当精神无家可归，怎么破？

海德格尔曾预言：“无家可归将成为世界的命运。”在世界越发动荡不安的当下，哲学该如何回应对归家的呼唤？许煜以身为漫游者的独特经历为底色，写下这部自传式哲学著作。

《后欧洲》聚焦后欧洲时代的核心命题，回应全球化与技术发展带来的“无家可归”困境，为当代人寻找精神归宿提供全新哲学启发。作者通过对海德格尔等欧洲哲学家的解读，阐释欧洲哲学精神和后欧洲的构成；借牟宗三等亚洲思想家的思想，阐明“思想的个体化”的内涵，回应亚洲思想之未来的议题。

《后欧洲》，许 煜 著，李仁杰 译，广西师范大学出版社出版

>>内文选读：

后欧洲的构成

人们可以说，尽管因为欧盟的建立，欧洲仍然作为一个政治单位而存在，但今天的欧洲在根本上是分裂的。这一点可见于欧盟成员国之间的差异，以及欧盟成员国与尚未加入欧盟的国家之间的差异。东欧国家与西欧国家不同，有时他们认为自己属于后殖民主体：在非欧民族眼中，这些东欧国家是殖民势力的一部分；但东欧国家认为自己一直都在被西欧国家殖民。由此，对于任何关于欧洲哲学的主张，都必须首先意识到它的多样性，以及欧洲哲学中不同思考方式的不可化约性。希腊哲学、德国哲学、法国哲学和英国哲学都是欧洲精神的体现。这也是瓦莱里、胡塞尔和帕托契卡等人能够谈论欧洲精神的危机和谈论作为一种理念的欧洲的原因。正如斯蒂格勒所说，法国哲学是欧洲精神生活的意外，因为它是对非法国哲学即德国哲学（康德、黑格尔、尼采和海德格尔的思想，等等）的居有；然而，法国哲学（在其所有的偶然性中）之所以在哲学史中成为必然，是因为它（特别是德里达学派）能明确揭示技术在欧洲精神中的作用。

与之前的德国哲学相比，法国哲学能够比同时代的思想更进一步发展欧洲哲学，其本质不在于成为一种民族主义哲学。这是欧洲哲学发展的独特性，而此独特性源自个体化的过程。然而，如果法国哲学在未来不能实现个体化，那么它也很有可能沦为民族主义哲学，那就意味着它最终可能成为只用来捍卫作为纯粹国族身份的“法国性”的哲学。

也就是说，要让欧洲哲学还有未来——继续保持其哲学性，根据斯蒂格勒的诊断，它就必须在全球化过程中抓住技术逻辑的偶然性。斯蒂格勒写道：

简而言之，欧洲被呼唤着与其哲学一起变得全球化（在全球范围内存在）——否则它将消亡，而这只有通过“去欧洲化”才能实现。换句话说，除非它知道如何确保将其哲学转化为全球性的，从而直面思想的内在偶然性特征，还有欧洲及其未来的本质上的非欧洲特征，否则它将不再存在于这个世界上，将失去其未来。

但欧洲哲学不是已经全球化了吗？斯蒂格勒为什么说要将欧洲哲学转化为全球性的？全球化的哲学家又在哪里寻找他们的家园？如果我们非要在斯蒂格勒的思想中找到一种潜在的反欧洲中心主义，那么我们也许可以这样为他辩护：斯蒂格勒并没有主张哲学的归家，因为家园只不过是一个意外事件；然而，必须有一个过程使得这个意外事件成为必然的，这一过程就是西方哲学的发展。现在，在认识到其起源的意外性后，欧洲不得不远离对家园的幻想，并且要求一种去欧洲化。但这究竟意味着什么？是变得无家可归吗？或者，换言之，这是否意味着成为他者，意味着成为亚洲或者非洲？

就像德里达在《另一岬角》中批评道，对（欧洲的）任何同源谱系的叙述都是神秘化，在《欧洲的他异性》一书中，克雷庞提出从他异性的视角来看待欧洲——欧洲不是一段从希腊到罗马帝国再到基督教的工整的历史。这既是对瓦莱里进行批判，也是与其商榷。瓦莱里自问谁是欧洲人，并这样回答道：“我认为，在历史的进程中，受到此三种因素影响的人都是欧洲人。”“三种因素”即罗马文化、希腊文化和基督教文化。不过在克雷庞看来，欧洲包含着一种它一直试图否认的他异性，这种他异性甚至与希腊、特洛伊和安纳托利亚等不可分离。我们必须认识到欧洲的这些非欧洲特征，或者将这些特征转化为自觉，这才是去欧洲化的条件。这种内在他异性的自觉不仅需要被看作一种对他者的认知，而且应被理解为接下来我们会讨论的思想的个体化的条件。

