张少恩 | 德性与关系之间：儒家伦理的谱系建构与现代转型

摘要：伦理学聚焦于对人类行为善恶的判断、价值根基的探寻以及规范原则的构建。在儒家，孔子仁、智、礼并重，奠定内外兼修的伦理框架，为后世伦理之演化开辟了多元路径。其后演化为两大谱系：一是以孟子为代表的德性论脉络，以“仁心”为道德形上学之源，通过内转而发掘主体性价值；二是以荀子为代表的关系论范式，将重心转移到义、辨、群、分的礼义实践中，以社会哲学建构伦理秩序。秦汉以降，德性与关系虽在学术界并行不悖，但在实践维度，随着礼制的完善，德性价值沉为潜流，让位于礼义秩序的显性主导，构建了关系性“三纲”礼教伦理。而近代以来，随着宗法社会的解体与礼教制度的崩坏，传统伦理体系面临结构性变革。这种变革并非对传统的解构，而是经由古今对话，在家庭与社会维度重建新型关系伦理，最终指向“群居合一”的良善公共秩序，从而实现儒家伦理的创造性转化。

关键词：德性 关系性 儒家伦理 群居合一 范式转向

伦理学以道德与价值为核心，致力于探究人类行为的正当性准则，并在此基础上建构秩序与规范的法则体系。关于“伦”字，《说文解字》解云：“伦，辈也。从人，仑声。”段玉裁注曰：“军发车百两为辈，引伸之同类之次曰辈。”从内在规定性来看，“伦”作为生活世界的存在方式，特指不同血缘关系群体在生活实践中形成约定俗成的规范。而“理”在《说文解字》中解曰：“治玉也。从玉，里声。”戴震在《孟子字义疏证》曰：“理者，察之而几微必区以别之名也。”由此可见，“伦理”作为人类本质的内在规定性与生活世界的价值体系，从多重维度界定了个体需遵循社会规则并承担相应的责任，从而构建起人际关系网络。这种关系性存在本身构成结构性界限且具有动态延展性——既能凝聚为家庭单元，亦可拓展至社区、族群乃至国家共同体。

如从思想史维度考察，上古中国就已形成对族群行为约束的道德常法，其后逐步确立稳定的伦理规范，共同维系着生活世界的秩序运行。后来，“监于二代”的周以生活实践为根基，融合“伦”（人伦关系）与“理”（规范原则），整合夏、商秩序规范，因革损益，制礼作乐，形成华夏文明的伦理体系。春秋以降，礼坏乐崩，秩序失范。在此背景下，孔子从生活实践的多维度提出伦理规范的建构。如在《论语》中孔子与弟子对话经常提到生活中的人伦关系，包括君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等关系。孔子认为在这些伦理关系中内嵌着如何成为君子的各种道德规范，并呈现出多重路向，诸如君子学以致其道的敬业乐学、“为仁由己”的德性修养、“立于礼”的谦谦君子人格塑造、仁智勇情感意志交融的品质培育等。要之，孔子作为儒家伦理的开拓者，其思想呈现出开放性、多维性与延续性特征。这一体系不仅含摄宇宙秩序与人生意义的基本框架，更成为中国伦理文化的基因性存在，为后世儒家提供了方向性基础以及向多元拓展的潜能。

一、“仁也者，人也”：德性伦理的“承诺”

孔子之后，儒家伦理演化为两种范式：一支是以孟子心学为代表的德性范式，孟子顺孔子之德性路径向前推进，将人视为道德本体性存在，以内在“仁心”作为价值判定依据,进而肯定道德自主性与个体性，并以此建构伦理规范；另一支是以荀子“明分使群”为代表的礼义范式。荀子摆脱了价值根源为伦理规范之依据，将思考重心转移到义、辨、群、分等礼仪秩序之中，人被视为一礼义存在者,致力于经由主体间交互来建构关系伦理。

