考古学家与历史学家：与吉奥乔·阿甘本的对话

前言

吉奥乔·阿甘本和帕特里克·布舍龙作品的展开方式迥然不同。这位意大利哲学家和这位法国哲学家有何共同之处？也许，他们的共同之处就在于看似把他们分开的东西：语言[langue]——（两门）语言[langues]：他们共同使用的意大利语和法语。但也在于“领域”，他们都更喜欢、但也不只是研究中世纪和文艺复兴时期的意大利。以及最重要的，他们加诸写作及其在思想演练中的多种机制上的重要性。他们也都有某种可以用福柯的“考古学”这个术语来总结的信念，那就是，如果我们想打造概念来描述当下的话，那么，我们就必须质问（多样的）历史传统。而对阿甘本和对布舍龙来说，这种考古学，与一种政治上的关切密不可分。

在《Critique》的提议下，他们在2016年秋天进行了一次对话。这次以问答形式进行的访谈没有任何预先设定的协议和计划，也没有确定的期限：它只是被这期专号的“封版”给中断（暂停？）了。并非结束，而是处于延音状态。

帕特里克·布舍龙：在《身体使用》的序言中，你解释了何以这本书完成了又没有完成Homo Sacer项目的伟大事业。你说，这个研究，“像一切诗和思想之作一样，不可能完结，而只会被放弃（并也许，被他人延续）”。我们必须谈谈放弃，特别是就其政治含义而言。但首先，让我们聚焦于你所暗示的那种可能性。在形成如此之高的思想行动理念（我的意思是高度按照“诗的”方式来理解思想行动）之后，你还能指望“他人”来启发你的作品，与你的作品同行并延续你的作品吗？

吉奥乔·阿甘本：应该从你的问题中去掉所有心理的含义，所有这样的含义都是不合适的。我这么说，是因为我经常因为某种悲观主义——或一种过度的乐观主义，差不多是一回事——而遭到批评。这既关乎希望，又关乎希望的反面，因为如果我们对他人绝望——如今，我们大可以这么做——我们也就对自己绝望并因此而再次掉进心理的窠臼。

我们应该首先明确“他人”是谁。他们肯定不是未来世代之人。相反，我是用将来完成时来构想他们的，也就是说，把他们构想为一种未来中的过去，或一种过去中的未来。回到你的问题，他们是这样的人：一旦思想的考古学工作在未来已然被放弃、已然被留在未完成状态，他们便已然成为可能。若一切历史真的永远是当代史、永远是与我们同时代的历史——事实上也的确如此——那么，这个未来之过去，便是我们唯一能够企及的当下。在那个意义上说，他人已然在那里了，他们永远处在发生过程中，即便他们现在不在那里，即便他们也许永远不会在那里。

换句话说，“他人”不受必然性的管辖——他们属于我所谓的要求的秩序。他们是思想所要求的，无论他们在事实上存在与否。对我来说，要求是典型的哲学范畴。伊本·鲁世德（阿威罗伊）在说到人类物种要求“永远有一个哲学家”——这个哲学家将使人类物种能够与独一的分离的理智结合——的时候想的一定就是这种要求。

帕特里克·布舍龙：伊本·鲁世德的确说过，只要一个哲学家就够了，世界上永远会有一个哲学家。但同时，伊本·鲁世德又把思想放到了外面，也就是说，把思想放到了主体的内部之外。因此，谁来思考或谁来认识并不重要。重要的是我们思考了、我们认识了——相对于人类物种来说，一切就已经是已知的了。这就是你构想的那种哲学的要求吗？但这样一来，这个要求又怎样维持这样一种从根本上反英雄的生命形式呢？换言之，你的哲学该如何适应专名的主权（the sovereignty of the proper name）？

吉奥乔·阿甘本：我相信，应该把那种通过“个体与思想的分离”来定义伊本·鲁世德学说的流行意见给颠倒过来。情况更像是，伊本·鲁世德真正的问题在于，把他已经分开的东西给重新结合起来，他把这个结合称作copulatio，即hic homo[每个人]与分离的理智（the separate intellect）的私人的结合。他给出的解决方案是：使这个copulatio得以可能的，是个体那里的幻觉，也就是说，想象。我完全同意这种想法。使思想得以可能的是想象，想象是最专属于（proper）每个人、或者说对每个人来说最本真的东西。换言之，思想并不真的属于个体，相反，通过幻觉，个体才能与思想结合，在那里标示出某种类似于“签名”的东西——条件是，幻觉立刻在思想行动中消失。

