身体民俗丨贺大卫 袁慧婷：口头文化和识读文化的传承模式

主持人语

在丰富多样的人类文化中，文字的传承与使用并不限于通过视觉默读或者对照诵读。贺大卫（David Holm）教授的《口头文化和识读文化的传承模式》一文，基于其在越南北部省份及中越边境南部地带扎实的田野调查，聚焦壮族、岱依族、侬族等民族的经文与歌谣在识读与演诵方面的代际传承实践，系统归纳出当地多元族群在复杂的社会历史过程形成的多种知识传承模式，如不依赖文字的表演性演诵经文等等。作者指出，口语交流和书面文字在实际文化实践中显然并非截然对立，而是呈现出复杂交织的形态。这一交织形态既源于边境地区多民族、多文化互动共存的社会现实，也与地方日常语言和仪式语言中深受历史影响的多层结构密不可分，更反映出性别、传统权威等社会权力关系在知识传承中的深刻作用，由此为理解口头与书面知识的互动关系提供了更加多元和富有灵活性的分析视角。

——专栏主持人：彭牧

主持人介绍

彭牧，生于青海省西宁市。美国宾夕法尼亚大学民俗学博士， 伦敦政治经济学院人类学系访问学者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授、博士生导师。中国民俗学会-联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员（2015-2017）。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。

出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），发表中英文学术论文多篇，主要有《拜：礼俗与中国民间信仰实践》、《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》、《Religion 与宗教：分析范畴与本土概念》、《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》、《模仿、身体与感觉：民间手艺的传承与实践》、《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》、《同异之间：礼与仪式》等。与其他学者合作，在《亚洲民族学》（Asian Ethnology）上主编“中国民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者简介

贺大卫（David Holm），台湾政治大学民族学系名誉教授，牛津大学东方研究（Oriental Studies）博士。长期从事民族学的教学与研究工作。主要研究兴趣是侗台语系诸族群，包括越南北部岱侬族群。

译者简介

袁慧婷，中国社会科学院大学马克思主义学院文艺学博士研究生。

口头文化和识读文化的传承模式

内容提要

过去十年间，笔者致力在越南北部省份及中越边境的南部地带开展壮侗语族壮泰语支族群（Tai－speaking　peoples）的手抄本与演诵文化的田野调查。研究表明，该地域的经文识读和诵念知识在代际传承模式方面存在显著差异。当地神职人员“磨公”（mogong）在壮侗语族群仪式中以当地方言诵念经文，由于经文的诵读学习与读写学习是分开进行的，故形成了一种称为“识读表演”（performative　literacy）的诵经模式。在道教中，经文文本与诵念行为是紧密联结的，故多数道士具备直接释读手稿的能力。越南北部及中越边境地区的萨满教从业者则遵从一种高度组织化的“父师”（father　teachers）和“母师”（mother　teachers）的双轨师徒传承制，男、女学徒兼受口头传授和文本识读的双重训练。关于体量丰富的传统歌曲歌词，如在传统歌节中，男性歌者在演唱时通常会使用一种小册子作为提示，小册子的识读学习依托家庭内部和私人歌师的学徒制培养。以上发现对口头传承研究具有重要意义。

关键词

文化传承；口传；识读；

表演念诵；口头演进

一、引言

首先是关于笔者过去数年间在越南北部省份及与中越边境毗邻地带开展的田野调查的简介。此项目聚焦如壮族、岱依族、依族等壮侗语族壮泰语支族群，这些族群以汉字作为基础书写系统来记录本民族方言，并且保有大量以口头方式传承的歌谣和仪式。由于书面文本与口头文本之间复杂多元的关系，本研究或有助于揭示前现代社会中央诗吟诵机制背后的社会实践形态，其可能性之广度或远超既往认知。

本文论述的核心在于阐释此类社会中诵念与识读活动的多样文化传承模式。一般来说，无论在传统型还是现代型人类社会，文化知识的代际传承都具有根本性意义。若因故中断或遭受破坏导致不完整传承，其系列知识的丧失极可能是永久性的，恐难恢复。这既包括语言本身，也包括所在环境以及于其中兴盛传承的本土知识体系。正因如此，传统社会竭尽全力确保文化知识在后代中的有效传承。