依循主体主义伦理进路，孟子提出夫妇、家庭、社会维度的道德规范超脱于动物性规定：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）从内涵来看，孟子伦理在血缘结构基础上逐步拓展与延伸，将政治、家庭、社会融为一体，呈现出“五伦”样态。不过孟子伦理模式的底色是道德主体性，也即德性是人存在的本质依据，强调人异于禽兽之“几希”是伦理内在规定性。戴震曾指出孟子在区分人之性与牛之性中已然蕴含了德性作为人之规定性：“人与物咸有知觉……物循乎自然，人能明于必然，此人物之异”。孟子以“明于必然”为其超脱动物性之依据，此必然即以恻隐、羞恶、辞让、是非作为人性自然情感的迸发和道德内在的直觉体征，是人异于禽兽的价值评判准则。正如杨海文所指出：“孟子开人禽之辨的先河，这是一种对人进行哲学、道德思考的崭新思路”。

由此，孟子将德性作为人本质存在的合理性依据，此道德自觉为伦理学建构奠定形上学基础。也即孟子虽然强调伦理秩序的社会性，但其社会性实则由仁心所派生，即德性伦理的发动源于内在的心性。具体来看，孟子举“今人乍见孺子将入于井”所引发的“皆有怵惕恻隐之心”情感反应的思想实验来证成四端之心为儒家伦理的建构程序，揭示道德实践的本源机制。在孟子看来，道德情感具有非功利性的特征，他人设法救孺子的道德实践动力并非想藉此与孺子父母攀结交情，亦非为了在邻里朋友间博取美誉，而是完全超越了经验的利益计算，根植于良知本心的自觉呈现。

进而言之，孟子的德性伦理基于四端之心，其“怵惕恻隐之心”作为一“沛然莫之能御”的绝对命令，为孟子伦理道德实践的起始或端倪，构成伦理行为的原初动力。故在伦理发生维度上讲，“仁也者，人也”是其关键命题，内在蕴含意义是：“仁”的第一义或基本义就在回答“人是什么？”或“人的本质是什么？”的问题。据林毓生考证，“仁”本义即“人之所以为人所具备的特质”（manliness或manhood）。徐复观认为“仁”的内涵有一个递进过程，究其“仁者人也”本身之义，原来只是说“所谓仁者，是很像样的人”的意思。第二步则发展而为“所谓仁者，是真正算得人的人”。从概念来看，“仁”有果实之核之意，引申为核心、本质之意。于是第一，“仁”即“人的本质”；第二，最堪称为“人”的即是“仁”。“仁”与“人”，其实有互训之效。“仁”首先是人之所以为人者之自觉自反（“仁者人也”），是为道德主体的良知或良心，然后才是“爱人”之意（“仁者爱人”）。故“仁学”致力于建立以伦理道德为核心的人生价值体系。陈来在《仁学本体论》中从两层展开阐述：第一层，“万物关联共生的整体即是本体，即为仁体”。第二层，“此整体之后有实体，但此实体非独自另外一物，亦非在万物自身之内的另一物，此实体与万有关联共生之整体乃是‘即体即用、即用即体’的关系。此实体是一切生生不息的终极根源”。从理论逻辑看，两层仁体有先后次序与价值权重之分：第二层仁体在抽象思辨中具有逻辑优先性，是第一层的基础前提；而具体实践层面则呈现反向特征，第一层仁体在实践中获得优先实践地位。“用朱子的话说，论先后，第二义为先，论轻重，第一义为重。”

从学术脉络上看，孟子德性论进路接近于康德伦理模式。康德认为，人类伦理规范源于内在道德律令，此不仅规约了人类行为准则，更从根本上塑造了人之为人的存在依据，唯有遵循道德律令的行动才能真正彰显人之本质与价值，此举使人以自主的立法者姿态屹立于世。当然孟子与康德的观点并非完全一致，他们在德性产生过程这个问题上存在明显差异：康德道德律令是实践理性的预设，追求至善，探究伦理规范的正当性来源，为社会伦理提供思想基础；而孟子四端之心属于生活情景中的道德情感自觉。不过从伦理脉络来看，两者皆属于德性谱系。何信全亦指出孟子将自我界定为主体性价值，并由之肯定“为仁由己”之自主性，将心性作为道德形上学来源，此属于康德式先验主体模式。

质言之，孟子伦理接近德性论，德性论倾向于从静态视角来建构生活世界的伦理规则，在学术谱系上还是属于本体论模式。此方法论预设生活世界背后的形上学本源，致力于探寻世界的终极因及其创造者，认为人类价值起源于某种根本性决定，而其本身作为解释价值的价值不可被解释。换言之，此思维以终极本体为预设，本体性世界区别于个体的经验世界，万物由本体构造，本源实体作为其他事物存在依据和伦理体系建构的根基。

