身体民俗丨彭牧：现代性的他者、文化身份与美国民俗学的知识生产

主持人语

现代化过程中，民俗被贴上“传统”与“遗留物”的标签，沦为现代性的“他者”，民俗学也因这种研究对象的污名化而深陷学科发展困境。《现代性的他者、文化身份与美国民俗学的知识生产》一文，以美国民俗学的发展历史为例，梳理它从聚焦 “俗” 的文本研究到关注 “民” 的主体实践的范式转型，揭示转型背后的社会历史动因。20世纪60年代全球反殖民运动的兴起，打破了殖民性与现代性的共生结构，此前无声的底层群体首次以历史主体的姿态发声。这一社会变革从根本上推动美国民俗学突破欧洲传统框架，将“民”的范畴从白人农民拓展至多元族群，把“俗”从静态文本转化为鲜活的日常实践。从学科初创时对移民民俗的搜集，到表演理论对“小群体艺术性交流”的定义，美国民俗学的发展始终与社会身份政治紧密勾连，而其学科至今面临的边缘地位，更折射出批判殖民现代性的漫长征程。通过对美国民俗学史的反思，探讨民俗学如何能立足于其独特的视角与地位介入对现代性的批判。

——专栏主持人：彭牧

主持人及作者介绍

彭牧，生于青海省西宁市。美国宾夕法尼亚大学民俗学博士， 伦敦政治经济学院人类学系访问学者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大学中文系民间文学教研室，现为北京师范大学文学院民间文学研究所教授、博士生导师。中国民俗学会-联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会审查机构专家组成员（2015-2017）。目前主要研究方向为民间信仰与实践、礼仪和节日、民间手工艺、中医与民间医疗、身体民俗、民俗学史、非物质文化遗产等。

出版英文专著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），发表中英文学术论文多篇，主要有《拜：礼俗与中国民间信仰实践》、《实践、文化政治学与美国民俗学的表演理论》、《Religion 与宗教：分析范畴与本土概念》、《民俗与身体——美国民俗学的身体研究》、《模仿、身体与感觉：民间手艺的传承与实践》、《从信仰到信：美国民俗学的民间宗教研究》、《同异之间：礼与仪式》等。与其他学者合作，在《亚洲民族学》（Asian Ethnology）上主编“中国民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

现代性的他者、文化身份与

美国民俗学的知识生产

摘要

为什么美国民俗学的表演理论转型会提出民俗研究从“俗”到“民”的转向？在现代化进程中，民俗是作为现代性的他者被建构出来的，以之为对象的民俗学亦不可避免地受困于研究对象的污名化。在20世纪60年代的反殖民运动中，现代性内在的殖民性被揭露出来，此前无声匿名的民俗之“民”第一次成为历史主体。美国民俗学20世纪的表演理论转型即产生于这一社会历史变革的时代洪流中。通过勾勒美国民俗学发展的历史，并特别聚焦表演理论的范式转型，有助于在开阔的社会历史背景中，在现代化进程特别是现代性与殖民性的关系中，探讨其学科转型的动力、机制与方式。探讨美国民俗学对“俗”与“民”界定的历史轨迹所反映的研究视角与方法的不同选择，及其所根植的美国社会文化的历史与时代脉络，对于思索民俗学所具有的批判现代性的独特力量，具有重要启发意义。

关键词

现代性的他者；殖民性；

文化身份；美国民俗学

一、lore与知识：作为现代性他者的民俗

民俗是被构建为现代性的他者（the Other of Modernity）登上社会历史舞台的。[1] 英国绅士威廉·汤姆士（William Thoms）在1846年用folk和lore新造了“folk-lore”一词来替代当时在英国称为大众古物（popular antiquities）或大众文学（popular literature）的表达：“它更多是知识（lore）而不是文学（literature），也许可以最恰当地用一个很好的撒克逊合成词民俗（Folk-Lore）来描述，也即民众的知识（the Lore of the People）。”[2]其中lore在汉语中虽然可以翻译成知识，但在英语中，lore和knowledge（知识），也就是哲学家培根所说的“知识就是力量（Knowledge is power）”的那种科学知识有着本质的区别。在2023年版《牛津在线英语大辞典》这一英语确认“词义、历史和用法”的权威辞典中，我们可以检索到如下概念的标准释义。

Folklore：传统的传说、信仰、文化等等，为一群人所共同拥有，特别是在农村或前工业社会。对这些的研究。

Lore：学到的东西，学识、学问、博学（erudition）。现在已不通用，只在苏格兰语中······在后来的用法中，（带着一种源于语境的色彩······）用于一套传统事实、轶事趣闻或与特定主题相关的信仰；通常会加上修饰性名词，如动物知识、鸟类知识、仙女知识、植物知识······参见民俗（folklore）。

Knowledge：思维对于事实或真理的理解。对事实或真理清晰确定的认识。理解事实或真理的状态或条件。

知识（希腊文mociun，意为科学）（认识论的主要关注之一）的特点作为“证实了的真实信仰”，也许可以被追溯到柏拉图。[3]

《牛津英语大辞典》的上述释义代表了当代英语日常语用中的含义。folklore的定义当然不符合当今民俗学学界内部的阐释，但显然体现了英语日常使用中该词的通常含义：民俗既指学科对象又指学科；民俗与传统、乡村和前工业社会相连，构成典型的现代性的对立面。而lore虽然曾有过知识的含义，但在当今用法中，更多是与传统的、不太可靠的趣闻与观念有关，是一些不靠谱的常识。但是knowledge则不同，它没有传统作为限定词，它直接和真理和事实相连，它的真实性是被科学所证实了的。Lore与knowledge因此具有天壤之别，后者直接指向真理，而lore意指不可靠的传统观念。正如美国民俗学家理查德·多尔逊（Richard Dorson）所指出的，“无论对普通人还是学者，folklore都意味着谎言、谬误、幻想与歪曲（falsity，wrongness，fantasy，anddistortion）”[4]。也正是在folklore构词的选择中，我们体会到了汤姆士与他设定的对象领域之间不可逾越的距离：folk是农民，是不识字、没文化的人，但不包括他自己，而lore也不属于科学知识。

美国民俗学家理查德·鲍曼（Richard Bauman）和查尔斯·布里格斯（Charles Briggs）从语言切入，深入探讨了口头传统作为一种言语形式，如何成为现代性的意识形态和话语构建中的标志性、鉴别性因素：

也许在这个意识形态构建的历史过程中，最重要的考虑就是如何设定由口头传统构成的遗物区域（relicarea）的位置，因为在这个定位的过程中，口头传统获得的那些关联性（association）使它可以成为衡量现代性的鉴别性因素。······口头传统成为了一种他者性诗学（a poetics of Otherness）的基础，成为一种辨识现代社会内部的前现代他者（文盲的、乡村的、贫穷的、女性的）与现代社会外部的前现代他者（野蛮人、原始人、无文字的）的手段。[5]

其实不止口头传统，而是整个的lore、整个的民俗传统被建构成了他者。在强调知识就是力量的现代性话语中，民俗作为一种不可靠的、没有经过科学检验的认识成果，不仅不能指向真理，而且很可能是错误的知识，或者说是非知识。至于这些俗的所有者，则不是真正合格的现代社会成员，而是所谓的俗民（folk），他们低人一等，是农民，是土著，是无名与无声的底层大众，是现代社会内部或外部的他者。他们实际上并不是俗的创造主体，而只是俗的被动载体。由于历史的偶然，他们成为那些像超有机体般流动的俗的无关紧要的、匿名的传播者。虽然起源于德国的浪漫主义民俗学传统把本社会内部的底层群体及其俗进行了抽象与提纯，赋予其民族文化根基与源泉的意义和价值，但显然，folk本身并不具有主体性。

