至于亚里士多德，他的“政治学”和“伦理学”系“第二哲学”，位于“第一哲学”即“理论哲学”之后，而后者追求的最高智慧同样属于超越一切凡人（更无论城邦）层面的神性智慧，所谓“理论的观照”，就是像神一般凝视宇宙万物之本体，直观宇宙整全之意义。神性智慧才具有足够宏阔的宇宙尺度，成为衡量一切的最终标准，绝非城邦政治。

对“经解派”而言，这些学理上的辨析无足轻重，并不妨碍他们与施特劳斯达成“古典心性的相逢”。因为要达成“相逢”，自有另外一条捷径可寻：只需区分“心性”的差异高低（即“古典心性”和“现代心性”），从中甄别出拥有“古典德性”的“古典心性”。甄别的方法也十分简单，只需借助“古传经典”：凡是追随施特劳斯返回古典政治哲学传统者，便拥有“古典心性”，便会捧读“古传经典”从中陶冶出“古典德性”，因为从施特劳斯汲引的“古典式学问”，以古典为取向，宗旨是“习传古人教诲，领会经典精神”，它用“古典教育”即博雅教育来培养“道德品格”和“政治品格”；反过来，凡追随“学术派”的现代古典学者，便选择了“现代式学问”，以现代为取向，以专业化的学术研究为宗旨，用“现代教育”即“专业教育”来从事学术训练，故而他只可能拥有“现代心性”，即便阅读古代经典，也是在增强“现代智识”和“现代意识”，在败坏自己的“道德品格”和“政治品格”，最终沦落为可悲可怜的现代人。

通过与施特劳斯达成“古典心性的相逢”，“经解派”试图将西方古典学问中的两个传统对立起来，他们自居为“崇古派”，要展开与“学术派”所代表的“崇今派”之间的“古今之争”。“经解派”还进一步宣称，这两个传统之争的根源并不在古典学本身，溯源也不止于现代古典学诞生之时（即十八世纪下半叶），其背后存在着一场更为浩大、更为久远的“古今之争”，这就是十七世纪末（甚至还可以追溯到十五世纪的意大利文艺复兴）至十八世纪初爆发于欧洲智识界的“古人与今人之争”。据说，这场“古今之争”表面上看来是学问（主要关于文学艺术、哲学和科学）之争，实质上乃古今政制之争、古今文明之争。彼时的“崇今派”之所以会站在今人这一边，赞成现代学问，是因为他们的“灵魂品质”受到了现代政制的败坏而变得渺小猥琐；反之，“崇古派”的“灵魂品质”由于受到了古代政制的陶冶而伟大高贵，必然会站在古人那一边。

铜版画“阿勒昆（小丑）为荷马辩护”，1715年上演于巴黎圣洛朗集市剧院的独幕喜剧芭蕾

凭什么断定“崇古派”的“灵魂品质”（姑且认为“灵魂品质”这个表述有确定的含义）一定高于“崇今派”的“灵魂品质”呢？原来这里只需要一个标准，那便是古人拥有更好的“政制”，而更好的“政制”养育更好的“灵魂”。因为个人的灵魂品质由实际的政治制度或该人所崇尚的政治制度所决定，或反过来说，什么样的灵魂品质就会崇尚什么样的政治制度，因此政治制度决定了个人灵魂。这一论断的关键当然是柏拉图《理想国》里提出的“灵魂—政制”类比，然而在柏拉图那里的类比关系，却被理解成决定论关系，从中得出的结论便是，凡施行“古代政制”的古代城邦如斯巴达或古代国家如波斯帝国，就一定比施行“现代政制”的雅典养育了更好的灵魂。只需读一读希罗多德的《历史》不难发现，实际情况远比这种决定论关系复杂得多。

“经解派”把苏格拉底—柏拉图—亚里士多德哲学定格为“政治哲学”，也是要论证“古今之争”实质上乃“政制之争”。他们坚称，苏格拉底-柏拉图-亚里士多德乃“古典政制”及“古典心性”的代表，与“现代派”推崇的“现代政制”“现代智识”截然对立。然而，悖谬的是，不仅苏格拉底、柏拉图、亚里士多德这样的哲学家，还有其他所谓“古典心性”的代表，如悲剧家、喜剧家、史家，都活跃于“古典时期”的雅典，正值雅典民主制的鼎盛期，受到它的哺育和滋养，而我们反倒很难想象，他们会见容于更接近“古典政制”的城邦如斯巴达，或国家如波斯帝国。

“经解派”追随施特劳斯重提“古今之争”，还有一个更深层的目的，那就是用“古今之争”来取代“中西之争”：“中西之争”里的“西”被限定了专指西方“现代性”，转化为“今”，而“中”则被限定了专指中国古代，转化为“古”，与西方古代的“古典性”结盟，两者相通甚至相同，共同对抗现代性。学理上而言，此种转化问题重重，这里举其要者。首先，中国古代与西方古代的“古典性”相通甚至相同，这令人大可怀疑，即便这里所谓的“古典性”仅限于苏格拉底-柏拉图-亚里士多德哲学和孔孟之学，即便“经解派”通过“解经”竭力抹平两者之间的差异（参见下一篇）；其次，将“现代性”简单化地贬斥为万恶之源，把现代文化取得的那些杰出成就以及现代文化里仍然葆有的“古典性”一笔勾销，此种态度不仅缺乏对现代的批评意识，而且也由于溢美古代而缺乏对古代的批评意识。

其实，“经解派”所主张的“古今之争”，并未得“争”之精髓。不同于他们眼中“崇古抑今”的消极的争执、争端，还存在一种更加积极的建设性的竞争、争胜。这个意义上的“古今之争”，乃今人正在创造之文化与古人已经创造之文化——尤其与古人的最高文化成就即古典文化——展开的“竞争”。“竞争”或始于文化的某个方面，然后渐及其余，推展至文化的各个方面。纵览西方近现代历史，主要有两个时期出现过此种意义上的“古今之争”：其一为意大利文艺复兴的三百年，其二为德意志“爱希腊主义”的两百年。这两个时期的文化，包括文学、音乐、绘画、建筑、雕塑、科学和哲学等各个方面，都与古典文化展开“竞争”，并且在许多方面超越了古典文化。无论文艺复兴时期的古典主义，还是德意志的新古典主义，都是依托“古典”之名，与希腊或罗马的古典文化确立“摹仿性竞争”的关系。此种关系没有导致泥古非今、古胜今败的“伪古典主义”局面，而是把古典文化内化于今人所创造的文化，通过与古典文化的竞争来推动今人的文化创造。所以，十七世纪末至十八世纪初主要发生于法国和英国的“古今之争”，到了十八世纪下半叶的德意志，以另一种方式——也是最具古典精神的方式——被解决了，亦即化“争执”为“竞争”。“古今之争”并未陷入历史僵局，或者说僵局早已被创造性地破解了。

可是，“经解派”却把进入中国的古典学架在了虚假的“古今之争”的支点上，尽管具备古今贯通的视野，却未能让西方古典与中国文化相遇。因为把古典学问简化成“古典政治哲学”，其最终目的是回归深深扎根于中国儒家文化的泛政治主义传统：在古希腊逐步分立的文学、哲学和史学（“学术派”的现代古典学倒是维护着此种分立），都被重新绑架于政治之下，成为政治哲学、政治史学和政治诗学；纯粹的哲学和文学，又一次无从谈起，中国文化要投入另一种“古今之争”依然遥遥无期。