程志华丨性体与性善：牟宗三的人性论

摘要：在现代哲学史上，牟宗三的人性论具有独特性。他超越“用”层面而返归“体”层面探讨人性。他以赋予“性体”以客体性、赋予“观”人性以主体性为前提，区分“观”人性的“理性”与“材质”或“德性”与“才性”两种视域。进而，他通过对“主体”和“性体”的分析，确立并凸显“德性”视域。基于前述，他对儒学史上已有人性论进行了性质分辨，予以其在人性论这个大视域下“各得其所”式的安顿。总的来讲，牟宗三的人性论就内容讲是合理的，就逻辑讲是周延的，但牟宗三的人性论并没有也不可能终结儒家的人性论。要发展或超越牟宗三的人性论，进而发展儒家的人性论，唯有在其“性体”和两种视域这些基本观念上着手。

就儒家哲学史来讲，牟宗三的人性论是较独特的。所谓独特，原因有二：其一，视野比较宽广，既纵贯整个儒家哲学史，又涉及所有已有人性论；其二，探究得比较深入，既有“用”的层面的探讨，更有“体”的层面的追究。对这一独特的人性论进行疏解，对其价值进行论断，不仅有哲学史的意义，而且有哲学的意义；哲学史的意义是就已有理论贡献讲，哲学的意义是就促进儒学创新讲。

一、人性与性体

在儒家，“性”主要是就人来讲的，一般论“性”是圈定在“人”这个范围之内的，而不是就瓦、木、草、石以及禽兽讲“性”。尽管亦有儒者超出这个范围讲“性”，但它不是主流。这是一个大前提，是一个公认的预设。牟宗三也继承了这个前提、预设。

要探讨人性问题，首要问题是界定“性”是什么。关于“性”是什么，牟宗三分别从主观与客观、形成之理与实现之理、存在之理与形构之理、性体与个体四个方面进行了探讨。

其一，主观与客观。在牟宗三，“性”相对于“心”讲；“心”表示主观意义，“性”表示客观意义。“心是主观地说者，性是客观地说者。”“性”之所以表示客观意义，在于它是“自性原则”；“心”之所以表示主观意义，在于它是“形著原则”。那么，何谓“自性原则”呢？“自性原则”指以“自在”为原则，而“自在”主要表“客观”，或“自在”乃“客观”的根据，故“自性原则”即是“客观性原则”。何谓“形著原则”呢？“形著原则”指以“彰显”为原则，而“彰显”源于“心”之能动性，故“形著原则”即是“主观性原则”。“形著”即“彰显”义，即是“真实化”“具体化”之义。牟宗三说：“性为客观性原则、自性原则。性也者，所以为气变之‘客观之主’也。但如果只有自性原则，而无形著原则，则性体亦不能彰显而真实化而具体化。心是形著原则。心也者，所以为体现性体之‘主观之主’也。

其二，形成之理与实现之理。基于对“性”之“自性原则”的分析，牟宗三进而从“形成之理”和“实现之理”两个角度对“性”作了分析。在他看来，所谓“人性”，乃指“人之所以为人”者，而这个“所以”，实有“形成之理”与“实现之理”的不同理解。所谓“形成之理”，即指“人的本质”，是逻辑地讲“人性”是什么。所谓“实现之理”，是指实践中人性实现的道理，它是实践地讲“人性”。“形成之理”源于逻辑的思辨，“实现之理”源于实践的尽性。“人之所以为人，此中之‘所以’，有从‘形成之理’方面说，有从‘实现之理’方面说……从‘形成之理’方面说的‘所以’，即是逻辑定义中所表示之‘人性’。从‘实现之理’方面说的‘所以’，即是归于主体在实践尽性中的‘人性’。”。

其三，存在之理与形构之理。由“存在”问题进一步深化，牟宗三认为“实现之理”即是“存在之理”。所谓“存在之理”，所强调的是“存在”的“存在性”，而“存在之即实现之”，“实现之即存在之”，故“实现之理”即“存在之理”。“存在之所以存在之理曰‘存在之理’，即存在之‘存在性’……‘存在之然’之所以然的‘存在之理’，在此或亦更可说是‘实现之理’，即实现其为一‘存在之然’之理，实现之即存在之。”所谓“形构之理”，亦称“形构原则”，为自然义、形下义的“所以然之理”。同样，“形构之理”即前述“形成之理”，它指的是“人的本质”，是逻辑地讲“人性”是什么。换言之，“形构之理”通过“定义”来表示，它属于“类概念”。“定义所表示的‘形构之理’（本质）与使本质与存在结合为一的‘实现之理’实属两层。形构之理只负责描述与说明，不负责创造与实现。”