克雷庞在书的第五章《欧洲的他异性》（此章节与该书同名）中探讨了帕托契卡对欧洲的思考，并强调了民族主义和极权主义的危险——这两者可以被视为欧洲内部的问题。同时，他也批判了一种坚持欧洲理性具有普遍性，并且将其强加给他者的欧洲中心主义。克雷庞认为，这种普遍理性是一种单向度的、线性的普遍性，而这也是欧洲精神危机的根源。

尽管斯蒂格勒和帕托契卡对欧洲精神的危机有相似的解释，但他们对技术在欧洲精神生活中所扮演的角色的理解大相径庭。帕托契卡曾多次发问：技术文明是不是一种堕落？之后他在1975年的《历史哲学的异端论考》中，用了一整章的篇幅来证明确实如此，虽然最后他的态度仍是模棱两可的。事实上，我们将会看到，帕托契卡对技术的理解徘徊在胡塞尔对欧洲科学的批判和海德格尔对集置的批判之间。在《历史哲学的异端论考》中，尽管帕托契卡承认技术文明“比以往所有人类规划都更有可能实现一种没有暴力、机会平等的生活”，并且承认去质疑技术文明堕落未必是正确的，但他还是坚持认为，现代科学和技术的兴起是欧洲理性衰落的转折点：

西欧生活中的重大转折点似乎是十六世纪。从那时起，另一个主题开始突显出来，取代了对灵魂的关怀，并开始支配政治、经济、信仰和科学等一个又一个领域，将它们转变为新的模式。新的重点不再是对灵魂的关怀、对存在的关怀，而是对拥有的关怀、对外部世界及其征服的关怀。

帕托契卡回到了希腊哲学中的“对灵魂的关怀”，这也确立了欧洲哲学的根本问题。这里存在着两种不同的对灵魂的关怀的结构，帕托契卡认为：一种寻求认知的总体性（如德谟克利特），而另一种关注灵魂的最高发展（如苏格拉底和柏拉图）。第一种，即原子论，产生了一种旨在通过追求事物的真理来克服灵魂的错误的普遍科学，而另一种孕育了一种内在生命的学说，或者说哲学。哲学关注的问题是如何去生活，知道如何去生活就相当于知道如何去“关怀灵魂”。技术科学的现代化遮蔽并扰乱了这一哲学基础，在帕托契卡眼中，后欧洲正是在呼唤对此根本问题的回归。

对帕托契卡来说，后欧洲首先意味着“二战”之后欧洲不再是世界的中心力量；这种丧失要求对欧洲的未来进行思考并且克服其技术文明的堕落。但这个说法相当矛盾，因为它同样可以被解读为欧洲中心论或者反欧洲中心论：说它是反欧洲中心论是因为这意味着欧洲不再是世界的中心；而说它是欧洲中心论是因为，对帕托契卡来说，“除了欧洲历史，没有其他历史”。另一方面，作为胡塞尔的学生和读者，帕托契卡也接受了胡塞尔对科学理性的批判：后欧洲是一种生活世界日益被还原为客观性和可计算性的状况。正如克雷庞所得出的结论，对灵魂的关怀是后欧洲哲学的一个基本主题：

对灵魂的关怀意味着没有任何可以参考权威或制度的价值体系。相反，如果帕托契卡确实在对欧洲遗产的反思中寻找一种“统一形成性的行动”，而这种行动不能被简化为欧洲过去的统治，那么对灵魂的关怀恰恰符合这种行动需要的所有标准。

斯蒂格勒可能会赞同关怀的重要性，因为他认为关怀（panser，法语意为包扎、医治，与思考［penser］同音，丹尼尔·罗斯将其英译为caring）的问题是重中之重。但对斯蒂格勒来说，思考关怀问题不可能排除技术。帕托契卡认为，现代技术及其全球化构成了被康德称为“知性”的单一化，它与自我反思的理性相对立。这种对技术的批评呼应了斯蒂格勒对当代数字技术的批评，因为后者有着强大的分析能力，但这不能与康德意义上的理性相混淆。