陈生玺：萧一山、郑天挺与四十年代的清史研究

在四十年代，清史的研究有了新的发展。当时正值抗战时期，日本帝国主义制造满洲独立论，炮制满洲国，歪曲清朝的历史，在此期间，清史研究的代表作有萧一山的《清史大纲》（1944年重庆经世学社出版，1945年改由商务印书馆出版，改名《清代史》）和郑天挺的《清史探微》（1945年独立出版社出版）两书。

萧一山的《清史大纲》基本上是二十年代《清代通史》的缩写与改编本，原来的《清代通史》上中两卷，仅至于鸦片战争，下卷只写到太平天国，而《清史大纲》则用比较通俗的史话体裁，通写有清一代，从后金建国直到辛亥革命，全书共分十章，第一章明清之际，第二章民族革命之酝酿，第三章大清帝国之盛衰，第四章近代社会之经济，第五章民族革命之新对象，第六章民族革命之壮澜，第七章曾国藩与李鸿章，第八章西方帝国主义之压追，第九章东方帝国主义之压追，第十章民族自觉与民族革命，约20万字。仍然坚持他在《清代通史》中的民族革命观点，并针对当时的历史状况作了一些新的发展。《引论》说：“我是主张民族革命史观的，尤其是讲近代史，必须以它为骨干，为史心。因为它——民族革命——整个支配了中国近代社会。一切都是以它为枢纽而变动的。”又说：“中国受异族最大的蹂躏，积专制无上的权威，都在于清代，社会文化之回照和没落，也恰在此时。”明确的将满族称异族，排斥他作为中国多民族大家庭成员之一应有的历史地位。把整个清代史纳入他的民族革命史范畴。他说中国近代的民族革命共分三个时期，第一个时期从郑成功抗清开始，中经康雍乾嘉四朝直到太平天国，革命的对象是“满清”，目的是“反清复明”，领导者是天地会和太平军。太平天国虽只反清而不复明，没有将清朝推翻，但“反清的目的已经达到，政权已经转移于汉人之手，爱新觉罗的皇位，不过尸居余气而已。”“第一期的民族革命，总算一半完成了。”第二个时期从鸦片战争失败门户开放到清末，革命的对象是列强帝国主义，领导者是维新人物和革命党，辛亥革命推翻了清朝建立了民国，“虽列强帝国主义尚未扫除，而建设‘革命政府’的目的达到了一半。”第三个时期，从民国初年讨袁运动以后，前期为反对列强帝国主义，后期为反对日本帝国主义。他说：“以民族革命而论，天地会肇其端，太平军扬其波，革命党竟其功。”

他的这种分期法，表面看来是为了强调反对日本帝国主义，实际上是把有清一代三百年的历史变成了国民党党纲的注解和三民主义的政治教本，歪曲了整个清代的历史，造成了他对清史一些重大问题的错误论断和自相矛盾的解释。例如：关于满族，清朝的建立者满族即女真，是中国境内的一个少数民族，清朝先世臣属于明的历史以及建州卫的变迁，已为孟森详明的考证所证明，萧一山仍要说满族是异族，就不得不别为立论，说宋代以前，中国境内的少数民族都被汉族“同化”了，“宋代以后就只有东北一隅的金元人了。”但是对于明末努尔哈赤皇太极自称满族，隐讳自己先世的历史则又说：“其实女真人早就被同化了，充其量不过只剩下爱新——即金——一姓而已，还能叫做满族吗？”（《引论》）。一姓既不能称一族，所谓“三百年来的社会变迁，其端由爱新入主发之”的民族革命说又何能成立？事实上，爱新觉罗一家，在元代为女真万户，明代建州左卫，累代受明封赏，并多次到明廷朝贡，和中原地区联系最多，接受汉化最深。说女真族 都已被“同化”，只剩下爱新觉罗一家，正是本末倒置。