居依·德波《分离批判》电影海报

帕特里克·布舍龙：让我们回到要求，对伊本·鲁世德来说，要求使主体成为思想的充分的和不充分的场所。这会对我们的生命形式产生什么影响？我想到的是，还是在《身体使用》中，你评论了居依·德波关于“私人生活之‘暗中性（clandestinità，或隐秘）’”的说法。私人生活像偷渡者一样，也就是说，以一种分离又密不可分的方式与我们相伴，但你又说，也许，政治的秘密就在于这种“同名的、杂混的、阴影中的在场”。

吉奥乔·阿甘本：居依在他最早拍摄的电影之一（《分离批判》）中提到“私人生活的这种‘暗中性’”，他说，“关于它，我们只有可怜又可笑的记录”。居依和整个西方政治传统不能克服的，就是这种过于私人的、过于“暗中”的生活。但“建构情境”这一理念又意味着，可以找到某种类似于他所说的“真实生活之地理的西北通道”那样的东西。如果说，在他的电影中，就像在他的书中那样，德波总会回到他的生活经历（biography），回到朋友的脸，回到他居住过的地方的话，那么，我相信，这是因为，他隐隐感觉到，政治的神秘就隐藏在这里，而所有生命书写（biography）、所有政治都只能建立在这种神秘的基础之上。本真的政治元素就在于私人生活的“暗中性”，但如果你试图把握它，它就只会在你手中留下枯燥无味的、不可传达的“日常”。我主要试图质问的，就是这种“暗中性”——亚里士多德在把它纳入城邦的同时又把它排除在外——的政治意义。我也在以自己的方式寻找真实生活之地理的西北通道。

帕特里克·布舍龙：这里适合说说另一个通道，即从一个研究通往另一个研究的通道。你是怎样工作的？总是一本书把你引向另一本书吗，还是说，你也会被电影、工作或谈话吸引。你知道自己的想法是怎么来的吗？你为什么会突然埋头于这个或那个图书馆——时而钻研早期教父文献，时而钻研方济各会规？

吉奥乔·阿甘本：在我写的、或者我放弃的每一本书中，总有一个没说的东西在提出要求，它要求（我）再把它捡起来、发展它，就像每一种生活中都有某种没有被经历的东西在提出要求，不是要求被体验，而毋宁说是要求不被忘记那样。虽然我经常意识不到这点，但我相信，正是这个没说的东西，让我埋头于——或沉浸于——具体的研究或具体的文献。因此，想法来自过去，就像考古学研究总是伴随着另一种更加私人、秘密的考古学那样。

帕特里克·布舍龙：这另一种“更加私人、秘密的”考古学和禁欲主义有什么关系？如果说“非作”的政治的目标，是你似乎在倡导的这种“罢免”（deposition）或这种“废除”（destitution）的话，那么，在“不为的能力”（potency not to）中极端化的能力（potency），不就只会圈出一块很小的沉思之地，让我们在这块圈地中致力于让自己变得不可治理了吗？

换句话说，我忍不住想问，你是不是已经在政治上失去了对为确保我们能过上可取的集体生活而“建立的”（instituted）能力——一旦“建立”能量的不断复苏慢下来或被削弱——的一切信任？（关于这个能力）我想到的是民主，但也不限于民主。

吉奥乔·阿甘本：在这里，你触及一个受人类文化构成管辖的问题，即一切社会中“建立”与“废除”之间的关系问题。语言[langage]就是一个很好的例子。它本质上是双重的，像语言学家说的那样，分裂为个体说话的自发行动（索绪尔所说的parole即言语），和一个称为langue即索绪尔意义上的“语言”的非常复杂的制度。和parole不一样，langue不是什么直接的东西，而是一种严格意义上的，通过一种有成百上千年历史的分析和反思工作构成的制度。然而，一切真正的语言[langage]行动，都是这两极——它们既密不可分，又是异质的——之间的辩证。如果“建立的”一面过度了，我们就会使用刻板的句子和僵硬的表达。

类似地，我相信一切人类社会都是制度的一极和与之相对的一极——出于方便，你可以把它称作“废除的”或“非-建立的”的一极，需要明确的是，“建立的”一极不一定就等同于各种国家制度——之间辩证的结果。如果两极之间的辩证还有活力，那么社会就是可行的。如果，相反，就像今天在后工业民主中发生的那样，“建立的”一极被强化、技术化到压制另一极的地步，那么，政治生活就变得不可能了。

