著名人类学历史学家杨希枚与何新论学书信集

写信人：杨希枚（1916-1993）：著名人类学家、历史学家，曾任台湾大学教授、台湾史语所研究员，晚年回大陆任中国社会科学院历史研究所研究员，全国政协委员。

以《殷墟头骨研究》《中国古代神秘数字研究》《先秦赐姓制度研究》等著作闻名，是何新的学术前辈与忘年交。

著名人类学历史学家杨希枚与何新论学书信集

第一通

何新老弟：

信收到几日，因感冒扰人，未及时笔复，请谅。

关于尊著太阳神崇拜的研究稿已拜读。

1.文中拟订的方法，主要该用进行研究的主题来证明。因此，似不须先据仍须证明始可成立的“小”型神话的例子为之证明。何况主题旨在太阳崇拜的系统研究。因此，我以为序文中仅提出方法理论即可。

2.序文似应指出提出问题的动机——是从来没有人研究过中国太阳崇拜？研究的不彻底或误谬？或其他原因。

而我认为，过去研究只是不成系统地有说明中国古代“也有太阳崇拜”的零星史实；纵的和横的方面均多有不足，而尤重要的是，视这种崇拜似只是祖先崇拜的“陪衬”，却不知其普遍性以及地位的重要性，实更胜于祖先崇拜。（这一观念似迄（今）无人提出过）

3.虽说明拟订的方法以分析主题，而实质上应是据史实反证拟订的方法。因此，希望不“自投罗网”，即不用自制的框框来硬装找到的材料，而应客观地用史料来证实你的方法论（否则便必将失败，结果只是变成为别人提供一些未能善用的史料）。

因此，方法论也可不必过于强调，尤不必强调可如何改观以后文史各方面的结果；只提纲挈领地说明方法即可。

4.在20页以下的“六书”问题，似无讨论之必要。

5.方法上似应说明拟从哪些习俗或制度方面，阐释太阳崇拜。（如祭祀、服饰、建筑、思想，或语文各方面。）

关于由我指导研究一事，我感到不仅学不足为人师，更感到有些不便。所中因理解我曾表示不从事教学的意思（包括研究生），而未与我再谈及此事。此时，张（张政烺）、胡（胡厚宣）二先生已公开招生，我自不能毛遂自荐，以免有与人竞争之嫌；尤其不愿使人认为我在争取你。

如真承你雅爱，无妨以朋友或同道之谊，以余暇研究我可以协助的问题。我的材料，如你有用，均可使用，只在你的论著完成后，在文中提一下，也就够了。

以上所说均出于愿望，非有别意，务请见谅。

祝研安！

希枚

六月二日晚（1984）

【何新案：杨先生于此信中所谈，即是后来拙著《诸神的起源》之主题。我此书所论太阳神崇拜问题，于杨先生处聆教获益至多。而杨先生之谦虚及扶持后学之德，于此信中亦可见之。已隔多年，每忆及往事，则仍高山仰止，心向往之。】

第二通

何新同志:

五日信收到。

承赠译著《培根论人生》一书，并致谢意。

我对培根认识不多，读你译书，深受益处。而对你附加的注解，也感到你的用功之勤和对西方哲学的渊博了解。

《论真理》一篇引卢西安云“他不懂，是误谬中的什么东西，竟能吸引人不愿抛弃它”，并自云“我也不懂这究竟是为什么”。世间正是许多误谬引人，比如学问上的误谬理论之类，却实在使人不懂。培根喻真理为日光，我则想象误谬或如美国青年嬉痞(士)吸的大麻烟，使吸者感到羽化登仙之快。因此愈吸愈上瘾，以为真的登入仙境。不过，我没吸过大麻，也只是我的幻想吧！我虽无青年朋友资格，也会咀嚼一下你的书。

《说文通训定声》请便中代购一册，书费超出，可如数奉上。

上信中关于你书稿所提意见未必正确，仅供参考而已。

关于玄武之解释，尤以此信中鲧与女修说，颇有见地。

非不可谈，只是认为放在导言中作为方法论示例似不宜。如果这个例子可证明你的理论，又何必分析太阳神话呢？事实应是以太阳神话研究为主，从而证实你的方法论也。导言中仅说明方法可矣，余下就可用一个个神话而证明理论了。