关于太平天国。萧一山认为是清代民族革命的高潮，具有承先启后的作用，所谓“中国民族革命的洪流，起伏约二百年，到了大平天国，才发为汹涌的波涛，演出惊天动地的事业，对于反清运动作初步的结束，对于国民革命作先驱之启示，在时代上是革命对象交替的关头，在社会上是新旧思想转变的枢纽，它的意义非常重大。”（第六章第一节）但是对于帮助清朝镇压了太平天国的刽子手曾国藩却大加称赞。说“曾国藩是清满命运的挽回者，李鸿章是满清命运的支持者，二人关系清末五十年的大局，以后推翻清朝，形成军阀割据的局面，也是受他们的影响，他们是科举出身的人物，代表士大夫阶级，打倒了异教的领袖洪秀全，对于民族的革命可说是罪人，但他们在无形中转移了满人的政权，功过亦足相抵。究竟他们是中国第一流的人才，曾国藩尤是近代伟大人物，他不仅要救满清，而且要救中国。”（第七章第一节）

这种论述也是颠倒是非，清王朝的政权，是以满洲贵族为主体的满汉地主阶级的联合政权。清兵入关初期，满汉民族矛盾一度极为尖锐，但经顺康以后，满汉地主阶级完全合流了，清朝重用曾国藩镇压太平天国和清初重用洪承畴镇压南明和农民军一样，都是运用以汉治汉的策略，其结果是加深和巩固清王朝的统治，绝非什么转移满人的政权云云。

对辛亥革命的评价也是错误的。他说：“二百年的民族革命，造成了一个太平天国，六十年的汉人政权，造成了一个中华民国。”（《引论》）否定了辛亥革命是革命党人联合各阶层的革命人民，前赴后继，经过多次流血牺牲的结果，对辛亥以后的新文化运动，他说：“民国以后的‘新文化运动’，也是继承维新运动而起的，比较对西洋文化了解深一些，他们介绍文艺、哲学和经济学，主张“全盘西化论’，以科学民主为口号，原来是不错的，可惜后来他们转变了方向，一派向右转为“新汉学’，一派向左转为唯物论，这因为他们对于西洋文化的来源和中国社会的背景认识不清。”（第五章第四节）

所以《清史大纲》在学术上比《清代通史》是后退了，没有什么新的研究成果。在政治上不是去发扬历史爱国主义，而是为国民党政府消极抗战、背叛辛亥革命精神、曲解孙中山三民主义作政治宣传。

和萧一山的《清史大纲》不同，郑天挺的《清史探微》沿着孟森的研究方向进一步论述了清代历史的一些重大问题，把清史研究推向了一个新的高度。

郑天挺《探微集》，中华书局1980年6月版，收入《清史探微》及解放后发表的重要论著。

郑天挺（1899—1981）福建长乐人，1920年北京大学毕业，后入国学研究所，受业于钱玄同，历任北京大学秘书长、教授、西南联大教授，北大历史系主任、明清史料整理室主任，1952年院系调整后任南开大学历史系教授兼系主任，明清史研究室主任、副校长，1978年后任史学会常务理事执行主席等职。《清史探微》一书收集他1936年至1944年几篇重要清史论著。有《多尔衮称皇父之臆测》（《国学季刊》6卷1期，1937年1月）、《墨勒根王》（《益世报》1936年10月22日《读书周刊》）、《释阿玛王》（1940年写于昆明）、《多尔衮与九王爷》（《益世报》1936年11月26日《读书周刊》）、《清代皇室之氏族与血系》（《人文科学学报》1945年9月）、《满洲入关后几种礼俗的变迁》（1942年西南联大文史研究会讲演）、《清代的包衣制度与宦官》（1943年西南联大历史系晚会讲演）、《清史满语解》（《真理杂志》一卷一、三、四、期，1944年1-2月，5-6月，9-10月）等。