其四，性体与体性。总体与个体、普遍性与特殊性，是讨论人性时必须面对而不可回避的问题。在牟宗三，前者以“性体”来讲，后者以“体性”来讲。也就是说，“性体”指的是“天命实体”，“体性”指的是“天命实体”流注于个体的“个体之性”。这样一种关系，以《中庸》“天命之谓性”为关键——“天命实体”对应“性体”，“体性”对应“个体之性”。牟宗三说：“不但性体与天命实体上通而为一，而且直下由上面断定；天命实体之下贯于个体而具于个体（流注于个体）即是性。‘于穆不已’即是‘天’此实体之命令作用之不已，即不已地起作用也。”毋庸置疑，讨论性体与体性的重心应在“性体”，因为个体之性是源于“性体”的。因此，牟宗三对“性体”有诸多深入而详实的讨论。概而言之，“性体”有五义，分别是“性体”，意指“性即是体”，故能体万物；“性能”，意指“性即是能”，故能起生化、创造；“性理”，意指“性即是理”，故为普遍法则；“性分”，意指“性即是分”，故起生化、创造具有必然性；“性觉”，意指“性即是觉”，故能虚明照鉴。既然“性体”有五义，那么，“性体”当然而且必然可以作为道德实践的先天根据。“性体即是吾人道德实践（道德行为之纯亦不已）之‘先天根据’或‘超越的根据’。”

综上所述，在牟宗三，对“性”的四个方面分析是有内在关联性的：由与“心”的主观性对照，以凸显“性”所具的客观性；由“形成之理”“形构之理”的对照，以凸显“性”之为“实现之理”“存在之理”；由与“个体之性”的对照，以凸显“性”之为“性体”。总之，所谓“客观性”“实现之理”“存在之理”，均归结为“性体”，而为“性体”的属性。

二、德性与才性

基于前述，牟宗三对人性的不同视域进行了分析。如前所述，“性”具有客观性，故所谓人性的不同视域，其实是指“观”人性的不同视域。

在牟宗三，观人性主要有两种视域：其一是“理性”；其二是“材质”。“理性”的视域是指着眼于德行的根据，“材质”的视域是指对人的“具体姿态”的品鉴。进而，“理性”视域实指“德性”，即以“道德”为性；“材质”视域实指“才性”或“气性”，指以“材质”“气质”或“才能”为性。质言之，“才性”指人的自然生命。因此，所谓人性，可以从“德性”角度讨论，亦可以从“才性”角度讨论；两者分属不同的视域。

在上述两种视域之下，人们言“性”实可分为两种理路：一是“顺气”而言，二是“逆气”而言。前者对应于“才性”，后者对应于“理性”（或“德性”）。所谓“顺气”，指依顺“才性”本身特性而发展之；所谓“逆气”，指违逆“才性”本身特性而发展之。牟宗三说：“顺气而言，则性为材质之性，亦曰‘气性’，或曰‘才性’，乃至‘质性’。顺气而言者，为‘材质主义’（materialism）。”“顺气”的理路可概之以“材质主义”。关于“逆气”，在牟宗三看来：“逆气而言，则在于‘气’之上逆显一‘理’。此理与心合一，指点一心灵世界，而以心灵之理性所代表之‘真实创造性’（real creativity）为‘性’。此性乃……‘天地之性’，或‘义理之性’……逆气而言者，为理想主义（idealism）。”“逆气”的理路超越“材质主义”之处在于，它在“才性”之上“逆显”出“理”；“理”与“心”合一而为一种心灵理性，故而为“义理之性”。

关于“才性”（“气性”），牟宗三认为它具有如下四个特征：其一，“才性”的根源是“元气”。“顺气而言性，则上溯性之根元为……‘元气’，或直曰‘气’……此是以气为一形上之概念，藉以为气性、才性或质性之形上的根源。”其二，“才性”是人的“初禀”之性。“顺气而言性，则性是气之下委于个体。就人物而言，则曰‘初禀’，即禀而受之以为性。”由此而有由“生”以言“性”之说。其三，“才性”具有“异质性”“驳杂性”“组合性”，即不是纯粹的、同质的，而是驳杂的、混合的。其四，“才性”之善恶、智愚、才不才取决于所禀之气的多少、厚薄、清浊。

因为所谓之气的多少、厚薄、清浊不同，所资之层层表现而予以具体化为不同人格，反过来将人的“才性”予以全幅展现。具体来讲，依刘劭《人物志》所论，牟宗三将人格由高到低分为五等：第一等是以“兼德而至”即各“德”均“至”为特征的“中庸”人格，对应的是“圣人”；第二等是以“具体而微”即比“中庸”量度上要小为特征的“德行”人格，对应的是“大雅”即“大才”；第三等是以“一至”即在某方面达到极至为特征的“偏材”人格，对应的是“小雅”即“大才”的次级；第四等是以“一征”为特征的“依似”即未完成的“偏材”人格，对应的是“乱德”者；第五等是以“一至一违”为特征的“间杂”即偶或圆满人格，对应的是“无恒”即根本未定者。从根本上讲，五等人格之等差的形成原因在于所禀之气是否能够“中和”。圣人之所以为圣人，就在于所禀之气“中和”。“人之质性之谐和浑融的表现，不偏不倚，谓之中和……此是圣人的资质。”