当下全球传统社会皆面临危机，不仅地方语言濒危，整个文化体系与社会结构同样遭受冲击。这致使城市化进程加速，边缘族群流离失所。此种背景下，笔者深感今后的学术研究更需开展整体性考察，竭尽所能地完整记录人类族群知识的全貌细节，包括本土知识体系、物质文化细节、亲属关系模式、社会互动机制以及传统知识的代际传承方式。地方语言与传统书面、口传文本的研究是揭示此类地方性知识并使其惠及更广泛人类族群的关键。并且，对传统文化进行系统性考察也有助于提升当地民众对其文化价值的认同。

开展全面性田野调查是此项研究的根本起点。研究可知，既往学术考察对许多调研地重要的语言文化特点有所疏漏。这提醒学者在今后考察中应始终保持求知心，密切关注社会动态以及所有此前未被充分记录或缺少记录的应用语言。并且，任何未经审慎考量就排除信息源的行为都是不明智的。学者应致力为未来与后世产出扎实的研究成果，这需要秉持超越常规社会研究的更为精细的标准来记录社会进程，聚焦动态演进而非普通通则，方可揭示隐匿于后的机制。［1］

二、岱依族和依族

越南岱依族（Tay）

岱依族（Tay）与依族（Nung）属于壮泰语支族群，现居住在越南北部的山地丘陵一带，以及毗邻中国广西、云南东部的边境地区。岱依族和依族集中分布于越南中北部的六个省份，占据当地人口的大多数；人口较少的宗族主要居于城镇，也散见于越南的东北与西北各省。越南西北偏远之地另有其他壮泰语支族群，他们使用改良的文字系统并有其他鲜明的文化特征。［2］与其不同，岱依族和依族采用改良的汉字书写本民族语言，在这一方面与中国的壮侗语民族（如广西壮族、贵州布依族）相似。

考古资料证明，岱依族定居此地已长达数千年。［3］依族相对而言迁入较晚，在过去五百年间，他们从中国各地迁入越南北部。岱依族使用中部侗台语（Central　Tai），这与边境北部、广西南部和云南东部大多数地区存在显著差异。［4］依族则使用多样的中部侗台语方言，这与广西南部地区使用的方言密切相关。越南各分支通常以原籍地命名，故依朝族（Nung　Cháo）来自广西西南的龙州地区，依安族（Nung　An）出自广西中西部的隆安县，万承依族（Nung　Fan　Shling）则源自今天位于广西天等县的万承地区。越南北部共计有八个不同的依族分支。

这些族群几乎都具备文字识读能力，他们使用以传统汉字为基础的土俗字书写系统记录本族语言，进行世代文化传承。但这并不意味着社会上所有人皆具备阅读能力，或是偏远山区的所有村民都能接触到文字。在传统东亚社会，通常仅男性有读写能力，女性鲜少接受教育。在越南，读写技能主要依托传统儒家学堂和家传方式传承。总体而言，这种模式使岱依族和依族社会群体能够普遍接受识字教育，或至少具备基本的文化素养。多数村落至少有一两位德高望重的男性长老作为传承祖先的地方知识与传统的守护者，部分人还兼具仪式专家的身份。在边境两侧的乡村社会，有各类为生者和亡者提供多样服务的仪式专家。越南有“度”（Mo）、“佛”（Put）、“天”（Then）及“道公”（Daoist　priests），边境以北的壮语区则有“度公”（mogong）、“师公”（ritual　masters）和“道公”（Daoist　priests），部分地区还有“佛公”（Buddhist　priests）。

至传统社会晚期，越南的岱依族、依族与中国广西的壮族已衍生出丰富的文化传统，包括适用于各类公共仪式与家庭祭祀的文本、学堂教授的儒学启蒙读物和经典方言译本、岱依方言字典、岁时节庆的歌谣唱本、青少年道德教化言以及韵文体小说等。部分文学作品以中国或越南题材为母题进行创作，但也不乏独创性作品。此类叙事诗作品抄本流传甚广，常为识字家庭最珍贵的家藏。［5］