二、“明分使群”：礼义存在者的本质

如果说孟子伦理属于主体性谱系，荀子的“明分使群”则代表另一路向,即从关系性范式来思考伦理的建构。所谓关系性存在，顾名思义指生活世界中的伦理并非源自某个终极范畴，而是多重关系相互作用、共建的结果，在多元动态的关系交织中逐渐演化形成价值规范。也即荀子突破道德本体主义，转而寻求一种动态的相互性与关系性，以交互主体间性为根基来建构秩序。

具体来看，荀子提出“三本五伦”。在“天、地、人”三本中，“人”之本演绎出“祖、君、师”，“祖”由“父”之伦升级而来，既延续了慎终追远、民德归厚的宗法精神，又强化了伦理体系的超越性，然后将天”“地”纳入其中，构成“天、地、祖、师、君”五伦。荀子此举是从人、自然生命与宇宙的连接处来规范价值，将关联性宇宙予以贯通。荀子虽强调人与天、地、宇宙的关联性现实，不过又认为伦理秩序非由天生，而是基于后天的理性建构，是人类在生活世界的交往中积淀形成的理性凝聚。在关联性世界中，人类伦理秩序正是在宇宙共同体、血缘共同体、文化共同体交互中共同构建的。人作为秩序规范运行中关系网络的连接点，其角色认同与行为准则源于关系之中。诸如家庭成员间的互动、社区居民间的交往及陌生人之间的信息传递，均属于关联宇宙中不同场域下的交往形态，在交往中将整个生活世界联系到一体的秩序生成过程。因此，若要深入理解荀子群居和一良善秩序的建构逻辑，必须回到其族群关系中进行考察。

“人生不能无群”是荀子伦理架构的逻辑起点，也即荀子将重心转向义、辨、群、分等礼义范畴上，从关系性视域思考伦理秩序。首先，只要涉及人的概念，荀子必言群，此社会性之群成为人之基础，其人禽之辨已蕴含了将人置于关系世界之中的逻辑。同样，伦理秩序的构建亦源于“明分使群”，如果脱离社会性之群，则所谓伦理价值便沦为无源之水。因此，荀子的伦理从本质上即是处于某种纵向历史和横向社会交错的网络坐标中所扮演的角色规范。正如荀子在《王制》中所指出“人能群”，强调人类特有的协作能力，而水火、草木与禽兽则不具备此特质。其次，“义”构成了人际分野的核心标识，此分野的生成与维系根植于伦理规范的运行。此处荀子对“义”的理解与孟子不同，孟子将“义”视为内在道德实践，而荀子将“义”视为社会规范和伦理秩序的依据，突出社会维度人与人之间的差异，超越人的自然属性，使其能够认识到社会规则并融入有序的社会秩序中。再次是“辨”，“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《荀子·非相》）。在文本中荀子基于人天生具有的“辨”为人立足之依据。此“辨”并非言语之论辩，而是“治辨”之规则，蔡仁厚解释为“凡贵贱之等、隆杀之宜、繁省之节以及先后内外、亲疏厚薄等等的差别，皆需别其同异，以定其位分”。由之，“别异正”即为荀子礼义的基本精神。

至于“分”亦称之为“别”，主要涉及社会地位之高下、长幼年龄之尊卑、经济财富之多寡，以及士农工商之分殊。孟旦在剖析先秦社会结构时指出，当时已形成明确的社会分工体系，个体依据职业分化承担相应社会角色，在多元复杂的社会关系中发现层级差异与身份认同。在此体系中，角色认同与规范遵循渐次演化为社会联结纽带，整合离散群体为一有机整体。由此，荀子倡导的社会分工体系在逻辑上必然蕴含催生秩序协同机制的内在因素。也即伴随分工细化与协作，个体生存空间得以拓展，社会共识持续累积，习俗性道德规范逐渐成型，最终导向群居合一的共同体建构。