你的感觉是正确的，不为的能力不是要保留一块很小的沉思圈地，而是要让政治生活变得可能。在这个意义上，你说的沉思，将是典型的政治活动。

帕特里克·布舍龙：在你的作品中，简短、深刻的作品（往往出自于讲座或研讨课）和结构像专题论著的书这两种形式形成了鲜明的对照。对于这一双重写作机制，你怎么看？就Homo Sacer系列而言，把几本不同的书——它们的出版顺序也不与无疑是在事后形成的复杂编号对应——合作一本，你预期达成什么效果？这只是一种安排吗？还是说，是一种生成其他惊奇效果、以另一种方式“冒险”（借用你最近被译为法文的一本小书的书名）的方式？

吉奥乔·阿甘本：明确这点很重要，这些书不是事后才汇编到一起的：它们是按一个从一开始就有的构想——或者如果你愿意的话，也可以说，一场“冒险”——展开的。至于我的双重写作机制，我相信这里面有某种和哲学同质的东西。哲学的“形式”的历史，或者说，作为一种文类的哲学的历史还有待梳理。在这个意义上说，柏拉图的例子就很典型。到柏拉图（从索福戎的笑剧，另一种完全小众的散文风格汲取灵感）选择对话来作为哲学的形式的时候，在他之前就已经有前苏格拉底时期的“生理学家”（physiologists）的传统了。这些人和巴门尼德一样写诗，在诗中，作者并不提出形式的问题，而是直接以第一人称，用“我”这个转换词直接说话。在这个背景下，苏格拉底才会在《裴多篇》中解释说，你不能直接谈论自然，相反，你必须首先“在话中，在logoi中寻找‘是’之‘真’”。就像柯耶夫说的那样，哲学是这样的话，它在说某事物的同时，必定也在说它在说话这个事实。因此，对柏拉图来说，对话才会变成一种极其复杂的形式，在对话中，某人经常会叙述一场之前发生过的谈话，这样，对话的形式总是伴随着一种内部的叙事，这种叙事会打断对话，把对话从所有戏剧的虚构中扣除出来。因此也就有了这样一个虚假的传说，根据这个传说，除留给没入门道的人的显白对话外，学园里还有专门留给学员的隐微对话。和这个传说相反，我相信，在哲学说的话里面，显白的东西和隐微的东西，关于事物的话和关于语言[langage]的话不断交叉又分散。

帕特里克·布舍龙：关于这个“哲学的话”，我想回到Homo Sacer系列合作一本出版这个事情，读者因此而能够从名字索引开始完整地体验整个系列。比如说，埃米尔·本维尼斯特的名字就提供了一种独特的阅读体验。读者会意识到对你的论证来说，词源学的反思（或遐想）经常起到跳板的作用——比如说，在《什么是命令？》中就是这样。词[mots，即言，道]的archē不就既是开端又是诫命吗？

吉奥乔·阿甘本：从我在六十年代末第一次读到本维尼斯特的作品开始，他的作品就一直陪伴着我。当时最让我印象深刻的是本维尼斯特越来越清楚地意识到索绪尔的符号学的不充分，并把索绪尔那里langue与parole之间的对立极端化为“符号的”和“语义的”之间不可缝合的断裂的那个时刻。正如我们已经看到的那样，人的语言[langage]分为两个密不可分，同时又不可沟通的平面，而本维尼斯特晚年力图克服的正是这一断裂，但他没有成功。他在过程中说过这样一句我一直在反思的话：“符号的世界是封闭的。从符号到句子不存在过渡，无论是通过组合还是其他。一道裂缝把它们分开。”对我来说，哲学一直是这样的努力，即克服这个分裂，为langue恢复声音和材料。

《火与故事》英文版书封

帕特里克·布舍龙：研究被列入你的哲学研究的文本（特别是《王国与荣耀》中的早期教父文献、《主业》中的礼仪材料和《至高的贫乏》中的修道院规则）的历史学家经常为你穿透学术文献中层层积累的诠释直达源头的能力而着迷，有时也会为之而感到愤怒。你是怎样识别这个源头的？你是不是总是希望在某个点上，与之独处？你认为研究工作可以像文学一样，从相同的神秘中出现吗，就像你在《火与故事》中以精彩的方式让人想到的那样？