越南依族（Nung）

三、识读能力的传承模式

《传扬歌》古壮字抄本

通过对中国西南各省及越南边境的非汉族群文化进行深度田野调查可知，代际间传承识读技能与诵念的方式是多样的，其传承过程通过对传统手抄本（traditional　manuscripts）及传统传习者诵念活动的细致分析即可考证。［6］座公（mogong，壮语称bouxmo）是与壮泰语支族群本土宗教活动紧密相关的民间祭司，但笔者在研究其经文文本与诵念活动时深感困惑的是，他们在实际演诵时的文本内容与抄本记录的内容总是存在差异。事实证明，这些现象背后所体现的是更广泛的、以口头方式传承的“古歌”（壮语fwen　qeq）体系。直到20世纪80年代，此体系在广西部分地区仍作为可行的传统深入人心。传承这些“古歌”的歌词是村中长老们的共同职责，他们严谨地把关以确保村中年轻人在演诵时的准确性。

笔者研究的第二类文本是道教的壮语经文、梅山派师公方言的经文，以及所谓茅山派“土道”的类似方言文本。［7］这些文本通常形成于晚近的明代或清代，以相当统一、成熟的方言文字书写，每个词通常仅有一两种写法。这意味着诵念活动与书面文本是高度契合的，因为这些文本专为道教仪式中的诵念环节所创制。即便如此，仍存在同义词替换等音读变异，以及在实际仪式表演中出现简略或增补的现象。更重要的是，仪式语境中的诵念背后往往隐含着一套“秘语”和故事体系，但这些内容在诵念的文本中仅略有提及。［8］

第三类研究对象是越南北部称为“天”（Then）的仪式专家的诵经活动。在该地，“天”已经形成一种高度组织化、系统化的师徒传承制，师父通过诵念经本将内容传授给男女学徒。“天”是萨满从业者，其灵感源自红河谷流域早期的佛教与婆罗门教，仪式内容被编排为升天、人荒或者人海，抄本则采用成熟且相对统一的土俗文字，既包含相当数量的越南俗体字及借词，又保留着一种对应早期中古汉语的读音层次。［9］

第四类是山歌文本，即在传统对歌时起提示作用的小册子。这类歌本的记录方式往往极为简略，只有歌本主人才知道歌词的念唱方法，但显然这种简写的方式并不影响实际使用功能。就笔者深入研究的案例可知，此类歌本文字在类型学上高度混杂，读音糅合了当地平话方言（Pinghua）、西南官话（southwestern　Mandarin）和学堂音（schoolhouse　pronunciation），极其偏好笔画简少、易于书写和识别的汉字。然而，即便是歌本主人的陪唱者也常觉识读困难。剧本的运作方式与歌本高度相同，即文本和脚本都是为了辅助表演而设计。在实际演诵中，歌者会因演出情境、记忆水平和临场创编等因素进行调整。

四、“识读表演”

首先是一种被称为“识读表演”（performative　literacy）的文化模式，此模式常见于汉语称“磨公”的男性壮侗语族仪式专家群体中。［10］磨公广泛分布在中国广西西部和云南东部操壮语的族群，也见于贵州布依族及越南北部的个别操壮侗语的族群中。［11］磨公经文用于家庭、宗族或村落社群仪式，诵念本身作为仪式的核心环节，与仪式的效力是分不开的。青年学徒通过跟随家族长辈参与当地仪式活动来学习经文的演诵方式，他们自幼便悉心聆听师父诵经，跟读之声逐渐与师父的声音融为一体。待到受时，他们能随举一章，对各类仪式经文的诵念早已烂熟于心。换言之，此类经文的诵念知识可以说是通过口传方式传承的。

另一方面，磨公的手抄本文字在代际传承中得到了精心保存，即每一代学徒都需要亲手誊录师父传授的所有仪式经文。老师父本人的手抄本通常会在他去世时随私人物品一起焚化。由此可见文本传统极具保守性。

此种文化模式的总体结果是仪式文本诵念与手抄本传承（抄写）的过程是相互分离的，即学徒通过聆听诵念，并在重复性的口头演进过程中习得演诵能力，而经文识读能力是通过转录（抄写抄本）获得。