由此，与对于lore与folk的设定相适应，研究传统、研究非知识的学科—民俗学，则必然在现代学术体系中处于尴尬的边缘位置：因为这个学科的研究对象注定要随着现代化进程消失。民俗学者是满怀着抢救历史遗迹的责任感出现的，面对学科对象消失的悲壮，义无反顾地陪伴这些非知识走完最后一程，把它们完整地送入档案馆与博物馆，虽然它们也可以成为民族起源或族群身份的象征。民俗学被看成是科学的对立面，民俗学科也难以被看成科学，最多是历史科学（historical science）。[6]可以说，这就是从18世纪后期逐渐开始一直到20世纪中叶欧美民俗学研究的基本模式。它适应着现代化进程，伴随着欧洲在全球殖民的展开与推进，并构成现代性话语构建中的重要一环。一方面，和学科兴起时的启蒙和理性主义背景相关，民俗是那些不能成为知识、构成科学知识“他者”的观念和实践。但另一方面，民俗的浪漫主义源头又使民俗具有了特殊的光环，成为民族精神的象征和体现。虽然也是落后的、野蛮的，但又因为格外的天真美好而值得怀恋。民俗学的兴起因此具有了双重的源头与双重的动力。这就使民俗作为观念与实践体系、民俗学作为围绕民俗形成的学术话语体系，与现代性具有了一种别样的内在张力与紧张：一方面是低俗的、负面的非知识；另一方面是美好的、值得怀恋的田园乡愁。也正是这个原因决定了民俗学是一门和现代性具有特殊的、既相关又矛盾对立的学科，它是现代化过程中构建出来的对于所谓的传统，也即现代化之前的生活的留恋和想象。

但是20世纪60年代以来，随着全球反殖民运动的发展与殖民地的独立，西方现代性受到了极大挑战。从前殖民地国家成长起来的去殖民理论家越来越清晰地揭示出，现代性隐含着的阴暗面（darkside）其实是殖民性，现代性与殖民性本是一体两面。[7]在美国国内，黑人的民权运动、女权运动与少数族裔的权力斗争也此起彼伏。与此同时，20世纪六七十年代以来，美国民俗学学科发展逐渐成熟，产生了以表演理论为代表的学科范式转型，对上述“民”和“俗”的界定都做出了根本挑战。为什么会发生这样的范式转型？学科理论范式转型与美国社会的历史与现实关系如何？本文简要勾勒美国民俗学发展的历史，并特别聚焦表演理论的范式转型，力图在开阔的历史图景中，在现代化进程特别是现代性与殖民性的关系中，探讨其学科转型的动力、机制与方式，思考美国民俗学在界定“俗”与“民”的历史轨迹中，其研究视角与方法选择所根植与体现的美国社会文化的历史与时代脉络。

二、20世纪60年代：

反殖民运动与新历史主体的出现

在资本主义逐渐兴起与发展的过程中，伴随着理性和世俗化的发展，欧洲从16-17世纪开始出现的现代性话语的核心是在现在与过去、现代与传统间划出根本的断裂，并使现代处于绝对优越地位。现代性因此和资本主义相伴相生。[8]美国著名理论家弗雷德里克·杰姆逊（Fredric Jameson，也译作詹明信）曾这样概括全球资本主义发展的历史轨迹：

回头反思令我们看到，作为第三个资本主义阶段的全球化只是发生在20世纪60年代的激烈的反殖民运动的另一个面向。资本主义在前两个阶段首先建立了民族工业和市场，随后进入帝国主义和抢占殖民地时期，并迅速发展了世界经济的殖民体系。这两个时期的一个共同标志是对他者的建构。首先是各式各样的民族国家把人民分成相互竞争的群体，人们的民族认同只能建立在对外国人和民族敌人的憎恨上，而各自的身份认同则通过相互指认为他者来完成。但是不久，特别是在欧洲，民族主义迅速放弃狭隘的民族立场，允许少数族裔和操不同语言的人发展自己的民族方案。

这种渐进的扩展不可与后来的全球化相混淆。帝国主义体系是把殖民地的臣民当作他者来殖民的。种族的他者意识和充满欧洲中心主义或美国中心主义式的对落后的、贫弱的臣属文化的轻蔑将殖民地的人民视为前现代的人，将统治性文化和被统治文化区分开来。他者的世界体系就在作为第二个资本主义时期即帝国主义和现代性阶段建立起来了。[9]

虽然杰姆逊并非具体分析民俗学的发展历史，但是他对现代性、资本主义早期和帝国主义阶段对于他者的建构及其与他者不平等关系的精辟理论概括，从根本上指明了民俗学及相关的人类学学科诞生和学科知识生产的社会历史阶段及其特点，因为民俗学与人类学乃至所有的现代学科都是在资本主义发展的历史过程中产生的，它们核心的学科意识与问题也与资本主义生产与发展和现代性的构建有关。

在西方民俗学的发展历史上，有两个代表性的学术传统：德国与英国。它们各自内部的原因与动力有所不同，但都与他者的构建有关。德国代表的是杰姆逊所说的第一个阶段，就是现代民族国家的形成与民族身份的认同。民族认同建立在自我和外部他者的划分与界定中。在这个过程中，民俗、民俗传统，特别是口头传统与民间文化传统被看成是民族认同与文化的基础与源头，农民的文化被构建为内部的他者，构建为文化的根源。农民文化本来是文化的不同层次，但是被看成比上层精英文化更古老但也更滞后，因而更具本土性，更有民族特色。这样的内部的他者又与外部的他者相关，因为这是在与外部的他者相比较的过程中选择性地建构出来的。也因此在全球文化的对比中，德国民俗学强调特殊性，强调文化多元中的独特性，其内部的他者是为了构建民族文化的自我。

而英国民俗学则与资本主义发展的第二阶段即英帝国的殖民扩张紧密相关，所以其与英国人类学的关系也就更为密切。英国民俗学的他者是与远方异国的野蛮人他者相对应的，由本国内部的、代表过去的农民构建出的他者。作为当时全球第一强国，其对于内部他者的兴趣主要不是民族身份的认同与强化，而是为全球扩张的野心所支撑的对于人类普遍性知识和文化的兴趣，典型的就是在进化论框架下对于全球多元文明进行野蛮人、农民和文明人的单线划分。所以英国民俗学对于民俗、民俗传统有更多负面的评价，强调民俗是遗留物，是人类进化演进历史上已过去的一环，是属于现代化之前的传统，是现代性的他者。在这样的一个脉络中，他们的研究更关注普遍性、共同性，寻求文化多元变化中的同一性。内部的他者是为了构建普遍的人类文化。但无论是英国的他者还是德国的他者，都是属于前现代的人，属于过去，属于传统。

但是，如果我们从非西方立场与视角来看这同一历史进程，就会发现欧洲文艺复兴开始的资本主义现代性的发展，直接与对美洲的发现和殖民相伴随，殖民性实与现代性不可分割，或者说殖民性就是光鲜显赫的现代性的阴暗面，现代性实质上是殖民现代性。[10]阿根廷出生的著名去殖民理论家瓦尔特·米尼奥罗（Walter Mignolo）尖锐地指出，现代性不仅仅意味着政治、经济、军事和文化的征服与统治，更是至今深刻形塑全球的认知模式与权力机制：