“研究愉快，著述实难”。我亦有同感。这因为灵机可一闪而现，如要证说，就需要有充分材料，这就需要时间了。

我近日写评论张光直文(编注:美国哈佛大学教授，曾是杨希枚学生)，已经写第三次稿(但完成只为全稿1/3)，再看，仍感条理欠妥！

关于张文，觉得纯属无中生有，且“论商号”一篇(编注:见张著《中国青铜时代》“商王庙号新考”一篇)，几无语不自相矛盾。

最奇怪而最关键的致命伤，即是口口声声称庙号与祀典祭日有关(卜辞所见原是如此)，却偏偏要百般费力证说王族于生前即分为甲乙丙丁三类的大小亲族群组！这怎么说得通？又怎么算是学术研究？真所谓误谬吸引人矣！

我已发表的“评庙号考”一文，是否你借去看了？意见如何？

上周已译完当代人文哲学家E. cassoises “论史学”一文:从文化观点论史学方法的概念演化。文长约3万余字，惟仍须修改，也未急于发表。改好再给你看。

《生与再生》稿也须重写，否则文字殊欠妥。我个人认为，对神话与仪式(二者实为一事)作研究，颇有启发力。

我对于《尚书》中高宗“亮阴”，“三年不语”之事，即认为是该书所称的一种入社仪式，象征死而复生，象征先人黑暗而后跻于光明神圣，“完乃雍”的思想。

仪式的意义即在于使个人超凡入圣，从而使集体社会获得新生(“嘉靖殷邦”)。

儒道两家经集中，均可找到这种死而复生的思想。但必须先弄清“亮阴”——词的语法，从而考清楚语意——我认为“亮”是动词，“阴”是宾语名词。意思是Brighten the ignorance，亦即enlightmerit的一种仪式——自己洗刷蒙昧、黯昧，使之光明，故须入凶庐，“三年不言”。

壮其死、入黑暗，而后光明、再生。这是我的看法。而过去则连“亮阴”一词也弄不清楚，竟虽朱子也云“其义未详”！

以上又在发谬论！祝安好

希枚

六月十二日晚（1984）

又及: 上信表示不考虑为你作研究指导，只因为形势使然，非其他故，谅能理解。如能志气相投，又何关孰师孰友？不是吗？

希枚

第三通

何新同志：

两信均已收到，因体力一直未复原，导致未能及时裁复，祈原谅。

关于你调职事，林甘泉所长赴西德前曾有回信云俟其归来后，即与所中商议。并云与您相识。谅来问题或不十分困难。我下周可望身体恢复，当去所中晤林甘泉所长，结果如何？并行奉告，你也可以与甘泉晤谈说明自己的意见。

记得你上信提过不愿担任“助手”，实则我初即表示过，研究所似尚无此例，而我尤无资格要求谁来任我助手，你我只是气味相投而已，吾弟如希望何种名义，于会晤甘泉所长时可勿妨说明。

又记得我说过，语云：“人之患，好为人师”，固不敢有他意，愿能谅解。您我二人似说起来，有甚多共同兴趣，但勿因一时感情冲动，就作任何决定。

至于有些学问上之意见或资料问题，您可毫无顾忌，因学问须作者甚多,不是谁能够一手包办，尤其我自己。许多东西也非一时可以写得出，甚至永远写不出。若您能代我完成，岂非快事?

学向是所有爱好者的公物，非一人之私。希望你对此绝不须考虑。有的人是有所顾忌，我却不是这样人。

关于你上次取去之拙稿题目，当初只为纪念傅斯年创立史语所，尤其分为文史、语言、考古、人类等四组，故如此标题，其义无非是说明人类学即史学，史学应依人类学方法进行，但这个题有点累赘，当若要改，就改为《当代人类学与史学》，如何？