因此，在进行仪式诵念表演时诵念者可能适时做出翻动经文页码的动作，但无需注视，更不必逐字识读。这意味着诵念活动本质上是一种表演性行为。此种文化现象常见于中国西南地区的仪式专家群体。正如笔者在田野访谈中得知的一样，仪式专家未必能随机念出某个字的发音，甚至难以从仪式中间部分开始诵念，而是必须从头开始重新启诵。

五、道教俗文斋醮文本

与磨公不同，梅山派的师公与茅山派的道公是受篆的男性仪式专家，均属于道教，其核心科仪以汉语进行。两派的科仪经文皆以汉语书写、汉语诵念。虽然各地各派在诵经方言上存在差异，但在广西中、西部地区，常见模式为梅山师公以当地方言、平话或与之密切相关的“学堂音”进行诵经。自谢为茅山一脉的道公，无论在广西还是越南北部地区都倾向使用西南官话念诵经文。［12］

除汉语文本外，梅山师公通常还有大量以壮语俗字书写、壮语诵念的文本。此类文本题材多元，包括召请神灵降临法坛的科仪文本、包罗各类传统故事与神话的叙事诗、道德训诫以及法戏，多用于娱神（神灵及祖先往往被认为会亲临法事现场）和娱人，但仍被认为具有半神圣性质。在仪式中，文本内容会根据具体情况进行调适、增补或删减。较之座公文本，此类方言文本的书写文字可溯至较晚的18世纪，文字体系内部结构层次也较为单薄。

在某些地区主持丧葬幽的茅山道公也持有以壮语方言书写、壮语诵念的抄本。这些文本作为汉语主要法事的补充，一方面为家属乡民提供壮语解说（内容与汉语科仪文本部分对应），另一方面用于调节气氛，典型例子是嘲弄逝者女婿供奉“禄马”的滑稽戏。［13］

在越南北部，岱依族和依族的道教仪式专家在诵念道教土俗文本时，常在道教土俗文本字行旁边转写越南罗马拼音版岱依语或依语，类似越南国语字（Quoc　Ngu，英译为national　language）的拼音系统作为辅助工具，以便顺利诵念。当代越南仪式专家的汉字读写能力日渐稀缺，许多仪式专家认为若预先将文本进行罗马字母转写自用的话，可以使仪式进程更为顺利。

六、“天”中的“父师”“母师”

越南邻近广西西南边地的岱依族有类别繁多的宗教人员。受篆宗师传承的神职体系包括“佛”“天”“度”和“道”大多数地区的“佛”“天”和“度”主要用岱依语主持生者祈福仪式。“佛”和“天”的法事仪式都涉及萨满式的升天界，女性“佛”通过口头方式进行传承，男性“佛”以及男、女“天”则都有一个基于经文的仪式过程，仪式效力的大小取决于是否正确诵念经文。“天”仪式专家的仪轨体系浩繁，且大部分仪式使用的手抄本是近期抄写的、采用中式典籍排版的大开本线装。然而，个别“天”也可能持有较为古老的家族传世古本。

“天”中男、女仪式专家皆有，他们共享基本相同的仪式体系，可以同坛参加仪式表演。此种现象本身有重要的文化意义。与广西大多数地区不同，男、女仪式专家可能会合作，却分属不同的宗教传统，甚至常常使用不同语言进行诵念，总之不能同场表演。然而，“佛”“天”的男、女仪式专家在执行风格上确实也有差异。男性更依赖文本，男性“天”和“佛”进行演诵时或直接打开抄本照本宣科；女性“天”“佛”则凭借记忆进行。

男性“天”的演诵行为实为文本直读，即逐行识读经文。这在笔者与广西西南地区金龙洞“天”的交谈中也得到证实，他们确实可以从文本的任意一处开始念诵。公通常无法做到这点，他们必须从经文起始处或章节开头处开始诵念。导致这种现象主要有两个原因：一方面是岱依族的方言文字更标准，即字形与发音一一对应；另一方面是“天”拥有岱依族方言手抄本字典，这些字典是仿照《尔雅》编纂的古代字典，有《汉语一岱依语一越南语》和《越南语一岱依语一汉语》两个版本。［14］