显而易知，“才性”所讲乃人的“殊性”，而非人的“通性”，因为“才性”都是具体的，上述等次之分亦是归纳性的，并不为普遍的、必然的“通性”。就前述“性体”与“个体”的讨论讲，“殊性”对应于“个体”，“通性”对应于“性体”。为了区别“通性”与“殊性”、“性体”与“个体”，如前所述，牟宗三还提出“体性”概念来表“殊性”“具体”，以与作为“通性”“普遍”的“性体”相对。他说：“人格上的具体的才质情性即决定人之‘体性’之不同。此‘体性’亦是具体地说，不是通常所说的作为‘本体’的体性。故此体性实即体裁、体段、性格、格调之意，乃在明每人之‘殊性’；而作为‘本体’之体性，则是人之通性。”其中，“作为‘本体’的体性”即“性体”。进而，由“体性”还派生出“体别”概念，以表示“体性”之不同。“体性既是明每人之殊异性，故……体别即每人之体性各别之意。

牟宗三之所以强调“才性”的“殊性”，在于说明“才性”不足以建立“进德之学”。由此不难推知，“进德之学”的建立，须以作为“通性”的“理性”“德性”为视域。这个道理不难理解，所谓“成德”必须就所有人讲，而不能就个人或某些人讲。这是“成德之学”得以建立的第一个条件。也是作为“殊性”的“才性”不足以建立“进德之学”的第一个原因。第二个原因是，“才性”是“顺气”的理路，而“德性”是“逆气”的理路；“成德之学”唯在“逆觉”，而“逆觉”即“逆气”，故“才性”亦不能建立“进德之学”。“成德之学，唯在‘逆觉’。逆觉者，逆其材质情性之流而觉悟到成德化质所以可能之‘超越根据’之谓。此为宋儒所开辟之领域。顺《人物志》之系统，则固不能至乎此。”第三个原因是，“才性”是“实然”，具有偶然性；而非“应然”，不具有必然性。“必然”唯赖于超越层面的根据，即“成德之学”端赖于“超越的理性领域”之开出。“成德化质之学有其所以可能之超越根据，而才质之性虽是生命上之先天的、定然的，然究是生命之实然，而非理性上之必然。故一旦能开辟出‘理性之领域’，则即可化可转，如是成德之学始可能。若开不出理性之领域，只是顺才性而言，则生命上之先天的、定然的，皆实落下来而真成为定然、而不可化、不可转。如是，成德之学即无法讲。”质言之，在“才性”视域下，尽管亦有“善质”，还有“兼德而至”的圣人人格，但“善质”只是善的材质，还不是“善”本身；圣人人格虽可通过“才性”表现出来，但其不是由“才性”而成就。

牟宗三认为，基于“观”人性的不同视域，中国已有的人性论实际上包括两类：一类是道德的人性论，以先秦人性论为代表，孟子“性善论”为其典型，其以“理性”或“德性”为视域，以道德善恶来论人性；一类是美学的人性论，以告子“生之谓性”开其端，曹魏刘劭所著《人物志》为代表，其以“才性”为视域，以美学观点来品鉴人性。这两类人性论实是中国人性论的“全幅”，它们分别为中国人性论的两大“主脉”。当然，就“成德之学”讲，牟宗三的这两类区分，目的在于推开美学的人性论，拥抱道德的人性论，而拥抱道德的人性论，必须从儒家的人性论着手。不过，美学人性论亦涉及德性问题，因为“才性”亦包括善恶“材质”。因此，此处所谓“推开”，仅指推开其无关“德性”的部分，而有关“德性”的部分下文再作交代。

三、德性与性善

就“观”人性的两个视域讲，所谓“理性”主要是指“德性”，而讲“德性”，非讲儒家不可，因为儒家的立身之本即是“德性”。

尽管儒家以“德性”立身，但这并不具有排斥性，并不意味着其他学问或文化不讲德性。事实上，宗教就非常重视“德性”，所有宗教都是教人向善的，所有崇拜对象都是爱人的。不过，这些学问或文化对待“德性”的角度不同：宗教是从负面切入，无论是耶教的“原罪”，还是佛教的“苦业”，还是道教的“执著”，都是“从人生负面之罪与苦入”；独有儒家是个特例，它“从正面入”，由“忧患意识”切入，正视人的“道德性”。因此，儒家不如宗教般去否定、扬弃人生，而是要充分肯定、成就人生。在牟宗三，正面切入还是负面切入非常重要，因为它事关成德的根据是“在内还是在外”或“在人还是在神”这样一个重大问题。就此来讲，儒家因为是正面切入“德性”，故其认为成德的根据是在内、在人。