现代性是一个逻辑模式（logical matrix）、一套认知机制，它才有资格根据陈述者提出的不可见的模式，对这个星球上的居民进行划分，进而将等级秩序自然化，并论证统治的合理性。“现代性”及其不可见的另一面即“殖民性”，为我们叙说了五百年的历史：现代性凯歌行进，受到普遍欢迎，它必须将任何非现代的事物抛诸身后。“殖民性”是在论证西欧、北美现代性的“先进”之处时而浮现的，因为现代性（在其迈向先进的过程中）“取代”了任何不能被特殊版本的“现代”和“现代化”所包容的事物。······现代性的隐藏逻辑······一方面论证了其自身占据着引路灯和归结点的地位，另一方面也给否定与强迫依附提供合法性。这一逻辑就是现代/殖民世界在欧洲文艺复兴时期开启的逻辑。[11]

上述诞生于现代化进程中的民俗学的两种叙事模式无疑都完全符合这一深具殖民性的认知模式，也因此，布里格斯和印度女学者萨迪哈纳·奈沙尼（Sadhana Naithani）近年指出，民俗学学科其实从一开始就具有殖民性（coloniality of folkloristics），民俗研究的“观点、文本和方法从一开始就被殖民主义所塑造”[12]。

弗朗兹·法农（Frantz Fan-on，1925-1961），《大地上受苦的人》，人民文学出版社，2023年版。

但是20世纪60年代在全球开始的反殖民和各殖民地的独立运动，从根本上彻底打破了这种权力结构及其现代性话语的逻辑与现实基础，揭示了现代性内在的、对于他者所意味的殖民性：那些无语、无名的土著并不是真正意义上的人。杰姆逊在论及20世纪60年代反殖民运动带来的深刻改变时，首先引用让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）为反殖民思想家弗朗兹·法农（Frantz Fan-on）《大地上受苦的人》所做序言的开篇，“不太久以前，地球上有二十亿居民，其中五亿是人，十五亿是土著（natives）。那五亿人拥有‘语言’（Word），而其余的只是借用它”[13]，然后宣告了新主体的历史性出现：

在反殖民运动中，这一切都逐渐烟消云散。臣属的他者们一向无权为自己辩护更不用说来管理自己了，现在则第一次如萨特所说用自己的声音宣告自己存在的自由。一刹那，资产阶级主体和这些从前的他者们泯然一体了，整个世界被一种新的无名所统治。现在世界上存在的不仅仅是成千上万某个国家的公民，某个民族的语言，而是几十亿人。[14]

将后来称作为第三世界的60年代的开端与英、法殖民地非洲的伟大的反殖民主义运动刻画在一个点上，我以为这不会有大争议。······在所有这些运动中，从多种角度来看，其中特别有意思的是一个第一世界的政治运动，即新黑人政治和民权运动。······在我看来，这也是一场反殖民主义的运动。不管怎么说，整个60年代，美国黑人和非洲，以及加勒比海岸国家人民的各种形式的运动相互影响，不断交流。

那么说来，60年代是这么一个阶段，所有“土著”都变成了人。这里谈到的“土著”既包括内部的，也包括外部的。换言之，是那些在第一世界内被殖民的人们—“少数民族”，“边缘人员”，以及妇女—和外部受殖民者统治，官方划定的“土著”。这个废除殖民化的进程可以（并且已经）被许多人从不同角度描述过，······在后卢卡奇主义，或者更接近于马尔库塞主义的“新左派”来看，60年代则意味着无阶级形态的、新“历史主人公”的涌现（这里无阶级形态是指黑人、学生，以及第三世界人民）；或者，从后结构主义者的角度来看，即福柯历史观（这在很大程度上早就由上面引用过的萨特语涉及了），那么，它就意味着被殖民者争夺到了用新的集体声音说话的权利，而这种声音在过去的世界历史舞台上还不曾听到过。同时，这声音一产生立刻就打发了过去一向自称替他们说话的中间人（自由主义者和第一世界的知识分子）。[15]

可以说，在20世纪60年代反殖民运动以后，在欧美资本主义国家，黑人、少数族裔、妇女、底层大众这些内部的他者，这些以前无名的、不拥有人的语言因而默默无声的民与土著的群体，第一次浮出历史地表，以自己的语言发出声音，成为新的历史主体，成为可以创造历史的，有主动性、有创造力的主人公，成为了人。值得注意的是，也正是在同一时期，民俗学在欧美都发生了重大转型，研究者与俗和民之间的距离悄然消失，研究者和民泯然一体。[16]民俗之“民”成为全体公民而不只是研究者的对立面，研究者自身第一次成为民的一员，而不是替民说话的中间人、民的代言人，民俗学开始具有反思自我的可能。“俗”也得到重新界定，不再是超越个体民众跨时空流传的、即将消逝的传统与遗留物，而是民众当下活的实践。转型的原因何在？显然，学术思想的转换不是无源之水、无本之木。只有把学界理论方法与观点的转化放入社会时代广阔的历史图景中，我们才能真正理解其更新与变迁的内在动力。

如果说英国和德国的民俗学分别代表了资本主义早期和帝国主义时期现代性话语构建的不同路径，那么美国民俗学的历史则与上述两条路径都不完全相同。美国民俗学学科专业化的开创性人物理查德·多尔逊强调，“北美、南美和澳洲这些现代被殖民的国家的（民俗）理论必须与其从殖民到工业化这一主要的历史发展过程联系起来”[17]。美国民俗学20世纪60年代后期在表演理论转型中完成的从“俗”到“民”的转变，其实质，就是现代性隐含的殖民性被揭露时，顺应时代大潮对民众主体进行的赋权。以下将聚焦美国民俗学历史上对于“民”和“俗”的界定及其变迁，探讨其与美国社会历史和生活轨迹的内在关联。

三、民俗之“民”：种族、族裔与身份

作为一个移民国家，作为一个从英国独立、经历工业化并最终走向帝国主义的国家，美国民俗学在如何界定“民”和“俗”的过程中体现的历史变化，显示了美国资产阶级及其文化身份形成的历史。其中最为核心的，是从欧洲来的白人清教徒移民如何处理他们与原来的宗主国之间的政治、经济与文化关系，同时如何构建和协商他们与美洲大陆的印第安原住民、后来的非洲黑人奴隶，以及再后来的不同移民之间、不同族裔和种族之间的多元关系，并最终形成美国文化身份。[18] 显然，这些关系随着不同历史时期与社会生活中，不同人群之间政治、经济关系的变化而变化，也就表现出民的范围和界限的变迁。

欧洲白人移民进入北美大陆之后就注意到了他们与原住民在语言、习俗、宗教等方面的巨大差异，民俗传统成为他们区分族群边界的重要手段。但是印第安土著是“民”吗？如何把他们和白人移民放到一个框架中思考？事实上，独立战争及至1865年内战结束后，美国社会的技术发展才使新兴资产阶级形成一种意识形态，才发明了处理社会现实的各种方式。[19]与此同时，面对19世纪技术和工业迅速发展的商业化、理性化产生的异化，一些美国知识精英产生了反现代性的立场。他们思考传统在国家文化形成中的作用，认为搜集、研究美国各种本土的表达形式（indigenous expression）最终能够有助于形成美国自己的文化。[20]因此，面对多元文化、多元族群的新大陆社会历史现实，美国民俗学的兴起其实是英国和德国两种民俗学传统的融合与变化：一方面延续了英国对于田园乡村传统的怀旧与对现代性的抵抗；另一方面亦有德国对于建构现代民族国家文化身份的热情。