多尔衮是清兵入关的统帅和清王朝的奠基者，后称“皇父摄政王”。孟森的《太后下嫁考实》，认为以多尔衮称“皇父”为太后下嫁之一证为不足据，说“皇父”之称犹汉人古代之称“尚父”、“仲父”，是由于功劳大的一种尊称，“由报功而来，非由渎伦而来”。胡适之在该文的附信中则认为这种说法“终末能完全解释‘皇父’之称之由来”，“鄙意决非轻信传说，终嫌“皇父”之称似不能视为与‘尚父’、‘仲父’一例。”郑天挺则根据各方面史实考证，“皇父摄政王”是清初亲王最高的一种爵称，皇帝是他的侄子，“就家人行辈言之，亲尊于伯叔者惟父耳，左右献谀以“皇父摄政王”之称进，“摄政示尊于国，皇父示尊于家”。多尔衮由“皇叔父摄政王”晋封为“皇父摄政王”在顺治五年十一月祭天典礼进行覃恩大赦、追封太祖以上四世祖先时明令颁布的。满文，父亲称阿玛，满洲旧俗对尊者亦可称阿玛，“皇叔父摄政王”满文为Han i ecike ama Wang，应译为“汗（君）的叔父父王”，“皇父摄政王”为Han i ama Wang，应译为“汗（君）之父王。”两种称呼都有“父王”即阿玛王。当时在京之耶稣会士即称多尔衮为“阿玛王”ama Wang，所以他指出“皇父摄政王”为当时之最高爵秩，多尔衮之称“皇父摄政王 ”由左右之希旨阿谀，且其称源于满洲旧俗，故决无其他不可告人之隐晦原因在。其后实录削而不书，盖汉化日深，渐觉其事之有嫌僭越，不相称耳。”（《多尔衮称皇父之臆测》）

由此可知，多尔衮之称“皇父摄政王”一方面是由于他的功高权大，朝臣们为阿谀而上旨加封的，这种称呼来源于满洲的旧俗，不一定与野史所谓太后下嫁有关。

由此，他论述了多尔衮在清初的权势与地位。对多尔衮的研究是由他来开创的。

在抗日战争期间，日本扶植清废帝溥仪在东北成立满洲国，辖东北三省，有所谓“南满”“北满”之称，直将满洲视作地名。郑天挺在《清代皇室之氏族与血系》一文，从清代先世和满族的历史发展驳斥了这种谬论。他说“清代以满洲表部族”，满洲是族称而非地名，也不是什么国名，《太祖武皇帝实录》满洲源流说“其国定号满洲，”当时之所谓国，与海西四部之乌拉、辉发、哈达、叶赫、蒙古之科尔沁、喀尔喀都是部落之名称，并非是什么国家，也不是地名，终清一代，满洲、汉人并称，皆指族称，未曾稍改，所以“近世强满洲为地名，以统关外三省，更以之名国，于史无据，最为谬出。”并指出，元代对女真地方的治理与西南各地士司一样是“随俗而治”，到了明代相沿未改。“官其酋长为都督、都指挥等职，各统其众，以时朝贡。”在明初，女真和明朝的关系与蒙古瓦刺不同，“其地位亦大异”，后来由于兵力强大，边疆官吏无可奈何，借口称为外夷以卸罪责，“世遂以域外疑之过矣。”

清朝皇室自称姓爱新觉罗，其先世又称董氏或佟氏，朝鲜称猛哥帖木儿为童猛哥帖木儿，明未称努尔哈赤为佟努尔哈赤，其故安在？郑天挺据朝鲜《龙飞御天歌》（卷五）有：“女真则斡朵里豆漫夹温猛哥帖木儿，火儿阿豆漫古伦阿哈出，托温豆漫高卜儿阏。”又云：“古伦与夹温皆其性也。”由此得知朝鲜称猛哥帖木儿为夹温猛哥帖木儿，阿哈出为古伦阿哈出，夹温、古伦、高为元代三万户之贵姓。