牟宗三认为，在儒家，讨论“德性”关联到两个对象：一是主体；二是性体。

首先是主体。在儒家，道德实践的主体不是生物学意义下自然生命，而是“道德实践中的生命”。这一说法似乎与论道德实践主体为循环论证，实则不然，因为“道德实践中的生命”是指，儒家所谓的主体是“道德生命”，指道德意义下的生命，而不是生物意义下的生命。关此，牟宗三分析了主体之“我”，将其“分解”为四个面向：一是“生理的我”，指生物学意义的“我”；二是“心理的我”，指心理学意义的“我”；三是“思考的我”，指纯理智意义的“我”。“此上一、二、三项所称的我，都不是具体而真实的我。具体而真实的我，是透过实践以完成人格所显现之‘道德的自我’。此我是真正的我，即我之真正的主体。”唯有第四个面向“道德的自我”为“具体而真实的我”。这样，“主体”与“德性”之间就画上了等号。而且，这个“等号”具有两方面特征：一是它具有普遍性。依照儒家义理，人人均可有此主体。二是它同时具有差异性。“此主体则各个人所具有，却不必皆能全然地表现于其自己个人身上。”差异性可以解释人之德性表现的多样性，普遍性可以解释人之德性的本质。质言之，二者实乃“一本万殊”之关系。

其次是性体。在牟宗三看来，先秦儒家言“性”有三路。第一路是“天性”即“天命之性”，它源于古老的“天道”“天命”观念，而以《中庸》“天命之谓性”为代表；第二路是“德性”，它由孔子“仁智”观念为开端，而以孟子“即心见性”的“性善论”为代表；第三路是“才性”，它“从自然生命言性”，以告子“生之谓性”为代表。不过，第三路不是正宗，而前两路方为正宗，因为第三路不言“德性”，其背后的生命不是“真正的生命”，而前两路言“德性”，背后的生命是“真正的生命”。

到了宋明儒家，其论“性”实现了对先秦儒家三路的转化与综合。所谓“转化”，指将先秦儒家的“天性”“德性”“才性”，分别转化为“天地之性”“义理之性”“气质之性”。“中国学术史上之论性，至宋儒始将《中庸》与孟子所言之性综言之为：天地之性与义理之性；而以告子……等自自然生命言性者融和之转化而为气质之性。”所谓“综合”，指由“道德实践”将转化后的这三种性统一起来。一方面，“道德实践”是引发“气质之性”问题的现实机缘。“所谓气质之性乃系自天地之性或义理之性作道德实践时所引出者。”若无“道德实践”，便不会有“气质之性”问题。另一方面，“道德实践”之“积极义”和“消极义”将三种性综合起来。所谓“积极义”，指“积极地讲”，“道德实践”乃是“在实现天地之性或义理之性”；所谓“消极义”，指“消极地讲”，“道德实践”乃是“在变化人之气质”。再有一方面，“道德实践”的内容是“变化气质”，解决气质之“陷落”或“限制”，而“道德实践”的标准则是“天地之性”“义理之性”。由这样三面不难看出，“天地之性”“义理之性”“气质之性”综合于“道德实践”之中。

在牟宗三，无论是讨论主体，还是讨论性体，所凸显的是“德性”的普遍性，而不是特殊性。

牟宗三之所以凸显儒家“德性”的普遍性，在于普遍性是讨论“道德实践”根据的前提之一。另一个根据是“超越”，因为“实然”是无从成为“道德实践”根据的。质言之，唯有“普遍的”同时又是“超越的”，方可成为道德实践的根据。质言之，这种“普遍性”“超越性”即是所谓的“先天的”“先验的”，它们称谓不同，但实质相同，均以“必然性”为根本。

就此来讲，依着孟子思想来理解，道德实践的先验根据即是“怵惕恻隐之心”或曰“不忍人之心”。“‘怵惕恻隐之心’是‘道德的实践’的先验根据……‘实践’是人的分内事……人的任何实践皆不能离开‘怵惕恻隐之心’这个普遍条件的笼罩。若是离开这个普遍的条件而尚可以为实践，则那实践必不是实践，只是动物性的发作，在人间社会内必不能有任何价值或理想的意义。”关于“怵惕恻隐之心”何以为根据，牟宗三是依孟子的由“四端”倒推出“四德”逻辑来展开论证的，在此不再赘述。总之，“怵惕恻隐之心”即是人的“良知”，即是“人的性”。“良知之觉，怵惕恻隐之心，既是人的特点，所以这就是人的性。”进而，既然“怵惕恻隐之心”是为“人的性”，那么必然可以推出“人性之善”。“从怵惕恻隐之心来说人的性，说人性之善，乃是显明而必然的真理。无人能否认之。”质言之，“性善”即是道德实践的先验根据。