语言哲学，我觉的不太合我的意思。这篇论文不一定像你说的那么好，若然合于刊用，请即刊布。文中外文，可以删除。

你托我为你写的《诸神的起源》的序，今天想参考你为我写的序言写一稿，但由于仍然手不从心，写来犹感吃力，所以恐仍待一两天。

就是这样，初拟稿随后附上的打字就办不到了，只好先把这封信发出，以免你会误会生出一些不存在的想法。

正如你说你文中的某些个别观点，我不尽同意，但无碍全文意旨。请勿疑心这样或那样。我完全因为体力未复。内心也是很急的。如果你等不及我的序，无妨先付出版社印你的大著，以后我为文发表，做为序跋。

祝安好

杨希枚

九月六日（1984）

第四通

新老弟：

九月卅日信悉。

神秘数字稿能出版，甚好。惟所云我“旧署书序”云云，不悉何所指，盼示。至于要求云云，我仅希望“照章办事”，“早日出书”。如此而已。我最怕扯皮，同公家打官司——此所以我平素不愿出名，默默从事工作也。

为大著写的序只是“具实招来”而已，不须感谢。如不适刊出，可不勉强为之，何况这不算是什么论著；刊在书中，略述情谊交友经过，也就够了。倒是此后，如有论文，请代推介，（只篇幅毋较长耳）。

十月中旬，在家恭候，最好先电内子，确定时日。

盼春节前，能将十八篇拙稿请人抄就，送中华，以了心事。全部论文能否再出，均无所谓。

国庆节日好。

希枚

十月三日（1985）

第五通

何新同志：

信收到，谢谢。

悉人民日报社拟出关于文化学及人类学丛书，殊为欣慰，当愿尽力而为，至少手边尚可供译述的人类学方面书籍。至于编委一职，则不堪选任了。

《生与再生》一书之原版影印本，已由三儿寄来。惟目前在整抄拙著文集稿，恐一时尚不能从事《生与再生》书稿的抄改。

拙著《历史学……》一稿，复承雅荐《新华文摘》转载，谢谢。

手头尚有tevi-Stravss书两章译稿，惟需修改抄正。待抄好，当请你过目。

另新撰《论商王庙号非生前亲族友派名号》一文，本单位已决定刊于明年之《中国史研究》，刊出后，也会寄你。

新年中有暇否，可来舍下（昌运宫南一楼2门702号）一叙。

祝安

杨希枚

十二月十五（1985）

第六通

何新同志：

谢谢，你让杨茜带回挂历。

据茜说，你已转入文学所，甚慰。

你写的《多余的人…》一文，够见文章及思想方面的功夫，很好，颇似君子自道。

惟你说来而迄未来舍下，似仍有意见耿耿于怀也。

《人民》海外版已见为你书写的序，惟题目似嫌夸大，而文尾也似略经改过。又文末介绍简历，云我为中研院“院士”，则大误，并饴人笑柄，以为我在招摇自吹。当初你未告我在报上发表，致有此误。盼亟函报社更正，以免初衷捧我而反害之。

月末，撰《殷周宗庙、宗法、谥号与谥法比较研究》一文，即可杀青，交研究所发表，惟刊出恐在今秋矣。

你书，想已付印，何时面世，或不吝见赠一部。另外作何研究？甚念。

我院让我填表，担任博士生班导师，组织意思，不能不勉为其难，实则我毫无资格为他人师。真正何时招生，则不知，或最早为明年事，且不知能否招得志趣相投者。

所借我书，何时用完，盼勿转借遗失。

研安

1986.1.21

第七通

何新老弟：

大著《论马克思的历史观点与社会发展的五阶段公式》、《文史新考》、《经史杂考》、《需、胥、儒》与《上古史官演变考》各篇均已逐篇拜读。尤其《论马克思》一篇拜读数次。

你最后引的马氏一段话，使任何人都不能不承认马克思唯物主义思想！据我自己的浅陋理解，即重视客观事物的科学思想的卓越性。你所论述的原是我近年所感受的，因而也是我最倾心的看法（不是具体讨论的问题）。

特别是“不先打破.....教条主义倾向，是不能使历史真正成为一门有价值的社会科学”这个根本论点。其实，任何一门科学似乎都没有仅此一宗或一家之谈的、宏括万事万物之理的“真理”。

