海德格尔：哲学就是人的此在本身

选自刘放桐《现代西方哲学》。编辑排版：哲学小跟班。

一、海德格尔的生平及著作

海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976）生于德国巴登州，中学时受布伦塔诺关于亚里士多德论“存在”的多重意义的论著之启发而对存在问题感兴趣。

1909年进弗莱堡大学学习神学和哲学。1911年起他放弃神学而专攻哲学，参加李凯尔特主持的研究班。1913年在阿施耐德的指导下完成博士论文《心理主义的判断理论》，1915年在李凯尔特的支持下取得哲学讲师资格。1916年跟随胡塞尔从事哲学研究并参加《哲学和现象学研究年鉴》的编辑工作。1923－1928任马堡大学哲学教授。

1928接替胡塞尔退休后的弗莱堡大学哲学教授。海德格尔个人生活平淡，除了从事哲学教学和研究，鲜有其他活动。1933年5月在纳粹当局确认下担任弗莱堡大学校长，10个月后被迫辞职，1951年后，海德格尔被允许重新在大学讲课，50年代后期完全退休，长期隐居，1976年逝于弗莱堡。

主要著作有：《论根据的本质》（1919）、《存在与时间》（1927）、《什么是形而上学》（1929）、《荷尔德林和诗的本质》（1936）、《论真理的本质》（1943）、《论人道主义》（1947）、《林中路》（1949）、《形而上学导论》（1953）、《什么是思》（1954）、《通向语言之路》（1959）、《诗、语言、思》（1971）等等。

海德格尔一生都在寻找揭示存在的道路。一般认为《荷尔德林和诗的本质》的发表是海德格尔前后期思想的转折点。但是，在把存在与存在者严格区分开来，以对存在的揭示取代对存在者的研究，并以此来批判和超越传统形而上学上，海德格尔后期与其前期一脉相承。他前后期的区别实际上仍是在这个基本思想框架内的区别

二、对传统形而上学的批判与新的哲学道路的提出

海德格尔的根本问题是以对“存在”本身的研究为核心的本体论问题。他既反对柏拉图以来的西方传统形而上学本体论，也不同意实证主义倾向哲学家全盘拒斥本体论。他认为真正的哲学是存在哲学，他要用现象学方法建立新的存在哲学，他前期经常谈论的基础本体论正是这种存在哲学的典型形态。

他认为从柏拉图以来的传统形而上学犯了一个根本性的错误：在没有了解存在者究竟怎样“存在”以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实。它们为什么和怎样存在呢？为什么说它们存在而非无呢？他们都略而未论。这样他们就以对存在者的研究混淆和代替了对存在本身的研究。其实二者根本不同，不能相互置换。

作为哲学范畴的“存在”指的是存在物的涌现、显示，而非具体的、确定的存在者.“存在者”意指某种确定的事物和现象，它可以是一切已经显示其存在的现实之物，也可以仅仅是观念之物。在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。

一切存在者必需存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者（无论是作为自我或对象），也不是一切存在者的族类的普遍性，不是对一切存在者的概括。因而不是某种抽象和绝对的存在。存在也不是存在者之外的某种独立的东西，存在总是存在者的存在。存在没有现实的、独特的规律性和本质，不能给它下定义。

如果要说存在的“本质”、“规定性”，那只能是存在者“存在着”，即“存在起来”这个“事实”。因此存在不属于认识所及的知识和科学研究范围，而属于哲学范围。哲学对存在的研究不是去追问存在是什么，而是追问存在者怎样存在，也就是追问存在者的存在的意义。由于只有先弄清存在者的存在的意义才能懂得存在者的意义，因而哲学对科学和知识具有始源意义。

海德格尔认为，柏拉图以前的哲学家把存在理解为事物和现象的涌现、显露，即一种存在着的过程。柏拉图的理念论把理念当做涌现出来的东西中的某种稳定不变的东西，即与涌现过程相分离而被对象化了的一般、本质，这意味着他把存在者当做了存在。亚里士多德进一步正式把对存在的探索当做一门独立学科，他企图从量和质等各方面对存在加以规定，对存在的询问进一步被归结为对存在者的本质的探究。笛卡尔把上帝以外的一切存在归属于心灵和肉体两种彼此独立的实体，二者分别意思维和广袤为其根本属性，这意味着笛卡尔意存在者状态的规定性遮蔽了存在者的存在本身的意义。在笛卡尔那里，存在始终处于“现成在手状态”。