从学术概念来看，“群”指人们通过社会互动与交流而形成的稳定关系共同体，属社会哲学范畴，如果借鉴政治哲学概念则接近社群主义，或者社会性。即人类作为一种社会关联性存在，其内嵌有合理性秩序的潜质，在共同交往中建构起有机互动的社会秩序。换言之，“群”并非简单的积聚，而是内嵌有公共秩序的约束和规定，具有公共善目的性。如果从政治发生学来看，其内涵接近亚里士多德的“城邦”。亚里士多德在“人是城邦的动物”概念中预示着人需要遵循从个体到家庭、到村坊、再到城邦层层递进的规范共识。“城邦”在逻辑上预设了最终以追求共同体良善秩序的必然性，社群中的成员关心彼此的公正人格，共享娱乐，推崇高贵行动。也即在亚氏看来，政治理想是为了整个城邦的公共善，城邦内成员透过参与政治，实现自我治理。“群”与“城邦”拥有相似的含义，则个体不是松散的机械式关联，而是从一出生便被置于相互关联的网络之中，“群”内部相互依存，在与他人交流中共同生成有机关系体，追求共同善与正义的良善秩序。

从关系性之群到伦理秩序具有内在逻辑的必然性和可行性。在荀子看来，人们在彼此交往中逐渐形成了一套共同遵循的行为准则和价值公约，此规范有助于人类理解彼此之意图、行为和期望，从而避免冲突和混乱，更好地维护秩序的和谐稳定。换言之，在“群”视域中，人类的道德伦理离不开关系世界，且正是在维护关系世界中培育规范价值。也即人类的礼义产生于“群”成员间的互动之中，在协调人与人之间关系中建构了诸如仁爱、正义、诚信等道德规范。因此，“群”成员间的互动在应然层面导向“礼”的建构，并且“礼”只有从人类族群的多元性身份中产生，抛开人类之“群”就无所谓生活世界之秩序，也就是理想的群居合一社会一定是一规范世界，无“群”则无礼，无礼则“群”乱。并且礼制秩序并非单向度的伦理规范，而是一种在互动交往中共同遵守和共享“善”的价值和规范，这种相互性约定俗成，正是古尔德纳所谓的社会互惠规范。

要之，荀子的“人生不能无群”内嵌有生活世界的伦理秩序，也即在人类主体间交互过程中产生规范共识。正如王中江所指出，儒家倾向于从关系性特质来探索伦理本质，围绕人与人之间、自我与他者之间所建构的相与之道，也就是儒家的伦理关系，更存在一种自我与他者关系伦理在交往理性的关系中而得以呈现。“儒家的伦理学有礼的差序性、差别性对待的礼义和礼制……儒家还存在着广大的地带，这就是它围绕着人与人之间、自我与他者之间的普遍伦理语言和主义。”

三、纲纪之道：单向度的伦理制度化

概观儒家伦理的历史脉络与演进转向，德性与关系沿着各自的谱系演化：从学术维度来看，后世儒家在德性与关系框架下照着讲或者接着讲；然而在生活世界的实践中，随着秦汉以降礼制社会的形成，关系性存在日益上升为生活世界的主流，而主体性存在逐渐沉为潜流。

在学术维度上，德性与关系并行不悖。宋明理学是对德性论的拓展，并且理学并非普通的文本诠释，而是经由多元思想的吸纳与转化，使德性主体更具思辨深度与体系化特征。如程朱理学以“性即理”为核心，将“理”或“天理”视为生生世界的形上之源，“理”属于至善的天命之性，从道德形上学视角对人的存在价值进行理论界定，是宇宙万物的根本和伦理建构的依据。在践行中，理学强调“存天理，去人欲”，通过“格物致知”的认知路径提升内省式修养，实现道德主体的觉醒。而陆王心学则进一步简化修养路径，提出“心即理”“致良知”工夫，将道德本体直接安立于个体心性之中，使孟子之“向内省察”演化为更具实践操作性的伦理范式。心学脉络绵延发展，即使到现代新儒家亦依然以心性为立足点，并以此重构儒家形而上学。如牟宗三视“仁心”为超越的道德主体，人最内在的本质、本性，将宇宙的绝对性和无限性链接在一起；且此仁心呈现人人皆有、天生具足，可见之于所有理性个体中。“说‘实有’，这就是最高的实有，宋、明儒之大宗所谓道体、性体、心体、神体、仁体、诚体等”。诚然，除理学、心学外，气学也属德性路向。