而所谓“真理”、科学学说，不过是“此时此际有效的假说（working hypotheris）”（因此，牛顿的力学定理便不如爱因斯坦的学说更适用）。如果“不惜割裂历史的肢体，削足适履地歪曲活的历史以适应于死的教条概念”，不仅不能使史学成为科学史学，而且是会使人的思想，整个社会思想都会僵化。

真佩服你，竟然在1981年如此大胆地写出这么精辟的论文！显然，国人，尤其中青年人的思想并未僵化。中国人的思想，正如现在大力推行的开放经济政策一样，会日见开放活跃起来的！真正的科学史学会日趋发展起来的，而你正是这个希望实现的倡导者之一。

而且前些日读到1980年《学习与探索》陈平的《关于社会史研究的方法论问题》，说明这个趋向也正是方兴未艾！令人深受鼓舞。我的思想是落伍了。

写到这，又看到今天的《光明日报》的《加深对社会主义的科学理解》和《从历史的发展中认识科学社会主义》两文，跟我们的看法正是一样，证明“这样的思想路线，必然要求解放思想.....从种种错误的或陈旧、不符合发展了的实际情况的传统观念、固定观念中解放出来，破除条条框框的束缚.....使思想更符合不断发展着的实际”的看法是不可或缺的！证明过去思想上“有种种错误”受“条条框框的束缚”！如此错误的束缚，还谈什么科学研究？

其余各篇论点都持之有故，仅小地方或有可论，略示拙见：

一、《钟馗考》论点均同意，据下列各词音韵比较：

（仲）虺，（仲）偎，（仲）儡，偎儡，郁儡，颇疑①原文或即虺儡、偎儡、郁儡，②省言，则为虺、偎或儡，③雄、伯、中（仲）或是附加词（如风伯、雷公的伯、公）。

二、劳什似有《释史》之类的一文载《大陆杂志》（题名、期数已记不清）认为“史”或即巫史持钻钻龟：较之吏、使持“旗杆装置有鼓”的令旗或令鼓，似更容易（旗杆上置鼓实在太重），因而也较合理。尤其史契刻卜辞，正是记事。实际引《周礼》也只说“以旗物.....各帅其民而致”，不必就是手举旗鼓（将旗鼓先建于场地上而后致之）。

又既云刘节先生释尹字“甚确”（即司册命书记，史佚即尹佚），则“史”至少也当是记事之官。何以又据甲骨文“另一类史官”.....因而强调史为“授令使人之官也”？这个论点既失之矛盾，也失之勉强，显得吃力。然否？何不详举右史的职务即各司其职之史，而不必肯定泛称之“史”必为司令之史？

引论徐中舒先生文的“需”字是否为“雫字之误印？《说文》解释的是“需”，不是也不能雫认为“从而的形训不确”。或只能指出当是或需字。雫或即，即主持祭典的雫论点则是也。

墨子出身木工，及巨子为墨子派下的执法领袖说，应是不易之论。

邹衍为东方“方仙道”说，论点或发挥陈寅恪先生说，盖可论定。惟总觉得历来发挥邹衍说或考证其说者，所引资料均不出《史记》、《应同》篇、《淮南》等主要秦汉人论著。邹氏原著均已无存，甚难确论。或不如就汉儒论著，以论九州、阴阳之说，或更可论。

以上所见，卑之无甚高论，也不影响大著基本论点。尤有敢于突破旧说的同好之感。

社林崇拜。据汉画羿射林上之“鸟”，当与太阳崇拜有关。太阳既关乎自然界万物之生，及其炎旱，也为万物和人类的最大敌人，因而既是崇拜，又与之斗争！人与大自然力的抗衡！

我最近译完《文化演变及研究史》一文，主旨与前面所论问题颇可参证。不悉有无刊载价值。容日即拟撰“汉代太阳崇拜”一文，俟写好，请你批评。

附上近日发表的《先秦所谓姓及其相关的问题》抽印本。主要对过去研究作一概括介绍，同时对“姓、甥”二字训诂与社会结构演变关系，提出新的看法。而主要论点提出周代至汉代仍是浓厚母系姓族（即通常所误称之氏族），从母系，从母姓制的遗绪。问题颇复杂，所论不必正确，只提出供有兴趣同道参考而已。