总之，对存在和存在者的混淆是传统形而上学陷入危机和困境的根本原因。摆脱危机的根本出路就是把存在本身与存在者严格分开，由对存在者的研究返回到对存在的探究，澄清和阐释它的意义，由此建立起来的关于存在的理论将具有始源意义，成为有根的本体论，也就是基础本体论。

三、对现象学方法的继承和超越

海德格尔认为，传统形而上学本体论对存在的研究之所以会变成对存在者的研究，是柏拉图肇始的认知方式，即以“看”（表象、主观、认识等）为特征的研究方法的结果。柏拉图著名的“洞喻”把最高理念比作太阳，人借助理念之光去认知（看）身外世界。“认知”之取代对存在的直接“领悟”意味着人和世界都被作为现成和确定之物（存在者）而被分离。洞喻说后来衍化成各种由表象和概念等构成的认识体系。笛卡尔的作为主体的“我” “从存在论上被规定为物 ”，以之作为出发点的认知方法必然不能揭示、反而会遮蔽存在的意义。

为了克服将存在混同于存在者的传统形而上学，必须抛弃导致这种形而上学的哲学方法。在这方面，海德格尔从胡塞尔对心理主义的批判、特别是他的现象学方法得到了重要启示。因为心理主义正是以主客二分为特征的认识论思维模式的典型形态，而现象学方法的根本目标正是超越心理主义，超越具体的物质和精神存在而返回到事实本身。它只是描述在纯粹的内在直观中呈现出来的“绝对材料”，即真实的存在、现象。而这也正是海德格尔的根本目标。因此他把现象学方法当做建立其“有根”的本体论的基本方法。他把传统哲学所谈论的一切对象化的存在都还原为直接涌现、显示意义上的存在，即现象的存在。海德格尔的现象就是存在者的存在的显现。现象学方法就是揭示存在者的存在的方法。为了达到作为存在者的人的存在，不能依靠认识手段，而只能采用显现的、阐释的、澄明的方法。他的现象学方法是一种直接显示存在的意义的结构的方法，也就是解释学的方法。

海德格尔在这点上与胡塞尔的主要区别，在于他排除了胡塞尔的先验主体以及由其建立的世界。胡塞尔要求哲学必需超越科学的界限而达到纯粹的、回到事物本身的世界，即他所谓的先验世界。它实际上主体作为纯粹主体（先验主体）的心理世界、意识世界。他的现象学方法还有认识论痕迹，他在反对心理主义时自己却又回到了心理主义。海德格尔看到了并企图避免胡塞尔的矛盾。

在他的哲学里 ，“事实本身”是具有时间性和历史性特征的存在着的过程，不是胡塞尔所说的先验本质，不属于先验世界。主体也不再是具有独立存在意义的先验主体，而是在对存在者的存在的领悟中体现出来的存在。总之，无论是被领悟的“现象”，还是这种领悟自身都处于存在着的构成中。因此，他比胡塞尔更加彻底地贯彻了超越主客二分和主体性的方向他使现象学方法完全消除认识论的痕迹，成为存在论化的方法。他认为应当按存在本身的显现来揭示存在的意义，让“存在”自己显现，在“存在”的显现中体验存在的意义。存在、现象、显现具有同等意义。

四、此在及其存在的基本结构（存在及其在世）

1、此在的含义及其优先地位

海德格尔肯定，任何一个存在者均有其存在。只有人这种特殊的存在者才能在其存在过程中提出和追问存在问题，揭示存在者的存在的意义。人这种特殊的存在者被他称为此在（Dasein），即先于主客心物之分的、没有规定性的源始状态下的人的存在。此在的存在称为生存（Existenz）。

此在与其他一切存在者相比具有明显的优先地位。第一，在存在者状态上的优先地位。它不是现成已有的、实体性意义的存在，而只是一种显现、一种可能性。第二，本体论（存在论）的优先地位。此在能追问自己的存在。这种追问本身就是此在作为存在者的存在的意义。第三，此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。因此，在研究其他存在者之前，首先必需追问领悟这些存在者的存在的此在，即对此在的存在（生存）的原始结构进行哲学分析。