又据金朝姓氏，完颜汉姓曰王，乞石烈汉姓曰高，乌古伦汉姓曰商，夹谷汉姓曰同，夹温即夹谷之音变，同、童、佟同音，所以努儿哈赤之姓童乃来自旧姓夹谷，他说“金人之冠同姓者，必来自夹谷氏，同、童、佟三姓同音，而童最习见，窃疑在金本曰同，朝鲜讹而为童，故称童猛哥帖木儿，佟在辽东为大族，清太祖慕之取以自重，故易为佟，所以朝鲜记载一称童猛哥帖木儿用汉姓，一称夹温猛哥帖木儿用对音。”明末努尔哈赤崛起之后托言始祖为天女所生，不便承袭祖先旧姓，改称姓爱新觉罗，爱新为金，表示自己与金为同源，觉罗即来自旧姓夹谷，而微易其音加爱新于其上，以示尊异于百姓他族，乾隆时钦定辽金元三史《国语解》时，先将满洲希姓喀尔库当金之夹谷氏，后来又将瓜尔佳氏当金之夹谷氏，“其有意歧异，隐避之迹可见”，目的是掩盖自己先世之所自出，日本人内藤湖南撰《清朝姓氏考》（《艺文》3卷3号）则认为清之所以称姓佟者，因永宁寺碑中有佟答刺哈其人，事明最谨，故对明称佟，还说爱新乃姓，而觉罗乃族之意，即爱新氏，显然都是错的。郑天挺的这一研究更进一步弄清楚了清之先世的历史，以及在金代、元代的地位以及与明代之关系。

辽东的佟氏与汉人，是清史研究中的一个重大问题，由郑天挺先生开其端。在努尔哈赤进攻辽东时，有佟养真、佟养性等投降清朝，专事招纳汉人，后来佟养性统率汉军，使用火器，协助满洲八旗作战，成为清军一支重要的武装力量。佟氏族众皆隶汉军，为清朝的开国功臣。后来清朝国史便说佟氏本满洲人，入明边贸易，遂为明人，后金兴起以后复归满洲。佟氏到底是满人还是汉人，治清史者莫衷一是。郑天挺根据各方面史料考证，佟氏本辽东旧姓，始于北燕，族众甚多，明末散居辽阳、开元、抚顺和寄籍湖北江夏，确系汉人，清初朝野皆以佟氏为汉人。康熙二十七年佟养真孙佟国纲上疏称其先祖本系满洲，名达尔哈齐，贸易边境，明人诱入开原，遂为明人，请赐改隶满洲，乃是伪托，目的是为了依附满洲，最近又有人撰文谓佟氏原系汉化之女真人（侯寿昌《辽东佟氏族属旗籍考辨》，见《明清档案与历史研究》），事实并非如此，《八旗文经》卷50佟世思《先高曾祖三世行略》称其先世居抚顺，北燕时有远祖名万，以文字显，明洪武时始祖名达礼，以边功加指挥同知，曾祖讳养义，“以抚顺族人讳养性者于明万历间获罪，罪应族，于是通族之人，潜者潜，逃者逃，易姓者易姓，更名者更名。”可证佟氏确为汉人，郑天挺先生的判断无误。

清代皇室为了表示自己的尊贵，有清一代满汉界限很严，通婚亦有种种限制，郑天挺通过对皇室血系之考察指出，自努尔哈赤为纯粹之满洲人外，其余诸帝都是满蒙和满蒙汉之混合血统，皇太极之母叶赫纳喇氏为蒙古人，皇太极则为三分之一蒙古血，二分之一满洲血，顺治之母孝庄后蒙古科尔沁人，顺治亦为二分之一蒙古血，二分之一满洲血，康熙之母为佟图赖女，佟图赖父佟养真为辽东汉人，佟图赖母为汉人，妻为满洲人，所以康熙实为四分之一汉血，四分之一蒙古血，二分之一满洲血。雍正母为哈达部人，雍正为八分之一汉血，八分之一蒙古血，四分之三满洲血而杂叶赫血成分。乾隆之母满洲人，乾隆仅有汉血十六分之一。嘉庆之母为清泰女，清泰姓魏，本汉军抬入镶黄旗，改魏佳氏，实汉人，所以清皇室至嘉庆时又有了新汉血成分。道光母满洲人，咸丰母亦满洲人，所以道光、咸丰满血较多，仍含有汉人与蒙古血统，同治与光绪母叶赫纳喇氏，满洲血统较多，而蒙古与汉人血统几乎不可分辨。所以，他说：“清皇室血系之复杂，在宣宗以前累世皆有新血素之参入，此与武功之奋张，文化之调融，不无关系。最趣者，清世以龙兴东土朱果发祥之贵胄自衒，而不知其为汉满蒙之混合血统，雍正、乾隆轻藐汉人，时肆诋諆，而自忘其亦有汉人血素。设详清代外戚血缘以作更密之探讨，可述者当尤过于此。”