牟宗三强调，关于“性善”作为道德实践的先验根据，还有两个问题必须予以澄清：一是，“性善”之实质乃是“圣性”，即“成圣之性”，而不是“圣人之性”。具体来讲，它一如佛教所言“佛性”——是指人可以经过工夫而成佛，而不是说人人都已是佛。“所言之性……都是圣性，一如佛教所言佛性。所谓圣性，不是圣人之性，而是成圣之性……成圣之性是人人都有的，圣性即是成圣的先天根据。”“圣人”是完全体现了“成圣之性”的凡人，凡人则是“潜在”的“圣人”，因为它亦有“成圣”的先天根据。“佛是体现了此心的众生，众生是潜存的佛……差别惟在能体现与不能体现耳……圣是体现了性的涂人，涂人是潜存的圣人。”二是，作为道德实践先验根据的“性善”，是不可再追问的、最后的问题，此犹如耶教的“上帝”、佛教的释迦牟尼、道教的“三清”一样，亦犹如道家的“道”一样；若再行追问，便陷入理论循环，而且超出了人类的理性限制。牟宗三说：“依照西方人的传统，到上帝那里就不能问了，上帝就是最后一个嘛……灵魂不灭也是这样。信教的人都相信灵魂不灭，死后上天堂。总是向往有最后的，西方人是相信上帝、灵魂不灭。依中国传统，甚么是最后的呢？道家的道是最后的。儒家的天道、本心、良知、性善的性，这是最后的。到这里停止，不能再问了。”尽管“性善”为不可再追问的、最后的问题，但它本身是可以解释的——“性”是“性体”，“性体”有“善性”。

四、已有人性论之性质分辨

在牟宗三，上述所论要能立起来，还有两个问题必须予以解决：一是对“性善”何以为道德实践的先验根据还须进一步论证；二是还必须对中国已有人性论进行性质分辨。关于这两个问题，我们通过三个方面予以分析、把握。

第一个方面，牟宗三关于告子“生之谓性”一系的分析。

就儒学史来讲，儒家人性论的展开，开端于孟子与告子关于人性的争论。牟宗三认为，由此开端始，儒家道德的人性论大致分为两大脉络：一是告子“生之谓性”的脉络；二是孟子继承孔子仁智传统而奠立的“性善论”脉络。如前所述，在牟宗三，告子“生之谓性”开启了“才性”视域下的美学的人性论，而“才性”亦涉及善恶的“材质”，故其与道德的人性论亦有交叉，其中杂有道德的人性论。在此，所论告子“生之谓性”一系，即是就此而言。

在牟宗三，告子“生之谓性”，乃是就“生之自然之质”以论“性”。或者说，在告子，“性”不过是“生而然之‘自然之质’，生而然之‘质素底子’”。就这样一种“性”来讲，由“湍水”到“到东西流”、由“杞柳”到“柸棬”，即善恶倾向之分化，不过是“自然之质”的“征象”。因此，其所包含的善恶倾向只具偶然性，而不具必然性，此其一。其二，“生之谓性”是“定义之性”，只是从概念角度对“性”之“本质”的界定，而这个“本质”并不包含“存在”。质言之，“生之谓性”只是“形成之理”“形构之理”，而非“存在之理”“实现之理”。“‘生之谓性’即从……‘自然之质’以言性（human nature viewed from ‘to be’，‘what it is’）……性是‘是什么’之性……‘是什么’之性进一步即成为知识上‘定义之性’。而‘定义之性’是一知识概念，并非一价值概念。无人从‘定义之性’处说善恶也。‘定义之性’所表示之理为‘形成之理’（principle of formation），而非道德性当身之心性所表示之‘实现之理’（principle of actualization）。”既然只是“定义之性”，不为“存在之理”“实现之理”，当然它就不能为道德实践之先验根据。此即是前述“成德之学”不能由“才性”视域予以建立之所指。

在牟宗三看来，告子“生之谓性”这样一种视域，笼罩了之后的荀子、董仲舒、扬雄、刘向、王充、刘劭的人性论。具体来讲，他们均是以“才性”即“气性”为视域来论“德性”，故而可称为“一系”。关此，牟宗三有如下一段统括性的话：“告子、荀子、下届董仲舒、扬雄、刘向、王充乃至刘劭《人物志》所讲的才性，这一系思想家……或说是中性、‘无善无不善’（告子），或说性恶（荀子），或说有善有不善（董子），或说善恶混（扬雄），或说‘性不独善，情不独恶’（刘向），或说性分三品（王充）。这些说法都可概括在‘用气为性’这一原则下，他们说的性都可以说是‘气性’。”所谓“用气为性”，指“以‘气’为用”之性，即以“材质”为视角、依“顺气”理路来论人性。质言之，“用气为性”指“性是才资之性”，即以“才性”论“性”。牟宗三的意思是，凡是从“才性”视域论“性”者，都不能逃脱告子“生之谓性”的范围。