2、此在的基本存在结构－－在世

此在的存在，即生存的原始的基本结构是“在世界之中存在”。此在与其世界不可分割，二者同时出现，同时在此。此在的在世意味着它与其世界处于一种浑然一体的关系之中。此在的这种在世结构是此在与其他存在者处于某种空间关系之中的先决条件。哲学所谈论的世界只能是与此在浑然一体并为其所领悟和揭示的世界，它毋宁说是作为此在的存在状态的世界，是此在存在的敞开状态。

3、在世的存在状态－－烦

此在的基本此在结构是在世，而在世的存在状态是烦。此在的此在有不同的表现形式或环节，它们构成一个统一的结构整体，这个结构整体即是烦。此在彻头彻尾地被烦所支配。烦分为烦忙和烦神。烦忙指与他物发生关系的存在状态。在烦忙中此在是与其使用的用具发生关系，而不是直接与物发生关系。用具最根本的存在方式是它的“上手性”，即处于此在手头。用具之作为该种用具，以它们为此在所用这种活动为前提。此在使用用具这种活动既揭示了此在本身的存在，也揭示了用具的存在。他物、世界的存在都与用具的使用相关，都从属于烦忙这种此在在世的活动。正是烦忙这种活动赋予其他存在者和世界以意义。烦神指此在与他人发生关系的存在状态。此在使用用具不仅要与用具等物打交道，也要与相关的他人打交道。此在总是与他人一道在世，即共在。而在世的世界不只是孤立的个人的世界，而是与他人共同的世界。

海德格尔关于此在及其在世的学说突出地表现了他以存在论（本体论）思维方式取代认识论思维方式的基本倾向。首先，他强调存在关系先于和高于认识关系；其次，他认为人与其世界的关系不是外在的、静止的关系，而是一个存在着（处于过程中）的统一的整体，而且人对其他一切存在者的存在的揭示是通过用具的使用达到的。

4、此在的时间性

在海德格尔哲学中，时间是一个与存在同样重要的概念。此在的存在，即生存的意义就在于其时间性。由于此在的存在不是指具体的、确定的人的存在，而是人的存在的显现或者说其敞开状态，后者意味着人在不断地超越。此在的存在、生存也就是其超越，存在的问题就是超越问题。作为存在的敞开状态的超越性实际上指的就是其时间性，或者说时间性正是此在的超越性的体现。

海德格尔认为此在的存在是其敞开状态下，或者说此在全部存在“界限”内的存在。它是一个由三个环节构成的统一整体，即先行于自身的存在（能在）；已经在世界之中（被抛）的存在；依附于世界内的存在者的存在。三者各表示一种时态，分别为将来、过去、现在。它们不可分割，共同体现同一此在在世的存在，即“烦”。作为此在的基本方式的烦就此表现为一种时间性。此在的时间性为“原始的本真的时间性”，它不同于经验意义上的时间性。他所说的时间即是作为此在存在的敞开状态，必与此在共存亡。此在存在（人生）的界限就是其时间性的界限，而此在存在的有限性也正是由其时间性而成为有限的。此在的存在、人生是不间断的绵延过程，其过去、现在与将来不可分割。过去并未消失，将来也不只是过去和现在的继续，而是规定着过去和现在。此在的过去、现在、将来都总是在场，构成一个统一整体。烦就是这个统一整体。它永远是在自身之前（将来）在世界中（过去）作为依附世界内的存在者的存在（现在）。此在的根本特性就在于它是一种先行于自身的存在，或者说作为可能性、超越性、将来而存在。此在的过去和现在的意义都在于其向将来的超越，也就是都出自将来。

五、自由、沉沦和异化：人的本真存在和非本真存在

1、人的自由和超越

海德格尔认为此在从根本上说是一种先行于其自身的此在。人以外的一切存在者都是其所是的东西，是已被规定了的事实，而此在则总是其所尚不是而将是的存在，它总是不断筹划、选择和超越自己。此在总是有情绪，正是情绪使他可以而且必须不断地对自己的在世方式加以筹划和选择。自由是人对其可能性的选择，这种可能性不以任何外在条件为转移，也非出于人的主观愿望，而是人作为此在的原始特性。这也意味着自由是此在的先天特性，人注定了是自由的，注定了必需自由选择。人之作为可能性存在，人的筹划、选择蕴含着人既可以成为其本真的存在，也可以成为失去其自身、成为非本真的存在。