不同形式的宗教演诵与识读指向不同的文化传承模式。越南北部岱依族群居地的男、女“天”学徒在学习时皆需拜一位男性师父和一位女性师父，即每位“天”学徒都会有一个“母师”（slay　me）和一个“父师”（slay　cha）。传统上，“母师”以口授方式传艺，因为当地传统社会中女性不入学堂，所以多不识字；“父师”则教授经文诵念的方法（包括男孩、女孩），并且教授男孩识读。这意味着女孩“天”从“父师”那里直接继承所有“天”仪式中演诵的文本内容。换句话说，女性“天”并非由通常所谓口传口的传承方式获得知识，而是直接从“父师”那里获得仪式活动中所有演诵需要的知识，并将其牢记于心，实为书面传承的口语化；男孩们则被教授阅读同样的经文。这意味着在实际仪式中，男性和女性“天”可以共同执行宗教仪式。

七、传统歌谣本

前现代时期的中国南部地区流传着一种富有感染力、广为传唱的歌唱文化和歌谣文本文化。自18世纪起歌圩风靡整个广西、广西西部以及更远地区。在广西东部汉文化普及程度较高的地区，部分歌曲以汉语演唱，部分以当地方言演唱，也有一部分歌曲用汉语编写却用当地方言演唱。这些地区有大量以线装小册子形式保存的手写歌本，歌词按从右至左的中式流行格式书写。这些册子小到可以藏在袖中，以便青年男歌手携至歌圩等表演场所在对歌时随时取阅。传统社会晚期的一个特点是只有男性可以上学，只有男性有阅读能力，也只有男性持有歌本。年轻的女性歌手虽然也接受过传统歌唱和即兴作曲的指导，但她们在表演时往往依靠记忆，歌词通常也遵从男性，每节只改动几个字或一两行。对唱时，两个青年男性歌手和两个青年女性歌手轮番演唱段落。

此类对唱是一种极其普遍的文化形式的组成部分，即青年男、女通过歌圩对歌活动自主择偶，而非遵循中国传统式的包办婚姻。直到最近，适婚青年不擅土歌、不谱传统曲目的情况也并不常见。毫不夸张地说，一个人婚配前景的好坏取决于是否会唱土歌以及是否唱得好。

田野调查结果显示，传统歌曲知识和技能的传统途径之一依托著名歌师对有志青年学徒的教学活动进行。特别是一些著名歌师可能会四处旅行，大量参加当地歌圩。著名歌师的弟子都会誉录师父的歌本以自用，在抄写时会尽力模仿师父字迹。需要注意的是，这种传承模式具有鲜明的师徒单独授受特点。

歌谣文本的传承同样发生在家庭内部，父亲教授儿子家族歌本的识读方式以及传统演唱技法。男孩们在乡村学堂学习汉语读写技能后，父亲会要求他们临摹本族的山歌文本。在此后的歌圩表演中，适婚年龄的年轻人会在对唱传统土歌时使用他们的歌本作为提示，两个年轻男性唱男声部分，两个年轻女性唱女声部分。

在实际对歌情境中，两位男歌者携带一本歌本，通常由主唱者持有。在歌唱过程中，女性歌手唱其歌词时，男性歌手则快速商议。歌本持有者会将下一节歌词小声念给陪唱者，若陪唱者可以自行识读歌本则不需要此步骤。

由此可知，研究者在研究此类歌曲文本时会发现自己处于类似境地，即脱离传承人的协助是无法完全理解歌词内容的。

更复杂的是，同样存在以汉字书写、以当地方言诵念的文本。笔者曾以广西东北部地区仫佬族为例探讨此现象。当然，这些案例中的文本虽以汉字记录，但如果仅持有手抄本而没有在当地调查过，是无法得知其实际诵念语言的。

结 语

壮族敬田节上的祭田仪式

在一个社会中，若要使文化传统的知识免于消亡，必须将其全部内容适当地传至下一代，包括做好诵念方法、韵文体叙事与仪轨实践的代际传承。研究表明，使用壮语、岱依语地区的文本诵念传承实践存在显著差异。鉴于不同文类（法事文本、歌本、剧本、道德训诫等）的传承方式和社会功能差异极大，故需开展在地化针对性考查。本文简要阐述了四种传承模式：