1888年1月4日，在波士顿剑桥的哈佛大学，由威廉·纽厄尔（William Newell）为主要发起人，以哈佛大学英文系教授弗朗西斯·柴尔德（Francis James Child）和弗朗兹·博厄斯（Franz Bo-as）为核心，成立了美国民俗学会并决定出版《美国民俗学杂志》（Journal of American Folklore，下文以会刊指称）。虽然柴尔德被选为首任会长，但因为他身体不好，又全身心地投入英国歌谣的研究整理中，他对会刊的亲身参与较为有限。纽厄尔是柴尔德的学生和老朋友，此时正当壮年，家境富裕、教育良好，没有其他职业分散精力，将全部热忱与精力都倾注于学会工作和民俗学的研究中。纽厄尔从创刊号开始担任了12年会刊主编，在很大程度上影响了美国民俗学最初的轨迹。当时只有30岁的德裔犹太移民博厄斯一年前刚刚成为美国公民，时任克拉克大学人类学教师，此时尚未在学界获得巩固的地位。及至纽厄尔退休后，博厄斯和其在哥伦比亚大学的弟子相继接任，在后来很长一段时间内主导了美国民俗学会的人类学倾向。[21]

弗朗兹·博厄斯（Franz Boas，1858-1942）

会刊创刊号明确表达了学会及会刊的宗旨：“美国民俗学会的目标是研究一切民俗，特别是搜集和出版北美（North America）的民俗。”[22]会刊的目标是为了科学地“搜集在美洲迅速消失的民俗的遗迹，也即：1）古英语民俗（folk-lore）的遗物（relics），歌谣、故事、迷信、方言等；2）联邦南部各州黑人的俗（lore）；3）北美印第安部落的俗（lore），神话、故事等；4）加拿大法语区、墨西哥的俗（lore）等”[23]。可以看出，当时美国民俗学会的学术视野并不完全被国家的边界所局限，范围包括了整个北美。值得注意的是，列在这里属于美国国内民俗内容的只有第一类使用了folk-lore，而剩下的都用了lore。微妙的词汇差别中，我们可以体会出美国民俗学面对的深层问题：哪些人可以被包括进美国的民（folk）？纽厄尔的用词其实含义明确，因为只有那些拥有古英语民俗的人才是folk。在这里，纽厄尔指的是来自英国的早期新教徒移民，特别是来自苏格兰和北爱尔兰，后来定居在阿巴拉契亚偏远山区的白人。与爱尔兰后来的、定居东部城市的天主教移民不同，他们符合美国文化中典型的民的模式：偏僻乡村中的白人农民，又和上层的精英有着文化和族群的关联。[24]可以说，这是白人移民在美国文化内部找到的一个底层的他者，阿巴拉契亚山区的农民文化由此成为美国文化身份的典型象征。但是美国的族群不止这一种，他们所体现的文明程度也不尽相同。黑人、印第安人和白人移民在种族和文化上完全没有联系。作为同样定居在美国的人，他们的lore当然值得搜集，但却具有不同的价值。根本而言，他们不是民，而是属于野蛮人他者，印第安人原住民是野蛮人，黑人是非洲野蛮人（African savage），他们处于进化链条的低端，研究他们是为了了解普遍的人性。[25]

第四类“俗”则又有不同，涉及了美国国内和北美的多元移民。1895年，纽厄尔作了进一步阐发：

德国人、爱尔兰人、法裔加拿大人、波西米亚人、俄罗斯人、亚美尼亚人和日本人把整个文明和半文明世界（civilized and semi-civilized world）的奇观带到了我们家门口，包括各种民族服饰、风俗、迷信、宗教、哲学和经济条件的丰富发展。要研究这个非凡的奇观，能从书本上的世界转向生活中的世界（the world of books to that of life），需要引导观察者愿意在他每天日常接触的种族中进行相关种族的民族志研究。[26]

事实上，这里不仅为后来容纳各种新的“民”开辟了道路，而且对这些“民”的“俗”及其状态有了全新的看法。因为这些俗显然不是已死或将死的，而是鲜活的现实的日常生活。美国民俗学可以据此研究整个世界的文化，不是从书本上，而是从“民”的生活中，对此我们留待后文进一步展开。

虽然纽厄尔的列举纳入了英国清教徒以外的族群，但以种族、族群分别列出的方式本身就揭示出他们彼此之间的差异。显然，与欧洲民族国家不同，美国人口中种族、族群、语言、宗教乃至阶级的巨大差异，使他们无法追溯到一个共同的祖先或族群源头，或者稳定的如农民这样的社会底层，也就很难像德国或芬兰那样通过共同的族群语言和文化来构建文化认同。[27]那么，美国文化中什么是所有人共享的从而构成文化身份？瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）指出，美国著名思想家拉尔夫·爱默生（Ralph Emerson）对普通人日常生活的推崇影响深远，也为后来的民俗学转型奠定了基础。1837年，在其被誉为美国思想文化独立宣言的演讲《美国学者》（American Scholar）中，爱默生指出了一种不同的美，即普通人的平凡（common）之美：

作家们不再讴歌崇高与美的事物，而转向开采与加工那些卑下而普通的眼前生活。一度被急于远赴他国的作家踩在脚下、不屑一顾的材料，如今突然被重新发现，并且被认为是远比异国风情更加丰富多彩的素材。······我喜爱平凡，我探索并且崇拜我熟知与卑微的一切，我只想拥有对今天的洞察力，让别人去占有古代和未来吧。我们究竟需要了解的是何种事物的真谛？是盘中餐的意义。是杯中奶的含义。是有关街头小调，船载新闻，眼神的一瞥，以及人们的体形与步态的内涵—让我看看这些事物的原本理由，让我看看高悬于这些自然景象之上的永恒规则，让我看看所有受到万有引力支配而活跃不已的琐事吧。[28]

本迪克斯认为，只要摆脱虚伪和欺骗，爱默生所提倡的日常生活中的平凡是人人可及的，亲切而熟悉。他的“‘平凡’比欧洲的民的含义更广，因为它包含了一种对繁杂多样的日常生活世界感官上的吸纳。而对平凡的颂歌又是与每一个人的独特性结合在一起的”[29]，正像英语中common的双重含义“平凡”和“共同”所表达的，这是任何人都可以具备的，也是所有人共享的，这最终成为美国文化认同的底色。但同时，这种共同的平凡体现的又是一种包含特殊性的复杂融合。

在爱默生的时代，他的普通与平凡当然只涉及白人，但内战结束以后面对美国文化身份的重新构建，纽厄尔的民就需要超越爱默生的种族局限。学者们指出，在上述会刊宗旨后的介绍中，纽厄尔详细谈到了每一种民俗类型存在的具体人群与社会情境，这无疑受到了博厄斯文化相对主义的影响。因为博厄斯受其物理、地理学教育背景和田野调查经验的影响，激烈批评英国进化论的文化观，批判文化差异源于种族差别的观点，反对将文化因素进行跨文化、进化论式比较，强调每一种文化，包括民俗文化现象，都由其具体的社会历史环境所决定，强调口头传统是相关群体社会生活的反映，体现出一种历史特殊主义倾向。因此不同族群民俗的差异，与其说是种族之间与生俱来的差异或者发展阶段的差异，不如说是社会历史的客观情境造成的差异。情境由此成为关注点，这也为后来表演转型时思考美国文化中流动性和偶然性这些共同的情境铺平了道路。[30]