就此来讲，若说扬雄、刘向、王充、刘劭笼罩在“生之谓性”的范围似不难理解，但说荀子、董仲舒亦被笼罩其中，似不易理解。关此，牟宗三作了解释。关于荀子的解释是，荀子直接就人的动物本能、生理欲望、心理情绪等“人之动物性”以言性，显然与告子“生之谓性”“无以异”。的确，荀子言：“生之所以然者谓之性。性之和所生，不事而自然谓之性。”基于此，牟宗三说：“既如此，则荀子言性亦可划在‘用气为性’一路里。”关于董仲舒的解释是，董仲舒认为“如其生之自然之质谓之性”，而“董生此语实‘生之谓性’之最恰当的解析。就此而言，性只是生而然之‘自然之质’，生而然之‘质素底子’。如此，则性自然为中性，无分于善恶。盖仁义外在，不在‘自然之质之性’中故也。”在牟宗三，尽管荀子还有“性恶”之说，董仲舒还有“性未善”之说，但这些说法均以“生之谓性”为原则、为基底，故而可以将二人人性论归于“生之谓性”一系。由此来讲，牟宗三所论不无道理。

第二个方面，牟宗三关于孟子“性善”为代表的一系的分析。

牟宗三认为，与告子“生之谓性”一系截然不同，孟子的人性论为单独一系。从根源上讲，孟子不是以“才性”或“气性”为视域“观”人性，而是由孔子“仁智”传统发展为以“德性”为视域“观”人性。在孟子，“人之异于禽兽者几希”，这“几希”所指即“德性”，此即“人之所以为人者”。以人禽之别“观”人性，人性乃是“对于人之‘所以为人’之性，人之‘成为一极’之性，人之‘真正的成其为人之尊严’之性”的“真正认识”。此为其一。基于此，就有了其二：孟子的“性”是内在的“道德性”，这种道德性通过“仁义之心”而反映。在孟子，“仁义之心”以“仁义”为内容，以“内在”为特征。质言之，“仁义之心”是“仁义”内在于心，是“心”与“仁义”合一，而不是把外在的“仁义”吸纳于心，而是“心与之合而为一，乃是此心即是仁义之心，仁义即是此心之自发”。其三，“仁义”为“善”，而“仁义”同时又为“性”，故必可言“性善”，可言“性善”为“道德性本身之性之‘定然的善’”。“孟子……就此‘道德的心性’而言人之性为善。此道德的心性之善即是人之‘道德性当身’之定然的善。并非是‘用气为性’之善质，或气性之善的倾向。其所谓‘恻隐之心，仁之端也’云云，此由道德心而见之‘性之善端’，并非是气性之善质也。而乃是由此善端以体证人之超越而自足的普遍的道德心性之当身。”其四，“性善”与“生之谓性”在是判断性质的不同：前者是价值判断，后者是实然判断；前者是“实现之理”“存在之理”，后者是“形构之理”“形成之理”；前者是抽象的“本质”，是“类概念”，后者是具体的“存在”，是包含“本质”的“存在”。“孟子说性善的性是指inner morality说的，这样才能够显出人的特点，显出人与动物的不同。这种不同是价值上的不同……告子说‘生之谓性’，也可以表明人与动物的不同……这种不同是分类的不同……要看人的内在的道德性。孟子抓住这点很了不起……告子讲‘生之谓性’……讲的human nature……这是‘人的自然’。光讲这点不够，不能完成这个humanity，从human being立场讲，除‘生之谓性’那个人的自然的那方面之外，一定要重视human being之所以为human being的那个humanity。”“形成之理”“形构之理”不具有创生性，而“存在之理”“实现之理”乃“存在之即实现之”，具有创生性。其五，“性善”与“生之谓性”是超越性的不同。后者是实然的、经验的、形而下层面的，前者是应然的、超越的、形而上层面的。“由此善端以体证人之超越而自足的普遍的道德心性之当身。此完全在开辟一超越之德性领域，或道德心灵之领域，而驾临乎人之动物性以上者。此为理性之大海，由善端而体证之……”基于上述五个方面，总而言之，“性善”乃是道德实践之先验根据，“生之谓性”不足以为道德实践立基。“孟子讲性善，正是要开辟道德实践中创生一道德行为之先天根据（超越的根据）。其所谓性，正是以本心自发此理为性，此正是道德性之性，而足以决定并创生一道德行为者。