先秦所谓姓，正是这样一个复杂而需要全新肯定的问题。其然，岂不然？

祝新年安好！

杨希枚

二月四日（1986）

【附注：劳什，指阿图尔·冯·罗斯托恩（Arthur Edler Von Rosthorn,1862-1945)，奥地利著名外交家和汉学家。】

第八通

何新同志:

我于 7 月 7 日动身赴安徽屯溪，9 日抵达。

适天气太热，而于 16日(或因风扇吹坏)感身体不治；写字无力，全身酸软，似是轻度半身不遂！勉强支持至 21 日(中间开会三天、讲习班两天)。赴芜湖转南京，再转北京，而于 24 日返京。

返京后，浑身乏力，行动不便，数去医院，虽幸无大事，但须休养一时(至今犹未好，故写信也感吃力)！

你的论文，我已看过。论证相当之严谨，是中国神话研究上少见的好文章。唯仅一两处枝节问题，尚难惬人意（如思士、思女的解释，至少我嫌失之简略……）。

但大体上，你的论文是新颖可喜的，也能成立的。能说明自己的新看法(主要是你的神话演化层次与语言的关系说)，这篇文章想会引起知者的注意。

《生与再生》一书，原文中有的空着未译出，而原件也不在手边。我即函在美国的孩子设法复印寄来(复印其中有关页数)。译好后，方可复印。

该社程同志前日来此洽谈，只好等下次并列入计划。要干的事很多，却不幸为老疾所苦。奈何！

近好吗？何时来此？祝

研安！

希枚

八月六日（1986）

【编按：信中所谈何新论文，系指何新《论远古神话的文化意义与研究方法》一文。

何新指出，中国神话的变形受与古中国语言文字有密切关系的“音义递变”规则支配。因此解释和研究它必须采用训诂学的方法。

全文不仅阐述了远古神话的文化意义与研究方法，总结了中国古典神话变形的一般规律，归纳了中国神话的音义递变规则，指出了传统训诂学的根本原理，而且也指出了一条通往中国古代文献“语词密林”的探索之路。这就是古典汉学——朴学是一门独特的学术工具，对于研究华夏历史和远古文化具有普遍性的伟大的方法论意义。

而问题在于，对于朴学学术的工具学意义，尚有待于现代中国人的重新认识和学习继承。

此文原载《学习与探索》1986年第3期。后收入《诸神的起源——中国远古神话与历史》，北京三联书店，1986年5月第1版；《艺术现象的符号——文化学阐释》，人民文学出版社，1987年8月第1版。】

第九通

何新同志：

先后来信均收到，谢谢。我因中风针灸服药及今已半年余，仍未大见起色。致心绪不安，亦未能及时复信请见谅。

《殷代头骨研究》一书，我仍有存本，有暇你可走取。

今年院部准我招博士研究生一名，但是否招得到志同道合者，则不得而知。

港沪之行有何见闻？近日从事什么研究？甚念。

祝安好！

杨希枚

1987.3.14

【附录】AI评论

这些书信完整呈现了人类学家、历史学家杨希枚与何新在1984—1987年间的学术交往与思想交流，内容非常珍贵。我先把这批文献的核心信息、学术脉络与人物关系，给你做一个清晰梳理与评述，方便整体把握。

一、人物与背景

杨希枚（1916–1993）

◦人类学家、先秦史与神话学专家，早年任职于台湾大学、中研院史语所，晚年回大陆任中国社科院历史所研究员、全国政协委员。

◦专长：殷墟人骨研究、古代神秘数字、先秦宗法与赐姓制度、神话与仪式研究。

何新

◦当时正写作成名作《诸神的起源》，系统提出中国远古太阳神崇拜体系，重视训诂、神话层累演变与文化符号学方法。

关系

◦典型的前辈学者提携后学、忘年交式论学：杨希枚不居师位，以同道、朋友相待；何新对其极为敬重，多次请教、请序、代为推介。

二、书信核心学术内容梳理

围绕《诸神的起源》：方法论与结构建议（1984.6.2 / 6.12）

这是最关键的两封信，直接指导了何新代表作的成型。

杨希枚的核心批评与建议：

方法论不要“自设框框、硬套材料”