作为一个多元移民构成的国家，为了和移民群体的母国划出界限，美国文化身份必须是包容性的。与其他国家不同，美国民俗的社会基础不是一种共同的身份，而是分化的、各具特殊性的多元身份的汇合，但是在不同的历史时期，突出哪些群体、忽略哪些群体自然有所不同。美国的“民”的范围因此显示出以白人移民为主体，逐渐扩展至其他群体的历史轨迹。但这一过程漫长而曲折，不同时代的学者对同一群体的看法也完全不同。如上述纽厄尔的民虽然包括了黑人和印第安人，但他们是野蛮人而不是民，因此与白人仍有等级差别。而黑人在民俗研究中，就经历了非洲野蛮人、前美国奴隶、南方农民这些不同的刻板印象，至20世纪60年代，才在文化上被承认为城市居民。[31]学术看法变化的背后反映的其实是美国历史上非裔美国人社会政治身份的变化。1863年在美国内战中被解放的黑奴并没有被赋予平等的公民权，而是依然处于种族歧视和隔离之中。纽厄尔认为他们是非洲野蛮人，到20世纪20年代，他们才被视为前奴隶和南方农民。正是在这种背景下，罗杰·亚伯拉罕斯（Roger Abrahams）关注城市黑人民俗的研究在20世纪60年代初出现时，才会在学界引发轩然大波。[32]

1964年7月2日，林登·约翰逊总统在白宫东厅签署历史性的《民权法案》后，将一支笔交给马丁·路德·金。(© AFP/Getty Images)

但是在20世纪60年代全球反殖民运动中，“民”作为他者的话语体系崩溃了。从20世纪50年代中叶开始，美国黑人民权运动愈演愈烈，到1964年通过《民权法案》（The Civil Rights Act），1965年通过《选举权利法》，美国黑人在选举权方面所受到的限制，在各种公共设施方面所受到的种族歧视和种族隔离最终以立法形式结束，虽然非裔美国人至今尚未获得真正的完全平等。如果我们重读1966年阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）写下的那篇标志美国民俗学“民”的界定发生转向的《美国的民俗观》（The American Concept of Folklore），就不难体会到20世纪60年代强烈的时代气息：

这是因为美国移民民俗是活的（alive）。如果说十九世纪美国的民俗观仅限于已死或濒死的遗留物——古英语民俗的遗物，南方黑人的动物故事，美国印第安传统行将结束的最后残迹——20世纪美国的民俗观则包括重要而极富活力的传统：从学校孩子们的俗，到工会组织和美国黑人民权运动人士社会抗议的歌。······

现代民俗学者也不把民的概念局限于农民或者农村或不识字的人群，虽然在欧洲很多民俗学圈子里很多人还依然这样。对20世纪60年代当下美国民俗学者而言，“民”这个概念可以指任何一个人群，只要这个群体中的人至少有一种共同的因素（common fact）。无论这种联结或分割的因素是什么都不重要。它可以是一种共同的职业、共同的语言或共同的宗教。······甚至民俗学家自己也是一个群体，在严格的理论意义上，他们必须被认为是一个民的群体，有其内部的笑话和仪式。很显然，任何一个人都属于多个不同的民的群体。[33]

在这里，邓迪斯清晰地指出了当时美国民俗观与欧洲的差异：美国的“民”包括每个人，包括学者自身，而研究者和其他人在理论上完全平等。变化的原因也很清楚，因为美国有了新的鲜活的民俗传统：社会抗议中的民歌和孩子们的民俗，20世纪60年代反殖民社会政治运动和民歌复兴的时代烙印清晰可见。爱默生的平凡依然延续，但是新的美国文化身份之下包容了极其多元而分化的小群体。[34]

尤为值得注意的是，邓迪斯明确指出他对“民”的界定的变化不仅只是人群范围的扩大，更关键的是对“民”的界定中原有的依附性的消解与对“民”的独立性与主体性的赋权：“19世纪时，‘民’这个术语的各种用法颇受非难，原因在于，当时总是把‘民’这个术语说成是个依附性的而不是独立性的实体。换言之，‘民’的定义总是与别的人群相对而言。‘民’被理解成为构成社会的下层，即所谓‘贱民’的那群人，与该社会的上层或名流相区别而言。”[35] 其实，这种依附与非独立性，其实质就是民的他者性与非主体性，因为关于民的言说的说话者正是与民相区别对立的上层，而民正依附于他们而存在。但“依据这一关于‘民’的新概念，‘民’不再是依赖于都市的存在而存在的、成份较为相似的农民群体，‘民’是一个独立的可变量体，而不是一个非独立性的可变量体。我们应该把现代社会的成员看作分属于许多不同群体的成员”[36]。“民”因此不再依托于自我与他者的区分而存在，成为不依附于非民群体的独立存在，由此获得了独立的主体性。

一年之后，丹·本-阿莫斯（Dan Ben-Amos）敏锐地意识到了“民”的范围与主体性的根本变化，其实是美国民俗学界对“民”的彻底超越与抛弃：“既然，至少在美国，那种曾经与‘民’这一词汇所蕴含的边缘性及其与底层社会经济地位相连的含义已被抛弃很久了，‘民’这个概念也变得与群体 （group）概念几乎成了同义词。[37]终于，在汤姆士提出“民俗”概念120年之后，在国外民族独立与国内社会运动的时代洪流中，以前无声的、无名的底层他者与民俗学家之间的距离与鸿沟消失了，“民”成为了有主体性的人。这些新的历史主体就不可能再是民俗传统被动、偶然的载体了，他们有创造力，他们正在实践活的民俗。接下来我们再来看看美国民俗学史上的“俗”。

四、民俗之“俗”：

口头性、民歌与美国经验

在美国民俗学会诞生之际，与欧洲相同，俗的关键特点是其口头性。纽厄尔明确指出，Lore必须被看成是文献（literature）的补充，它“包括了所有用口语传承和没有用书写保存的知识”。同时，他也区分了民俗与神话：Folk-Lore指的是文明国家中没有书写下来的大众传统（unwritten popular tradition of civilized countries），而神话则指原始人用来解释存在的活态的故事和信仰体系。[38] 显然，这两个概念的区别本质上是所属人群在进化论阶梯等级上的差别，但也意味着美国民俗学面对不同的人口组成，从一开始就不能完全照搬欧洲传统，而是包括了欧洲人类学的研究领域。[39]

在研究方法上，美国民俗学几位奠基人不同的学科传统也导致了不同的路径。以柴尔德为代表的英文系传统基本延续了欧陆民俗学的观点，把民俗看成遗留物，以书面材料为基础进行跨文化文本比较研究。他们的参照物是书面文学传统，因此关注点是文类（genre）、文本、类型等，按进化论或者退化论来分析。在这一路径中，“民”与“俗”是完全分开的，俗是一种超有机体在不同文化间流动。有意义的、值得关注的只有俗，而那些传承的民，只是偶然的载体而已。而以博厄斯为代表的人类学传统则不同，他们把民俗看成是文化的一个方面，研究民俗是为了研究某个群体的文化。同时，如上所述，博厄斯提倡相对主义的文化观，强调文化不是发展的一个阶段，而是一种生活的方式，文化是复数的，而不是只有一种单线进化的标准。他强调田野调查，希望通过比较不同部落的语言和民俗，在把握具体部落文化整体的前提下分析其特点。[40]

但更为关键的问题是，到底什么是美国的民俗？鲍曼和亚伯拉罕斯认为，当时的学者大多在两种看法中游移选择。一种认为美国民俗是不同移民带来的各自传统的遗留，研究民俗就是为了研究过去，这样民俗就必然处于逐渐消亡的过程之中；另一种则认为美国民俗是一种“新兴的文化现象，源自于居住在美洲的各种人群的互动和独特的美国经验之中”[41]，那么民俗就不仅是当下的生活，还有可能是新的创造。事实上，纽厄尔本人对两种看法就兼而有之。如果说在上文的引述中他虽然对清教徒移民强调其遗留物的特性，但无论对印第安的神话还是其他移民，他都认为民俗是其当下生活中的有机组成。就在1895年述及多元移民的那篇文章中，他这样评论黑人民俗：“（南方）种植园黑人的真正特点能从其民俗中发现，这对其前主人来说一直是个谜，因为他们只能以局外的身份来看他们。他在新家园里发展出的有意思的音乐，至今没有很好地记录和理解。它对艺术理论提出了一系列极为重要的问题，因为它展示出从说话到歌的整个转化过程。”[42]显然，黑人在新大陆创造出了新的民俗，这是真正属于美国自己的经验。