第三个方面，牟宗三关于孟子、荀子人性论的比较。

在已有人性论当中，除了告子“生之谓性”外，荀子的“性恶论”亦为一重要理论，且亦与孟子“性善论”形成鲜明对反。因此，牟宗三对于孟、荀思想亦进行了比较、分析。

如前所述，牟宗三将荀子人性论归于告子“生之谓性”一系，但这并不意味着荀子人性论与告子人性论完全相同，而是说荀子人性论虽可归于此一系，但其亦有其具体特质。这具体特质表现为：告子“生之谓性”就人的“人的自然”讲，而荀子的人性论就人的动物性讲。从大的方面讲，人的动物性可归于“人的自然”；从小的方面讲，人的动物性又低于“人的自然”。所以，说荀子的人性论为“才性”视域，只是宏观地、粗略地讲；若具体地、准确地讲，荀子的人性论以“动物性”为视域。

牟宗三认为，荀子人性论的基本原则是“天生人成”。所谓“天生”，指人生而固有的动物本能、生理欲望、心理情绪。反对来讲，这些动物本能、生理欲望、心理情绪即是荀子所谓的“天”。所谓“人成”，即“人文化成”，指“性善”等成就源于“伪”，源于人为，源于教化。进而，“天生”是“被治的”，“此无可言善”；“人成”是“能治的”，“此方可说是善”。“天生人成，自天生方面言，皆是被治的，皆是负面的。此无可言善。自人成方面言，皆是能治的、正面的，此方可说是善。而其所以善在乎礼义、法度。”“天本身不仅没有意志，而且没有价值；它的价值乃是经由人——在此即太王——的运用而来的。‘天生人成’，荀子就在这里建立了他独特的哲学体系。”在这一基本原则之下，荀子的人性论展开为如下特质：其一，荀子就人的“动物性”言人性。荀子言：“生之所以然者谓之性。性之和所生，不事而自然谓之性。”就此讲，虽可将荀子论性大致归为以“才性”“气性”为视域，但荀子的具体视域为“人的动物性”，而非“人的才性”或“人的气性”。就此来看，荀子的视域应低于告子“生之谓性”所反映的“人的才性”。由此来讲，荀子比告子还要远离孟子。其二，荀子讲“性恶”。“荀子……论人之性，完全从自然之心理现象而言……自人欲之私与生物生理之本能而言性，是即等于自人之动物性而言性，此尚非宋儒所谓‘气质之性’也。”关于“恶”的来源，荀子认为其是依顺人的动物性“而无节”，则导致“恶”的发生。“其实其本质无所谓恶，只是自然。顺之而无节，则至于恶，此乃荀子所谓恶。”显然，孟子讲“性善”，荀子讲“性恶”，从观点上二者形成对反。其三，荀子认为“人之性恶明矣，其善者伪也”，“善”源于“人为”。质言之，“其所以善在乎礼义、法度”。孟子认为“性善”为“性体”之本性，是先天固有的“圣性”；荀子认为“善”乃人为，是后天教化的结果。显而易见二者再次形成对反。其四，基于人为，基于教化，“涂之人可以为禹”。在荀子看来，任何人均可以成为圣人，因为圣人之所以为圣人，“以其为仁义法正也”；人只要善于接受教化，就可达至圣人之境，因为“仁义法正有可知可能之理”，而任何人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”。当然，未必所有人均真能成为圣人，但这并对“涂之人可以为禹”形成否定，因为“能为禹”不是指“必为禹”。与荀子相类，孟子亦讲“人皆可以为尧舜”，因为“尧舜行仁义而已”，而“人皆有仁义之心”。如此讲来，荀子与孟子似有相似之处，均对道德实践持乐观态度，均属对道德理想主义的表达。