吉奥乔·阿甘本：这里你说到了绝对是决定性的一点，它和语文学家的工作对我来说的意义有关。在这个意义上说，伟大的意大利语文学家吉奥乔·帕斯夸里（Giorgio Pasquali）的大作的题目颇具启发意义：《传统的历史和对文本的批判》。只有批判地认识[connaissance]传递给我们的传统才能让我们进入我们希望阅读的文本，但我们所能够触及的，几乎从来不是“源始的”；它只是我们通过逆着脉络重组这个传统的历史所能企及的。在这里，语文学在政治上给我上了一课。它向我们展示了这点，即，我们无一例外地总是通过一个永远已经或多或少被有意识地修订过、被腐化的传统来接受我们的文化，就像我们在接受我们的语言[langue]时那样。“源始的”不是语文学所谓的原型：和后者不一样，“源始的”并不位于过去，而是发生于当下，发生于语文学家与传统贴身肉搏——这场斗争必定同时是政治的和哲学的——的那个时刻。在这里，我们找到了那个我愿意和米歇尔·福柯一起称之为“涌出时刻”的那个东西。准确来说，涌出时刻和传统传给我们的那个源头还不是一回事。也正是在这点上，考古学家与历史学家分道扬镳了，而在此之前，他都一直与后者一起坚持着同一条路、同一种方法。

译自Patrick Boucheron, “The Archaeologist and the Historian: Dialogue with Giorgio Agamben”, trans. Matthew Collins, Journal of Italian Philosophy, Volume 8 (2025), pp.117-123. 《意大利哲学学刊》已被列入开放获取期刊目录(Directory of Open Access Journals, DOAJ)，该目录的内容遵守CC BY-SA 4.0协议。

【英译者注】：原文本见Boucheron, P. (2017/1–2), ‘L'archéologue et l'historien. Dialogue avec Giorgio Agamben’, Critique, 836–37, pp. 164–71。载https://doi.org/10.3917/criti.836.0164(accessed 13th August 2024)。帕特里克·布舍龙和阿甘本的这次对谈是用法语进行的。这里的英译得到了英国泰恩河畔纽卡斯尔大学批判理论与实践研究小组的资助。

这次访谈提到了一些在阿甘本作品中有自己历史的技术术语，我在翻译时查阅了意大利语原文和英译与法译。

我把exiger和exigence译作作为动词和名词的“要求”(to demand, demand)。这和亚当·科茨科(Adam Kotsko)翻译的《身体的使用》(The Use of Bodies, Stanford University Press, 2015)和洛伦佐·基耶萨(Lorenzo Chiesa)翻译的《火与故事》(The Fire and the Tale, Stanford University Press, 2015)、《什么是哲学？》(What is Philosophy?, Stanford University)和《冒险》(The Adventure, MIT Prss, 2018)一致，这些译本也对esigere和esigenza做了相同的处理。读者应记住，和意大利语的esigere和esigenza一样，法语的exiger和exigence也同时包含“需要……/需求”和“使……什么必要/必要性”的意思。

我把puissance译作“能力”(potency)。总的来说，阿甘本的法译者更喜欢用puissance这个词来指阿甘本的potenza，而大多数英译者则偏好“潜能”(potentiality)这个术语。这个英语词并不足以表达puissance的意思（译注：potentiality专指未实现、潜在之“能”，而potenza和puissance都既有潜在之能，又有生效之力的意思）。出于这个原因，在这里，我借鉴了基耶萨在《冒险》中把potenza译作“potency”的做法，用相同的术语来翻译puissance。法译者倾向于把potenza译作puissance这点进一步表明，在英文中，用“潜能”来翻译阿甘本的作品可能并不合适。

在阿甘本的作品中désœuvrement这个技术术语对应于意大利语的inoperosità。后者在英文中通常译作“非作”(inoperativity)，故而我也用这个词来翻译désœuvrement。

我把广泛意义上的langue和langage都译作“语言”(language)，并用方括号附出原文，以在专门意义上对它们加以区分。在这次对话的脉络中，我把广泛意义上的parole译作“说话”(speech)。在它被当作技术术语，在索绪尔的意义上使用的时候，我沿用阿甘本的做法，保留了langue和parole的原文。

我尽可能地使对话中的引文与已有的英译本保持一致（但同时也参考了原文）。一个值得注意的例外是surgissement这个术语，在福柯的作品中，这个词被译作“出现”(emergence)和“发生”(arising)。在我看来，这些词都不足以表达阿甘本和福柯所强调的那种冲突的、去空间化的、充满活力的活动。所以我更倾向于使用“涌出”(surging)这个术语。

为了不打断对话，我没有在译文中插入关于参考文献的注释。

【中译者注】：由于没有阅读法文原文的权限，本文主要依据英译本译出。