对于决心离开旧大陆，并最终独立于英国的美国人来说，美国文化独特的经验无疑是更重要也更有吸引力的。一个新的、真正独立的国家怎么能设想自己在欧洲的旧传统上形成自己的民族文化，构建自己的民族身份呢？[43]那么美国本土的经验在哪里？纽厄尔其实不仅在印第安人、黑人和其他移民这些种族他者身上发现了生活中依然充满活力的“俗”，在白人的生活中，他也发现了“俗”的全新创造。在创办民俗学会之前，他曾在纽约开办了一所私立学校。在城市孩子的游戏中，纽厄尔注意到古老的游戏与歌谣依然在流传，而这些并不是大人教的，也不是大人鼓励的。1883年，他的相关研究正式出版，虽然他的观点深受当时流行的儿童观的影响，认为儿童是文明世界中的野蛮人，但是这使纽厄尔和研究印第安文化的博厄斯走到了一起，认为民俗并不是英国人类学家在全球比较中发现的遗留物，而是一种活的文化现象，在当代美国城市中依然很有生命力。[44]

随着美国现代化进程的深入并逐渐成为世界强国，它在文化上也日益成熟独立。民俗表达、记录、反映美国经验，帮助形成美国身份的观点也愈发有影响。更为重要的是，民俗所能包容的身份是多元的，体现了美国文化身份的融合性。这里，最有代表性的是西部开发经验的文化表达，而最突出的民俗形式就是民歌。这些和美国土地直接相连的民众创造，体现了独特的美国经验与特色。受柴尔德的学生乔治·基特里奇（George Lyman Kittredge）的鼓励，1910年出生于德克萨斯的学者约翰·洛马克斯（John Lomax）搜集出版了《牛仔歌曲和其他西部边疆歌谣》（Cowboy Songsand Other Frontier Ballads）。此书题献给美国卸任总统西奥多·罗斯福（Theodore Roo-sevelt），感谢他总统任上“热情洋溢而有效地帮助美国歌谣学领域的工作者”，并在扉页附了罗斯福给洛马克斯手书的信，体现了对该书及其民歌收集工作的高度认可。在该书的《搜集者语》中，洛马克斯在开篇中写道：

在野性的、开阔而人烟稀少的遥远西部，在落基山脉的峡谷中，在内华达和蒙大拿的采矿营地，在德克萨斯、新墨西哥和亚利桑那遥远的牧场，盎格鲁-撒克逊的歌谣精神，那些甚至在丁尼生和勃朗宁（Tennyson and Browning）出现以后仍然活跃在英格兰和苏格兰偏远地区的歌谣精神，依然存在。这种精神既体现为对英国歌谣的保留，也体现为本地歌曲的创造。不识字的人们、没有书和报纸的人们，孤单而寂寞，只有最基本的娱乐资源和表达感情的方式，像他们的先辈或一千年前一样，通过同样性质的歌表达他们自己。本书包含这样创造和流传下来的牛仔歌和其他的边疆歌谣。这些歌体现出直觉和传统。但是当代人对它们有兴趣，主要是因它们充分展现了拓荒者（pioneer）的生活境况，特别是它们所包含的有关美国牛仔，这一现代文明中独特而浪漫的形象的信息。[45]

在随后的篇幅中，洛马克斯以生动而充满激情的笔触描绘了牛仔生活和他们的歌。不难看出，在口头、与世隔绝、纯自然、传统等等熟悉概念闪烁其间的描摹中，民俗学一直以来的那种远离现代生活、与自然融为一体的浪漫主义想象，在牛仔身上，在西部开发的艰苦拓荒者身上复活了。美国牛仔成为美国英雄的化身。这些不同于柴尔德英国歌谣的牛仔歌表明，歌谣和民歌的传统不仅在美国充满活力，而且已经产生了代表美国精神的艺术创造。美国牛仔成为美国的荷马。[46]

美国本土民歌特殊的文化价值和意义在后来20世纪30年代大萧条中得到了进一步加强。继承父亲民歌搜集事业并最终催生了民歌复兴的阿兰·洛马克斯（Alan Lomax）曾回忆道：

华盛顿（政府）里的每个人都对民间音乐感兴趣。罗斯福是第一个甚至在公共场合也始终强调其对民间音乐的立场的重要人物，也是华盛顿政治家中第一个真正在这上面投钱的人。罗斯福、特格韦尔（Tugwell）、霍普金斯（Hopkins）对民间音乐感兴趣的原因，首先是他们都是民主党······他们认同它，是希望表达他们认为这是一种民主的艺术······他们认为国家缺乏一种团结一致的情感（a feeling of unity）；他们看到国内不同种族、区域和阶级群体之间有各种冲突。他们希望，体现在我们庞大而疯狂混杂（crazy patchwork）的民歌中的某种文化一致性，也许能给予美国人一种他们都属于同一文化的感觉。[47]

事实上，正是在20世纪30年代大萧条时期，民歌及区域性民俗的搜集得到了联邦政府的支持，成为美国人了解本土文化、融合不同族群，增强国家凝聚力的重要契机，其相关成果的出版和畅销在一定程度上促进了公共民俗学的前身应用民俗学（Applied Folklore）的发展。民歌由此成为美国民俗代表性的文类（genre），象征美国文化与美国经验多元的来源、融合与创造性，并在战后得以复兴并影响了一代年轻的民俗学家。

Program Cover for the 1976 Smithsonian Festival of American Folklife Featuring embroidery by Ethel Wright Mohamed, 1976. Courtesy of the Ralph Rinzler Folklife Archives and Collections, Center for Folklife and Cultural Heritage, Smithsonian Institution.

from https://decorativeartstrust.org/folklife-embroidery-post/

值得注意的是，正是在20世纪40年代初期，第一代研究美国文化的学者开始进入民俗学领域，代表性学者就是理查德·多尔逊。事实上，1943年博士毕业于哈佛大学美国文明史的多尔逊，是第一位从美国文化史的学术背景进入民俗学界的，而此前的学者都是研究欧洲文学的比较文学学者或人类学家。随着他最终在印第安纳大学站稳脚跟并逐步壮大民俗学学科，美国文明史的视角也自然成为民俗学研究的题中应有之义。[48]美国民俗学的研究由此真正地扎根于美国本土的文化土壤之中。