要之，无论是湖湘学派援心证性，还是陆王心学以心解性，抑或是程朱理学以理释性，基本上皆聚焦于主体性道德，属德性伦理。正如沈顺福所指出：“儒家伦理学的主题是德性，其基本精神是‘率性’，其重要方法是教化与学习。这些主题、主旨、方法一并构成了儒家道德哲学或儒家伦理学。其中，德性乃是其最鲜明的标记。据此，我们可以将儒家伦理学描述为‘德性伦理学’，或者说儒家道德哲学乃是一种德性伦理学。”

与德性伦理并行，关系性规范则体现在礼学中，无论是政治儒学还是社会儒学皆属于此谱系。汉代以降，礼学脉络涵盖两个领域：一是“经学”视野中的礼学，荀子礼学谱系由经学家传承，主要以《周礼》《仪礼》《礼记》为文本，便有了“三礼”之名。在“三礼”诠释史上涌现出郑玄、贾公彦、孔颖达等经学家。即便近代以来经学解体，“三礼”被拆解并纳入现代学科体系中，学界依然呈现出大量“三礼”学著作。如章太炎《惠氏礼说》《江氏周礼疑义举要》《孙氏周礼政要》，王国维《殷周制度论》，刘师培《周礼古注集疏》《礼经旧说考略》《逸礼考》，曹元弼《礼经校释》《复礼堂文集》《复礼堂述学诗》，沈文倬《宗周礼乐文明考论》等。不过近现代以来的礼学著作大多属传统经学的延续，或者经学史料的整理，并未融入现代生活世界的伦理建构。

当然，在学术维度，主体性与关系性虽然互为交融、互为诠释，然而在生活世界实践中，随着礼教社会的建立，关系性存在日益上升为主流，人的主体性存在沉为潜流。与其说孟子、荀子各继承孔子之一支，不如说在现实层面荀子“人生不能无群”已然重塑了生活世界的价值规范，实现了从德性伦理向关系伦常的谱系转换。并且，这一转型既体现了思想史的内在演进逻辑，更奠定了秦汉以降礼教社会的理论基础。汉代经学家与宋明礼制派均沿袭荀子的关系性脉络，推动礼教社会的建构，深刻塑造了传统中国社会的制度形态与文化基因，促成多元复合型伦理制度的形成。

礼制社会作为整合性伦理体系，统摄政治、社会与家庭等多重领域。尤其是随着汉代礼教社会的确立，这一体系逐步演化为由“三纲”主导、“五伦”辅助的宗法伦理范式。并且，礼教经由《白虎通义》实现法典化，形成社会伦理的制度化再造，将政治强制力注入伦理建构。在此体系中，“三纲”作为儒家与法家制度结合而形成的共同体规范，内嵌主宰性、权威性与绝对性，呈现出不近人情的刚性特征，在实践中强调下级对上级的服从遵循，构成皇权集中体制的单向度垄断意识形态。此伦理主导模式使传统礼制社会呈现独特韧性，在实践中经由将血缘伦理升华为政治原则（家国同构），道德规范转化为法律条文（引礼入法），先秦血缘伦理转化为礼教宗族规范，形成“编户齐民+宗族网络”的双重治理体系，最终实现“生活伦理化”与“伦理制度化”的互构。

汉代确立的礼教制度延续至宋代，呈现出愈加系统化、严格化的状态。尤其是随着理学崛起，“道德规范”与“天理秩序”融为一体，伦理规范更注重日用伦常的实践，如朱熹《家礼》将“礼”从国家制度层面延伸至家庭生活的具体场景，通过对冠、婚、丧、祭等礼仪的规范化设计，使关系性伦理落实到生活世界的每个角落。这一礼教制度为元、明、清三代所承袭，在礼制框架下，所有人皆被置于礼教生活世界中。也即个体的生命历程——从出生、成长到社会交往，直至死亡——均被纳入特定的家族、社会群体及其所属阶层。礼教社会通过与宗法制度的深度结合，使关系性伦理获得牢不可破的社会载体。如安乐哲所言，人的本质在于其社会关系性存在，个体的成长过程伴随着家庭和社会交往中的角色规约。在礼教社会，家庭作为初级社会化场域，通过“推己及人”的扩展逻辑，将伦理关系逐步拓展至更广泛的社会领域，最终达至“天下”范畴。