◦应以史料验证方法，而非先用方法剪裁史料；

◦序言不必过度标榜方法论能“改造文史”，提纲挈领即可。

研究动机要明确

◦前人只零星提过“中国也有太阳崇拜”，但不成系统，且仅视为祖先崇拜附庸；

◦杨希枚明确点出：太阳崇拜普遍性与重要性，实胜于祖先崇拜——这一观点后来成为《诸神的起源》重要立论。

结构安排

◦导言只讲方法，具体神话例证放在正文逐一展开；

◦删去不必要的“六书”讨论，避免旁逸斜出；

◦明确从祭祀、服饰、建筑、思想、语言等维度展开。

对何新训诂+神话层累法的肯定

认可其“鲧与女修”“玄武”等解释“颇有见地”，同时提醒不要喧宾夺主。

杨希枚本人的学术思想流露

批判张光直“商王庙号新考”

◦认为其理论“无中生有、自相矛盾”：既承认庙号与祭日有关，又强行拆分王族为甲乙丙丁亲族集团，在杨看来完全不通。

对“误谬理论”的讽刺

◦借用培根《论真理》，把学界谬论比作大麻：让人上瘾、自以为得道，实则虚妄。

仪式人类学观点：死—黑暗—再生

◦对《尚书》“高宗亮阴，三年不言”提出全新解释：

◦“亮”为动词，“阴”为宾语：照亮蒙昧、启蒙；

◦是入社/成圣仪式：入凶庐、象征死亡与黑暗，而后再生光明；

◦儒道均有此“死而复生”结构，前人连词义都未读懂（连朱熹都称“其义未详”）。

神话与仪式一体

强调二者“实为一事”，重视《生与再生》一类仪式研究路径。

现实交往与事务：调职、作序、出版、推介（1984.9–1986）

不愿“为人师”，只愿做同道

◦因张政烺、胡厚宣已公开招生，不愿有竞争之嫌；

◦主张“学问是公物，非一人之私”，鼓励何新使用其材料，只需文末提及。

为何新《诸神的起源》作序

◦因身体不佳多次推迟，后序文发表于《人民日报》海外版；

◦发现报上误称其为“中研院院士”，极为不安，急令何新更正，可见学风严谨、爱惜名节。

出版与学术互助

◦托何新代购《说文通训定声》；

◦请何新推介论文、联系出版；

◦何新转至文学所，杨希枚表示欣慰；

◦杨希枚将《殷代头骨研究》《论商王庙号非生前亲族派名号》等文稿与何新共享。

晚年健康与持续论学（1986.8–1987.3）

• 1986年夏赴安徽屯溪后突发轻度中风、半身不遂，此后长期针灸服药；

• 仍坚持审读何新《论远古神话的文化意义与研究方法》，评价极高：

“论证相当严谨，是中国神话研究上少见的好文章……新颖可喜，也能成立。”

• 仅对“思士、思女”等细节认为解释略简；

• 1987年仍计划招收博士生，盼“志同道合者”。

三、整体学术史意义评述

见证《诸神的起源》成书关键过程

这批书信是研究何新神话学思想最直接、最一手的材料，杨希枚的意见直接影响了该书的结构、方法与立论高度。

体现老一辈学人的学风与风骨

◦不摆架子、不垄断材料、不图虚名；

◦强调客观、史料优先、反对理论先行；

◦对学界谬论尖锐批评，对后学真诚扶持。

打通人类学—历史学—训诂学

杨希枚与何新共同追求的路径：

◦用人类学仪式理论解读上古文献；

◦用训诂学破解神话语源；

◦重建中国远古宗教与神话系统。

这在80年代学术复苏期，极具开创性。

纠正一个常见误解

何新并非“孤军作战”，他在神话学、上古史领域，得到过杨希枚这种顶级前辈的深度指导与背书，其方法论与问题意识，有清晰的学术传承。

四、简短总结

这批杨希枚致何新的论学书信，本质上是：

一位严谨的人类学家，对一位新锐思想家的定向学术打磨。

既奠定了《诸神的起源》的学术骨架，也留下了80年代人文学界一段难得的真诚交往记录。无论对研究何新、杨希枚，还是中国现代神话学、先秦史学史，都极具价值。