在20世纪60年代美国国内、国外反殖民运动的时代洪流中，当“民”的主体性与创造性在社会斗争中被解放出来的时候，“俗”从遗留物彻底转向当下生活中的创造已水到渠成。这就是丹·本-阿莫斯1967年提出的经典定义：民俗是“小群体中的艺术性交流”[49]。与纽厄尔所强调的民俗含义相比，显然，这个简洁的定义缺失了民俗学一百多年来的立足之处：口头传承和传统。为什么要删去这两方面的限定？本-阿莫斯敏锐地指出这两种限定都限制了民俗学研究的领域，把民俗抽象简化为物（object），最终会导致学科对象和学科本身的消失。如果说单一的口头性会导致拒绝接纳新技术带来的交流方式，对于传统性，本-阿莫斯则一针见血地指出：“那其实是分析性的建构，是学术的产物而非文化事实。”[50]在本-阿莫斯的新定义中，在现代性中被构建出的传统与现代的二元对立，一直以来笼罩在民俗身上的传统性与口头性光环不再。近年来，布里格斯和奈沙尼更是精辟地揭露出传统性构建中的殖民性：“如果说米尼奥罗认为我们始终应该将现代性视为殖民现代性（modernity as modernity/colonial），我们则提出传统性/殖民性（traditionality/coloniality）是二而一的看法，旨在指出那种认为传统性能够独立于殖民主义和殖民权力而存在的想法同样也很成问题。”[51]由此，民俗学对文化他者的传统性界定，本质上是对他者的殖民性构建。长久以来，伴随着现代化过程中由于文字书写大规模普及而被打入另册、视为他者的口头传统，终于回归于一种始终伴随人类文明存在的交流方式。而在民俗定义中删去传统，则意味着对现代性他者构建中的贬低与污名化的超越，以及对殖民性的超越。

五、结语

美国民俗学通过表演理论的范式转型，从学科理论上，完成了民俗学作为现代性他者的祛魅。民俗学从对无生命的物（俗）的历史性研究转向对人（民）当下鲜活的生活实践的研究。作为一种学科理论，它既体现出在美国多元文化背景中为构建民族文化身份所做的努力，又通过学科理论提供了构建身份的具体方式。这无疑再次表明民俗学与民族国家之间的深刻关联。更为重要的是，这一转型是美国社会政治生活根本变化的体现。在一个由殖民地成长为全球霸权的国家中，这一理论转型表明，聚焦现代性的他者、具有殖民性的民俗学，在现代性内在的殖民性受到挑战、发生危机的转折中，进行了自我更新、脱胎换骨般的重塑。

但是从理论上可以完全融入当下社会的美国民俗学，为什么实际上还面临着巨大的学科身份危机呢？[52]2003年末，宾夕法尼亚大学民俗学博士项目停止招生，而这一博士项目正是在20世纪60年代的学科转型中建立的。这表明，经过40多年的发展，民俗学在美国学术界依然处于边缘地位。[53]事实上，民俗学者被视为“学术界的逃犯与叛徒”（academic outlaws，renegades），虽然研究文化，但“长久以来，民俗学者的研究都与历史性的经典学科，那些视文化（cultural）为大写的C的学科，如艺术史、音乐学、文学批评和其他研究背道而驰”[54]。

多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）曾借用后殖民理论，用“被污名化的通俗”（the stigmatized vernacular）来分析民俗学因为以现代性划定的非知识为对象来建立学科而面临的深层困境。

这种污名（stigma）就是让通常被忽视的事物具有了显著的可见性。在这里，就是那些与现代性构成突出的二元对立的术语：传统、非标准、卑贱、贫穷、集体。民俗—一个将庶民的表演（subaltern performance）与学术框架和体制包装（scholarly framings and institutional packagings）结合起来的词—可以被视为委婉语，这是一个若隐若现的屏风，一边遮蔽一边又引起人们对现代民族国家或全球秩序内部一种异质存在的关注。民俗变废为宝，将污染转化为神圣。（民俗学）研究处于阈限领域的对象，也就无法摆脱其研究对象的不稳定性；在接受传统时，它沾染了庶民身体的痕迹。[55]

显然，民俗所关注的“民”，虽然在名义上获得了平等的、人的权力，但是在政治、经济与文化上全方位的真正平等依然远未到来。当社会现实生活中的民俗与现代性的张力与紧张没有根本解决时，当现代性内在的殖民性没有从政治上、经济上、文化上以及认知方式上得到彻底的批判与清算时，民俗学内部的学术理论范式转换也就无法使学科真正摆脱困境。对西方资本主义殖民现代性的反思与批判依然任重道远。但关注现代性他者的民俗学，其独特的学科位置，特别是其与现代性独特的张力与对立关系，应该能为这种批判贡献自己特殊的力量。

注释

[1] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003; Amy Shuman and Charles L. Briggs, “Introduction, Special Issue: Theorizing Folklore: Toward New Perspectives on the Politics of Culture,” Western Folklore, vol.52, no.2/4 (1993), p.109.

[2] William J. Thoms, “‘Folk-Lore,’ from ‘The Athenæum,’ August 22, 1846,” Journal of Folklore Research, vol.33, no.3 (1996), p.187.

[3] “Oxford English Dictionary,” https://www.oed.com/ (posted on n. d., accessed on 2024-01-22).

[4] Richard M. Dorson, “Introduction,” in Richard M. Dorson (ed.), Folklore and Folklife: An Introduction. Chicago and London: University of Chicago Press, 1972, p.1.

[5] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.14.

[6] Dan Ben-Amos, “Notes Toward a History of Folklore in America,” Folklore Historian, vol.31 (2014), p.45.

[7] [阿根廷 - 美国] 瓦尔特・米尼奥罗：《文艺复兴的阴暗面：识字教育、地域性与殖民化》，魏然译，北京大学出版社，2015 年；[美] 阿里夫・德里克：《全球现代性：全球资本主义时代的现代性》（第二版），胡大平、付清松译，南京大学出版社，2012 年，第 95-104、170 页。

[8] Richard Bauman and Charles Briggs, Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.70-127; Jack Goody, Capitalism and Modernity: The Great Debate. Cambridge: Polity Press, 2004, Introduction Chapter; [美] 阿里夫・德里克：《全球现代性：全球资本主义时代的现代性》（第二版），胡大平、付清松译，南京大学出版社，2012 年，第 172-173 页。

[9] [美] 弗雷德里克・杰姆逊：《奇异性美学》，蒋晖译，《文艺理论与批评》2013 年第 1 期。

[10] [美] 阿里夫・德里克：《全球现代性：全球资本主义时代的现代性》（第二版），胡大平、付清松译，南京大学出版社，2012 年，第 172-173 页；[阿根廷 - 美国] 瓦尔特・米尼奥罗：《文艺复兴的隐暗面：识字教育、地域性与殖民化》，魏然译，北京大学出版社，2015 年，“中文版序” 第 12 页。

[11] [阿根廷 - 美国] 瓦尔特・米尼奥罗：《文艺复兴的隐暗面：识字教育、地域性与殖民化》，魏然译，北京大学出版社，2015 年，第 432-433 页。

[12] Charles L. Briggs and Sadhana Naithani, “The Coloniality of Folklore: Towards a Multi-Genealogical Practice of Folkloristics,” Studies in History, vol.28, no.2 (2012), p.231.

[13] Jean-Paul Sartre, “Preface,” in Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington. New York: Grove Press, 1963, p.7.

[14] [美] 弗雷德里克・杰姆逊：《奇异性美学》，蒋晖译，《文艺理论与批评》2013 年第 1 期。

[15] [美] 詹明信：《60 年代：从历史阶段论的角度看》，吴敏译，詹明信著，张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑》，陈清侨等译，生活・读书・新知三联书店，2013 年，第 280-282 页。

[16] 关于 20 世纪六七十年代德国民俗学的变化，可参考 [德] 赫尔曼・鲍辛格等：《日常生活的启蒙者》，吴秀杰译，广西师范大学出版社，2014 年，第 114-144 页；[德] 赫尔曼・鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014 年。

[17] Richard M. Dorson, “Fakelore,” Zeitschrift für Volkskunde, vol.65(1969), p.64.

[18] Lee Haring and Regina Bendix, “Folklore Studies in the United States,” in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.286; Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p.122; Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3(1976), pp.360-377.