清朝有自己一些特殊的风俗习惯，这些风俗习惯是女真民族长期发展形成的，在发展过程中，与其他民族也有一定的联系，随着清朝入居中原统治全国二百多年，这些风俗习惯也发生了很多变化，这一变化过程即是民族文化的调融过程。郑天挺先生在《清入关前后几种礼俗的变化》一文，研究了清朝渔猎、祭告、祭堂子、丧葬、殉死、婚嫁、剃发、衣冠等的特点和变化过程。例如，渔猎，本女真旧俗，来源于早期的渔猎经济生活，但在入关前，因为已经不是纯粹的渔猎生活，所以，渔猎也变成一种娱乐和消遣。崇德元年（1636）代善死了儿子，皇太极便同他去浑河“观鱼舒忧”。满洲人尚武，很重视打猎，在入关前每年有三四次大规模的打猎活动，借以奖励武事和进行军事训练，入关以后顺治、康熙、乾隆都屡次告诫子孙要勤事习射保持祖先的尚武风气，事实上已逐渐流为形式，把行猎视为一种负担。他举例“康熙偶尔用了本人射得的鹿尾，钓来的鲢鲭，献给他母亲和祖母，还有些旧日风气，其后每年的秋狝，实在只是游幸，而八旗官兵的冬初步猎，更属具文，至于渔猎更不用谈了，不惟最初的意义不存，就是旧的形式也没有了。”又如祭告，满洲旧俗，凡有大盟誓，要杀乌牛、白马祭告天地，将所杀之牛马削去肉，只用白骨祭祀，并设酒一杯、肉一碗、血一碗、土一碗，对天地而誓，誓词说：“如背盟则似此血出、土埋、骨暴而死，如践盟则食此肉、饮此酒，福寿永昌。”入关以后，很少有这种祭告，在每年圜丘祭天时，所列祭品全是些黍樱枣栗，虽然也有牲牢，多是牛羊，也不见乌牛白马，完全汉化了。

祭堂子，这是满洲人的一种特殊习惯，每遇重大节庆或出兵、政治大事都要祭堂子，只许满洲人参加，蒙古、汉人皆不许参与，是保持满洲旧俗中最虔诚的一种，但入关以后也逐渐少了，直到清末虽然还有，可是虔诚也大不如以前了。

婚嫁，满洲人成婚时必须亲迎大宴，大宴表示亲族要会面，承认这个婚礼，努尔哈赤和皇太极都不例外，但入关以后皇帝亲迎的仪式没有了，这是汉代以后皇帝的地位高了，所谓“天子无亲迎礼，汉晋以来皆遣使持节奉迎”。汉族在习惯上外亲也要论尊卑行辈，而满洲旧俗没有，所以多尔衮与豪格是叔侄，却同娶蒙古桑阿尔寨之两女为妻，孝端和孝庄是姑侄却同嫁于皇太极，入关以后逐渐有所改变，也是汉化的结果。

清朝最坚持自己民族习俗的是剃发和衣冠，不仅自己坚持不变，还要强迫汉人一律遵从，作政治上顺逆之表示。下江南后下剃发令造成了江阴起义坚持了八十余日的浴血战斗和嘉定三屠的惨案，但可注意者是汉人女子始终没有接受满洲人的装束，直至清亡，有的传说汉人对清“生降死不降，男降女不降”是洪承畴的建议，郑天挺说：“其实不然，或许是因为女子不出门，而棺殓别人不易看见，所以仍在保存着故国衣冠。”满洲人的服装是缨帽箭衣，汉人是方巾大袖，一个窄瘦，一个宽博，清朝始终不改他们的服制，是他们的传统国策，认为这是继承祖宗遗制，永远不许改易，所以直到清亡没有变革，“但制度虽然未改，而瘦窄的风气都早已荡然无存。”

所以他说，“清初的几种礼俗，有的强汉人法效，有的禁汉人从同，有的潜移默化与汉人趋于一致，而大体上均有所变革，这种变革不是由于政令的强制而是文化的自然调融。”