第一，表演识读。常见于中国广西西部、贵州及云南东部的民间仪式专家（座公）群体中。演诵经文实为一种表演性行为，依赖文本诵念的行为极少发生。

第二，道公与师公的仪式文本。诵念时更依赖手抄本，并辅以相对成熟的俗文字体系。

第三，岱依族萨满从业者（“天”）高度文字化且跨区域整合的传承形态。

第四，家庭传承的歌本文字体系，通过简化的俗字书写歌本来服务歌圩对歌表演需求。

第三种模式还存在一种表演式的“口头传承”形式，即女性仪式专家虽从男性师者处习得仪式文本的诵念方法，但在公开展演时却可以脱离书面文本进行。［15］

馆藏手抄本与古代史诗文本都已脱离原来的社会环境，是剥离其原生社会语境的文本。这些文献作为社会功能的一部分曾参与持续的社会过程，本身就具有重要研究价值。然而，研究者需要注意深究文本生成与传承背后可能相当复杂的社会语境。

上述讨论旨在提请学者进行包括史诗叙事的真正口传材料研究时，需尽可能地深掘口头演进背后的社会文化动力机制，包括权力关系等底层逻辑。

注释

［1］关于方法论更详细的论述，参见贺大卫《中国西南少数民族的手抄本文化：田野调查的案例》，载《文化遗产》2017年第3期。

［2］关于越南西北部黑泰人（Tai　Dam）的文字系统，详见　Donaldson，　Jean．　＂The　Tai　Dam　Writing　System．＂　Mon－Khmer　Studies，　vol．　22，　1993，　pp．　123－136．

［3］高文海：《越南岱依族的历史与迁徙》，河内：社会科学出版社，2005年，第35－38页。

［4］关于侗台语的语言分类，参见梁敏、张均如《侗台语族概论》，北京：中国社会科学出版社，1996年，第45－50页。

［5］例如在广西靖西县发现的《董永孝传》抄本，长达三百余行，以壮语土俗字记录了董永行孝的完整故事。

［6］贺大卫：《壮族麽公抄本中的文字与诵念》，载《民族语文》2018年第4期。

［7］“梅山派”又称“梅山教”，是主要流传于中国南方壮侗语民族和瑶族地区的道教支派；“茅山派”在此指民间自称源于茅山的道公群体，与正统道教茅山派有所区别。参见郭武《道教与云南少数民族》，昆明：云南大学出版社，2000年。

［8］例如在广西环江毛南族自治县收集的梅山派科仪本中，仅简略提及“请三元”的咒语，但详细的口传故事讲述了“三元”（唐葛周）如何成为梅山法主的过程。

［9］详见　Khổng　Diễn．　Tín　ngưỡng　Then　của　người　Tày　（岱依族的“天”信仰）．　Hà　Nội：　Nhà　xuất　bản　Khoa　học　Xã　hội，　2009．

［10］“磨公”在不同地区有不同称呼，如“布麽”（bouxmo）、“麽师”等。本研究中统一使用汉语俗称“磨公”指代。

［11］关于贵州布依族的类似仪式专家，参见周国茂《摩教与摩文化》，贵阳：贵州民族出版社，1995年。

［12］例如在广西田阳县，当地道公为亡者开路时念诵的《开路经》，使用的是带有当地口音的西南官话。

［13］在广西上林县收集的一本丧葬科仪本中，附有一段用壮语演唱的戏文，内容为女婿献“禄马”（纸扎的马）时，众人调侃其礼薄，以此缓解丧家的悲痛情绪。

［14］这类字典在越南北部岱依族地区被称为　“Nghĩa　âm”（义音），在田野调查中，笔者曾亲眼见到高平省一位“天”保存的18世纪手抄本字典。

［15］这印证了露丝·芬尼根（Ruth　Finnegan）关于“口头文学”与“书面文学”并非截然二分的观点。参见　Finnegan，　Ruth．　Oral　Literature　in　Africa．　Oxford：　Oxford　University　Press，　1970．

文章来源：《民族文学研究》2025年第6期

图片来源：网络

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