进而，牟宗三对荀子上述思想进行了辨析、批评。其一，他反对以动物性论人的性，因为这丧失了人之所以为人的“尊严”。反之，孟子的人性论赋予人以这种“尊严”。这是荀子与孟子在价值方面的差距。其二，他反对荀子的“自然之天”。孔、孟的“天”是形上的、道德的，是“正面的”；荀子的“天”是形下的、自然的，是“负面的”。“孔、孟言与天合德，其天乃形上的天、德化的天，荀子不至此义，即无可说与天合德。”也就是说，在孔、孟，“天”具有一定的神圣性，而在荀子，这种神圣性荡然无存，甚至落于动物性；这与孔孟之道和儒家传统不合符节。其三，荀子的人性论“本源不清”。荀子的“礼义法度”源自人为，实没有“本源”，故“无处安顿”。而且，因为没有“本源”，“礼义法度”亦只有工具价值，而无内在之价值。相反，孔、孟认为“礼义法度”皆由天出，即“皆自性分中出”，因有“本源”，而使其得以安顿。牟宗三说：“不知其谆谆恳恳、锲而不舍、以道说礼义法度之诚朴笃实之心，即是万善之原也，即是人之所以为人之肯要处也，此则不反之过也……不知其照体独立内在于性分之意义，而人性亦全成被治之负面，此其所以本源不清也。”其四，荀子所谓“性”实质上是“习”，而与孟子所言“性”不同。具体来讲，孟子所讲的“性”是就“体”言，是“理性之性”，是形上的；荀子所讲的“性”是指“习”，是“情欲之性”，是形下的。因此，荀子之失还应回到孔、孟之处求解。“惟是礼义之心方是天、方是性，此义之提醒，惟赖孟子，荀子不能及也；经此点醒，荀子之‘礼义之统’方有本，夫而后亦可以言与天地合德也。”其五，因为“礼义法度”没有“本源”，故所谓“教化”实是不可能的。即，如果说“礼义法度”源自圣人，那么圣人的“礼义法度”又源自何处呢？这样一种本源不清的“礼义法度”，如何能施教而“化性起伪”呢？“荀子以为要证明教化之有效，就主张性恶。其实性如真是恶的，教化便不可能。”其六，荀子与孟子虽均言人皆可以成圣，但二者实有质的不同。荀子论成圣只有“逻辑的可能性”，孟子论成圣却有“真实的可能性”。因此，孟子讲人可以成圣具有必然性，故“孟子所谓的‘可以’的根据强”，而荀子“性恶与‘涂之人可以为禹’虽并不冲突，但作为根据的可能性就弱了”。质言之，孟子的“性善”乃就成圣的“根据”本身讲，故而根据性强；荀子的“性恶”乃就成圣的目标讲，故而根据性弱。

经由对孟、荀人性论的比较、分析，牟宗三得出结论：“孟子即心言性，心性合一，开出人之普遍的道德心性当身之性以为人之所以为人，所以为道德的存在，所以能发展其道德人格而至于成圣成贤（人人皆可以为尧舜）之先天的超越根据……此种开启最为透宗立极。”

结语

综上所述，牟宗三的人性论有其基础观念，分别是“性体”和两个视域——“理性”与“材质”或“德性”与“才性”。之所以称其为基础观念，在于牟宗三的人性论是以其为基础展开的，其整个人性论就是这些基础观念的展开和呈显。

就“性体”观念讲，已有人性论，无论是学术史上所论，还是今人所论，多就“人的属性”讲“人性”，而“人的属性”属“用”的层面，而不属“体”的层面。“人的属性”为抽象的、类概念的“本质”，而不是具体的、包含“本质”在内的“存在”，只是“形成之理”“形构之理”，而非“存在之理”“实现之理”。牟宗三在“体”的层面论人性，将其确定为“存在之理”“实现之理”，在人性论史上确有其特殊之处。需要说明的是，牟宗三论定孟子“性善”之“性”为“性体”，这也是牟宗三所论，而非孟子自己所论。

就两个视域讲，“性体”具有客观意义，而“观”人性则具有主观性。就主观性讲，论人性就有了“视域”问题。牟宗三跳出已有人性论之具体视域，在超越层面将其区分为“理性”与“材质”或“德性”与“才性”两类。这种超越性，使两类视域不仅可以涵盖中国已有人性论，而且可以涵盖西方人性论。西方人性论多属“材质”或“才性”视域，当然其具体展开多种多样，但大致来讲不出“材质”“才性”视域。这是由牟宗三的两类视域可以推知的。当然，对这种推知不可作绝对的理解，因为中国的人性论可分为这两类视域，西方的人性论实亦可分为两类视域。只不过，西方人性论更偏重于以“材质”“才性”视域为主，中国人性论更偏重于以“理性”“德性”视域为主。更为重要的是，它还为人性论发展、创立新的人性论提供了空间。

牟宗三以“性体”观念和两类视域观念为前提，对中国已有人性论逐一进行性质分辨。这些定性不是简单的归类，而是一种人性论的“安顿”。所谓“安顿”，是指已有人性论在其具体视域下有其合理性，而且在两类视域下“各得其所”。对于已有人性论的“各得其所”，尽管牟宗三有肯定有否定、有褒扬有批评。肯定与否定、褒扬与批评是价值判断，“各得其所”是事实判断；二者不在同一层次，不形成相互抵触。

总之，在“性体”与“理性”与“材质”或“德性”与“才性”这两类视域之下，牟宗三对其人性论进行了内容上合理的、逻辑上周延的论证。单就其具体内容和论证逻辑讲，很难从中发现问题。但是，这是不是就意味着牟宗三的人性论不容置疑进而儒家的人性论没有发展空间了呢？当然不是。不过，要对牟宗三的人性论予以置疑进而开展讨论，只能在其基础观念上下手，否则难以实现突破与发展。质言之，能否在“性体”和两个视域上有理论突破，是能否超越牟宗三人性论进展发展儒家人性论的关键。

原载：《齐鲁学刊》2025年第6期第5-16页

作者：程志华，河北大学哲学与社会学学院