四、关系性存在何以可能：儒家伦理的现代转型

近代以来，工业化与市场化的双重进程将人际关系纳入商品体系和资本逻辑之中，致使现代社会交往普遍呈现物化特征。而随着传统礼教伦理的解构与价值规范的缺失，进而引发社会关系碎片化与公共社会伦理危机，这种结构性矛盾不仅导致伦理观念混乱，更促使道德异乡人现象日益加剧，转型期的中国社会尤为典型地展现了这一伦理困境。在此背景下，新时代伦理学面临一系列现实议题：如何规避道德真空与重建陌生人社会的伦理基础？如何弥合现代性转型中的伦理断裂？如何确立新时代伦理规范的价值来源与个体责任伦理？要之，转型时期迫切需要重塑新的关系伦理规范，推动从强关系型礼教伦理向弱关系型现代伦理转换。

第一，家庭伦理的重构。伴随宗法社会的解体，传统聚族而居的大家族已然分解演化成随产业流动的小家庭。在传统礼教社会，家庭伦理主要围绕血缘关系展开，其范围涵盖父子、夫妇、兄弟等，其存在方式属支配性规范。而现代社会家庭伦理以身份平等为前提，强调关系的相对性：夫妻之间不再是主导与依附关系，而是以相互理解与尊重为准则；子女与父母突破前现代的支配性范式，子女亦应具备独立自由的精神与权利意识，父母则需在尊重子女个体独立性的基础上构建平等沟通机制。从外延来说，伦理还涉及父系、母系等姻亲、亲情。尽管现代社会基本上是以血缘联系的核心家庭作为伦理主体，家族规模已变小，宗法关系已衰落，不过姻亲关系仍然具有相当重要性，血缘共同体在稳定社会人际关系方面起着重要的支配作用，这有助于建构亲情共同体。

第二，社会伦理的转型。社会性道德培育是现代伦理转型的关键。在工业化、商业化时代，日常交往领域已拓展至社会层面的人际互动，既涵盖朋友、同学、同事等熟人交往，也包括因工作、求学、旅行等场景产生的陌生人关系（“第六伦”）。因此，构建社会交往伦理对于破解道德沙漠化困境，消解个体孤岛化状态具有重要现实意义。一方面，在非血缘熟人关系中，需以合理交往伦理为规范，既要秉持关爱原则与共情意识，倡导敬业乐群的合作精神，在交往中培育个体的精神独立性、人格活跃度与文化心理完善性；还要吸纳西方伦理中的权利意识与契约精神，明晰群己边界，为个体获取社会资源、实现价值认同提供制度性保障，进而建构具有温度的社会共同体。另一方面，陌生人伦理建构也非常关键。传统伦理以熟人社会为适用场域，而现代公共社会的发展使陌生人交往成为常态——尤其在工业化进程中，职业的扩大更凸显了社会性伦理对陌生人互动的调节价值。其实，陌生人与熟人并非绝对割裂的二元范畴，两者只是关系的层次不同而已。熟人是经历过频繁交往，共享经验、记忆和价值的人，而陌生人是正在交往过程中争取得到他人认可、试图获得彼此的永久性承认的人。正如许茨所述，“我们已经注意到，我们关系是有可能以各种各样的具体性程度出现的。我们已经看到，在这种关系之中，我们是可以通过或多或少的直接性、亲密性或者紧张程度，来经验我们的伙伴的”。因此，对他人的友爱关怀是陌生人伦理的核心，这要求个体在对待陌生人时践行力所能及的助人行为——这既是中华民族乐善好施传统美德的体现，也是构建利他互利社会秩序的基础，有助于社会形成关爱互助的良性循环。

第三，关系伦理规范与个体权利的平衡。在儒家伦理视域中，人的成长与社会建构具有同一性：社会并非人的派生物，人亦非社会的被动产物，两者是在生活交往互动中共同生成的有机整体。因此，社会性与关系性是人的存在本质，个体本身即是“礼义的存在者”。从群己权界视角看，社会伦理中的关系性原则并不否定个体基本权利。人在生活世界中的存在本质，决定了在维护个体性的同时必须承认与他人的相互依存性。一个良善的群己关系，既要求个体的自由、尊严与义务得到充分彰显，也需要社群关系的和谐存续。换言之，个人与群体是有机统一的共存关系，二者不可偏废——这一观点打破了极端社群主义与极端个人主义的二元对立，既确认群体由个体构成的基本事实，也肯定个体作为群体有机组成部分的存在合理性。