在孟森撰《八旗制度考实》以前无人能言八旗，郑天挺撰《清代包衣制度与宦官》一文也为研究清代的包衣与宦官即内务府开辟了一条通途。包衣制度是八旗制度中一个重要组成部分，努尔哈赤建立八旗时，每一旗由一贝勒为主，此贝勒同他旗下所属的人有主仆之分，旗下之人大部分应服役于国家，小部分专服役于旗主贝勒之家，这部分人即称包衣。包衣汉语为家里的意思，即指家奴或家仆。旗下服役于国家的称旗分佐领，编入包衣的称包衣佐领，包衣不服役于国家，在法律上他们的居住、生活、婚姻全无自由，他们的奴籍是子孙相承，非得主人特许不得脱籍。所以就性质而言，包衣是私家的世仆。但是他们之所谓奴仆，只是对他的主人而言，而包衣 “另有自己的官阶，自己的财产，自己的奴仆。”包衣的来源有的是战俘，有的是犯罪籍没，有的是占取，所以包衣除满洲人外，也有汉人。凡编入包衣者，子子孙孙永在包衣中，惟是立功或罪案昭雪才可发出包衣外，奴仆的子孙永远是奴仆，家奴的子女名曰“家生子”，《红楼梦》64回称鸳鸯为“家生女儿”即据此。因为包衣主要是给旗主王公贵族服私役的，所以清朝入关后皇帝自领上三旗的包衣便构成了专管皇帝服役事务的内务府，内务府的首领叫总管，满语即称包衣昂邦。

由于清朝皇帝有自己的包衣内务府专管宫廷事务，这就与中国传统的宦官制度发生冲突，清朝初入北京以后包衣与太监并用，但不立宦官衙门，原来明朝宫廷的太监仍想恢复昔日的权势，曾经过几次激烈的斗争，顺治一度恢复宦官制度，立十三衙门，顺治死后十三衙门又废了，执掌宫廷事务全归内务府，统以总管大臣，总管大臣多由满洲侍卫、府属郎中简选，或王公大臣、尚书、侍郎等兼任，与宦官制度不同，宦官制由少数人把持，是终身制，国家法令不易及。而内务府人员虽以上三旗为本，但人数较多，主要的他们是流官，有升转、有外用，有京察，不能永久把持，又在国家法令层层监督之下，故而不能因之作恶。

他总结清代的包衣制度时说：“汉朝宦官利用了他们的密近的地位，假借皇帝或太后的权威，‘手握王爵，口含天宪”以专制朝廷，唐朝宦官把持住皇室兵权，东南财富，养成他们的特殊势力。明朝宦官以批红操纵政柄，厂卫立刑威，宫帑供财用。清朝宦官没有这些凭借，所以清朝三百年无宦官之祸，这是包衣制的赐子。”

《清史满语解》解释了清初许多特殊用语的含意和制度的变化，如“土黑勒威勒”解释了清初罚俸的种类和演变过程。“巴克什”解释了清初书房和文馆的设立及其职掌，即清在入关开始重视知识分子的过程。“札尔固齐”解释了努尔哈赤时最初的行政管理断事官和听讼五大臣之设置情况，“巴牙喇”则解释了八旗中一支特殊的精兵在作战中的作用等等，解决了清史研究中容易遇到的一些疑难，多发前人之所未发。

郑天挺的这些研究，进一步肯定满族作为我国多民族大家庭中一个成员的历史地位和所作的历史贡献，这在抗日战争时期，不仅将清史的研究推向深入一步，而且有力地驳斥了日本帝国主义歪曲清朝历史的谬论、制造满洲国、侵略我国领土的反动实质。发扬了爱国主义，科学地评价了清朝的历史。解放后他又有许多新的论著发表，与《清史探微》一起收入《探微集》中。郑天挺是继孟森之后当代最著名的明清史学者，他的著作《探微集》和《清史简述》备受学术界推崇，蜚声于海内外。

此外，在四十年代吴相湘还出版了《清史研究初集》（1943年，长沙信义书房），徐宗泽出版了《明清间耶稣会士译著提要》（1949年，上海中华书局），都受到了学术界的重视。

一九八七年