[19] Lee Haring and Regina Bendix, “Folklore Studies in the United States,” in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.289-293.

[20] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), p.609.

[21] Rosemary Zumwalt, “On the Founding of the American Folklore Society and the Journal of American Folklore,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.8-9; Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.611-614. 关于纽厄尔的详细生平、学术观点及会刊的创办，参见蔡文娇：《纽厄尔与美国民俗学会、会刊初创期的民俗学》，《民俗研究》2013 年第 6 期。

[22] “Rules of the American Folk-Lore Society,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1(1888), frontmatter.

[23] “On the Field and Work of a Journal of American Folk-Lore,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1 (1888), p.3. 墨西哥的 lore 应该指的是墨西哥的西班牙语民俗，参见 William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30(1895), p.233。

[24] Sylvia Grider, “Salvaging the Folklore of ‘Old English’ Folk,” in William M. Clements(ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.26-27.

[25] William Wiggins, “Afro-American as Folk: From Savage to Civilized,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.29-30; Keith Cunningham, “Native Americans as Folk: Collecting and Compiling Indian Traditions,” in William M. Clements (ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, p.33.

[26] William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30(1895), p.238; Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.611-614.

[27] Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem (eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.17。

[28] [美] 爱默生《论自然・美国学者》，赵一凡译，生活・读书・新知三联书店，2015 年，第 96-97 页；Ralph Waldo Emerson, The Complete Writings of Ralph Waldo Emerson. New York: WM. H. WISE & Co., 1929, p.35.

[29] Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p.73.

[30] Lee Haring and Regina Bendix,“Folklore Studies in the United States,”in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, p.292; Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.17, 26.

[31] Lee Haring and Regina Bendix,“Folklore Studies in the United States,”in Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell Publishing, 2012, pp.290-291; William Wiggins, “Afro-American as Folk: From Savage to Civilized,” in William M. Clements(ed.), 100 Years of American Folklore Studies: A Conceptual History. Washington, D. C.: American Folklore Society, 1988, pp.29-30.

[32] 彭牧：《民歌复兴、学科独立与表演转型：以罗杰・亚伯拉罕斯为中心》，《民族艺术》2024 年第 4 期。

[33] Alan Dundes, “The American Concept of Folklore,” Journal of the Folklore Institute, vol.3, no.3 (1966), pp.231-232. 本文中对 “民” 的界定一段还出现在邓迪斯编辑的The Study of Folklore(Prentice-Hall, 1965, p.2)，中译版见《世界民俗学》（陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社，1990 年，第 3 页）。本文出版前曾于 1965 年 6 月发表于美国和南斯拉夫学者召开的一次民俗研讨会上，见 Richard M. Dorson, “The Yugoslav-American Folklore Seminar: Introduction,” Journal of the Folklore Institute (Special Issue: The Yugoslav-American Folklore Seminar), vol.3, no.3 (1966), p.217。与《世界民俗学》版本相比，作者在本文中有进一步阐发，文字上也稍有差异，都是作者同一时期的思想成果。

[34] 关于民歌复兴和民俗学的关系，参见彭牧：《民歌复兴、学科独立与表演转型：以罗杰・亚伯拉罕斯为中心》，《民族艺术》2024 年第 4 期。

[35] [美] 阿伦・邓迪斯：《“民” 指什么人？》，王克友、侯萍萍译，《民俗研究》1994 年第 1 期；Alan Dundes, “Who are the Folk?”in William Bascom (ed.), Frontiers of Folklore. Colorado: Westview Press, 1977, pp.17-35.

[36] [美] 阿伦・邓迪斯：《“民” 指什么人？》，王克友、侯萍萍译，《民俗研究》1994 年第 1 期。

[37] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, p.12.

[38] William Newell, “Notes and Queries,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.1 (Apr.-Jun., 1888), p.80; William Newell, “Folk-Lore and Mythology,” The Journal of American Folklore, vol.1, no.2 (Jul.-Sep., 1888), p.163.

[39] Rosemary Lévy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Indiana University Press, 1988, p.17.

[40] Rosemary Lévy Zumwalt, American Folklore Scholarship: A Dialogue of Dissent. Indiana University Press, 1988, pp.99-123.

[41] Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3 (1976), p.362.

[42] William Newell, “Folk-Lore Study and Folk-Lore Societies,” The Journal of American Folklore, vol.8, no.30 (Jul.-Sep., 1895), p.233.

[43] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), p.610.

[44] Roger D. Abrahams, “The American Folklore Society Centennial 1888-89 to 1988-89,” Folk Music Journal, vol.5, no.5 (1989), pp.616-617; William Newell, Games and Songs of American Children. New York and London: Harper and Brothers Publishers, 1883.

[45] John Lomax collected, Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Sturgis & Walton Company, 1910, p.xvii. 关于洛马克斯的民歌搜集，详见彭牧：《民歌复兴、学科独立与表演转型：以罗杰・亚伯拉罕斯为中心》，《民族艺术》2024 年第 4 期。

[46] John Lomax collected, Cowboy Songs and Other Frontier Ballads. New York: Sturgis & Walton Company, 1910, p.xxv; Roger D. Abrahams, “Mr. Lomax Meets Professor Kittredge,” Journal of Folklore Research, vol.37, no.2/3(May-Dec., 2000), pp.99-118.

[47] Robert Cantwell, When We Were Good: The Folk Revival. Cambridge and London: Harvard University Press, 1996, p.100. 此处指富兰克林・罗斯福 (Franklin D. Roosevelt)，以及罗斯福新政的首席经济顾问 Rexford Tugwell、大萧条时期和第二次世界大战时期罗斯福总统最信赖的顾问 Harry Lloyd Hopkins。两位顾问都是民主党人，是罗斯福新政的智囊人物。

[48] Richard M. Dorson, “Fakelore,” Zeitschrift für Volkskunde, vol.65 (January, 1969), pp.56-58. 限于篇幅这里不再展开美国民俗和美国文明研究的关系，可参见 Richard Bauman, Roger D. Abrahams, and Susan Kalcik, “American Folklore and American Studies,” American Quarterly, vol.28, no.3(1976), pp.360-377。

[49] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, p.13. 该文于 1967 年首次在美国民俗学年会上宣读，详见彭牧：《民歌复兴、学科独立与表演转型：以罗杰・亚伯拉罕斯为中心》，《民族艺术》2024 年第 4 期。

[50] Dan Ben-Amos, “Toward a Definition of Folklore in Context,” in Américo Paredes and Richard Bauman (eds.), Toward New Perspectives in Folklore. Austin and London: University of Texas Press, 1972, pp.13-15.

[51] Charles L. Briggs and Sadhana Naithani, “The Coloniality of Folklore: Towards a Multi-Genealogical Practice of Folkloristics,” Studies in History, vol.28, no.2 (2012), p.233.

[52] “Special Issue: Folklore: What's in a Name?”, The Journal of American Folklore, vol.111, no.441 (Summer, 1998), pp.231-355.

[53] Rosina Miller, “Of Politics, Disciplines, and Scholars: MacEdward Leach and the Founding of the Folklore Program at the University of Pennsylvania,” Folklore Historian, vol.21 (2004), p.32.

[54] Burt Feintuch, “Introduction: Eight Words,” in Burt Feintuch (ed.), Eight Words for the Study of Expressive Culture. Urbana, Chicago: University of Illinois Press, 2003, p.3.

[55] Dorothy Noyes, “The Social Base of Folklore,” in Regina Bendix and Galit Hasan-Rokem(eds.), A Companion to Folklore. West Sussex: Wiley-Blackwell, 2012, p.32.

文章来源：《民俗研究》2026年第1期。

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