第四，儒家公共领域的展开。在传统社会，公共领域未获得独立社会存在地位；而在现代社会，伴随社会关系的多元化，介于政府与个体间的社会组织逐步成为社会治理的重要载体。在实践中公共领域具有多重功能：既能够弥补国家治理体系的结构性缺陷，又能整合松散的个体单元，形成“和群多力”的协作网络，进而缓解现代化进程中的伦理碎片化困境。而当前受限于知识供给与规范体系的不足，社会团体多局限于经济领域合作，或基于兴趣爱好形成松散结合，参与度偏低，呈现无序化特征。鉴于此，一方面，应大力推动弱关系性组织的规范化发展，规避运行无序化风险及管理缺位弊端，引导组织功能拓展，纳入个体生活伦理秩序的规范供给，激发成员的主动参与性。另一方面，深化既有社会组织的功能升级。应完善城镇社区组织、兴趣团体、商会及专业协会等组织的功能运行，在保留其传统社会服务功能的基础上，需进一步充实其价值内涵，赋予其影响民众生活的价值引导职能，尤其是通过内在规范的确立与合理化活动的开展，既推动经济协作效能提升，又实现社区民众的有机联结，从而建构具有中国特色的公共领域。

第五，以关系性涵摄德性。在儒家伦理生活世界实践中，关系性存在居于主流，不过关系性并未排斥德性主体，而是形成“以关系涵摄德性”圆融一体。如以20世纪新儒家为例，现代新儒家坚守心学德性伦理，心性随主体实践贯通于个体生活、社会伦理、精神信仰、形而上学等多重维度，为关系伦理建构提供精神资源。从两者融通来看，人并非生活世界中孤立的客观存在，其所处关系网络本身即蕴含主体价值与德性意义，正如海德格尔指出“此在”进入世界本质上是与他者“共在”的互动过程，这种共在通过情感交流与道德恻隐生成存在意义，并进一步衍生出伦理、道德与审美的价值维度。其中，道德恻隐能够凝聚共同价值理性与生活实践共识，推动个体间形成互动认同——个体既通过自我审视完成德性反思，又借助他人评价实现意义确证，这种双向互动如同“社会镜像”机制：个体通过他者这面“镜子”映射自身存在状态，在审视自我与评价他者的过程中，呈现出普遍化、公平化的伦理立场，此与米德“无所偏倚的旁观者”具有内在一致性。也即人类伦理本质并非先天的内在投射，而是在社会交往中生成的道德情感与德性价值。由之，无论是传统宗法家族，还是现代大型社会，个体均需与他者交换信息，在互动中探索群体的超越性价值——即人类社群对历史经验、信念体系与价值共识的集体传承。在此过程中，关键问题在于社会性如何通过符号互动中的协商与对话，持续提升德性价值的普遍有效性，这正是关系与德性的有机互动。

结语

要之，纵观儒家伦理谱系的演进历程，孔子构建的伦理规范呈现出多元性与复杂性。这一模式奠定了人之特质的文化基因，内蕴多元维度延伸的潜能。孟子在承接孔子伦理内在转向的基础上，进一步凸显仁心本体的基础性地位；而荀子则将孔子的“礼”义秩序彻底合理化，尤其是经由“明分使群”来切入伦理秩序建构，将人置于错综复杂的交往关系网络中，由此实现伦理范式的根本转换。此既更新了对伦理的认知维度，突破了传统实践哲学的局限，还为秦汉之后礼制社会建构提供了思想依据，实现了儒家伦理范式的关系性转向。此关系性范式在当下中国的社会转型中尤其具有重要意义，有助于探究关系性伦理在生活世界的发生机制，深化对传统社会运作逻辑的理解，同时也为当代中国社会伦理秩序的重建提供了实践参照，推动“群居和一”社会性伦理的建构，为儒学的未来发展开拓更广阔的空间。

作者：张少恩，江苏大学哲学与历史文化研究院教授，主要研究方向儒学史、伦理学、社会哲学

来源：《孔子研究》2026年第2期