2、人的沉沦和异化

海德格尔认为作为此在在世的基本结构的烦本来是为着此在的存在而烦，然而人们在日常生活中往往把此在当做与其他存在者类似的存在者。以致此在失去了自己独特的个性，受自然和社会环境的约束，甚至被后者所吞没。这样此在就成了非本真的存在。在非本真存在的方式下，此在以“常人”的标准看待自己。常人是某种平均化的人。处于常人的平均状态使人变得平庸、刻板、消极无为。公共意见和舆论使得人们毋需、也不可能作出自己的判断和选择。这种状况即为此在的沉沦。沉沦的特性之一是异化。人们越是投入到常人之中，就越远离自己的本真的存在，这就意味着作为此在的本真的人的异化。异化状态就是此在在沉沦中离开了自己的本真的存在，或其本真的存在被遮蔽起来的状态。但沉沦不是此在的偶然属性，而是源出于此在的内在的先天结构。因为此在的存在必是在世的存在，而在世必然要与其他存在者、他人打交道。人们不能不生活于日常生活之中，而日常生活意味着此在的沉沦和异化。

3、此在的基本情绪－－畏

此在在世的基本结构是烦，而烦的展开状态是通过畏来现身和领会的。畏作为此在的基本情绪是先天地固有的，它不同于怕。怕之所怕者必具有对人产生某种有害之事，人也知道怕的是什么。而畏之所畏者完全是不确定的。畏所畏者什么也不是正暗指它的各种可能的是。因此对畏的情绪的揭示同时又是对此在的存在的揭示。正是畏的情绪展现了作为此在的个人的存在的各种可能性，使个人得以自由地选择自己。但是此时人们又处于茫然失据的状态，它使人感到无可名状的恐惧。人们企图逃避这种“不在家的状态”，而回到常人的生活方式中，以便从中寻得安宁，寻得“家”。海德格尔由此把畏看做是沉沦和异化的根源。由于畏是此在的本真的、原始的存在方式，只要此在在世，畏就永远在此。因此，任凭此在如何逃避到麻木的、沉沦的日常生活中去，畏永远追逼着它。因此人生怎么也避免不了惶惶不可终日的命运。

4、“先行到死中去”

尽管畏的情绪使人放弃本真的存在而逃避到沉沦着的日常生活中去，并在那里求得“安宁”，然而终究不能逃脱人生之大限－－死。而对本己的死的领会或者说畏死能使人由非本真的存在通向本真的存在。死亡概念由此成为海德格尔基础本体论中的一个关键概念。海德格尔所谓找出先行到死中去的具体结构，指的是揭示死的本体论意义，即分析死对领会生（此在的生存）的作用。

死是此在（人生）的终结，是使此在失去其本身的东西。然而死又是此在的存在的一种可能性。因为死并不是现成的、已经实现的东西。所谓“本真的为死而生”或“先行到死中去”意思正是把死看做此在的最本己的、无涉的、不可超越的和不确定的可能性。人面对着只是属于个人自己的死，不能不超脱本身以外的一切，而关注自己的生（存在），从而真正领会到生的意义。此在超脱世界和他人而专注自身，超出普通人的眼界，不受世界和他人的束缚，而按照此在本己的能在的方向去自由地对自己加以筹划和选择。为死而在只有在畏中才最充分地展现出来，而最大的畏就是直接面向死亡的畏，即畏死。此在只有处于畏死的情绪中才能超脱沉沦的境况，领会到自己本真的存在，保持自己的独立和自由。此在的自由就是面向死亡中的畏的自由。总之，“先行到死中去”是海德格尔的基础本体论的关键命题。他不仅企图用之来解释人的真正存在，也用它来恢复受到社会和外部世界制约的人的个性和自由，使人摆脱沉沦和被异化的境况。

5、良心的呼唤

“先行到死中去”只是供此在自由选择的可能性，只有当此在实际作出选择时，他的可能性才成为现实。良心的呼唤正是表明此在已果断地选择了其最本己的存在，展现为当下个别化的此在，使此在在的在世成为本真的在世。良心本来是一个伦理学范畴，但海德格尔赋予它以本体论的意义，将其当做此在体现其本真存在的一种内在呼声。他强调良心的本己性，认为它不受此在以外的任何因素的制约。良心意味着对个人自己负责，摆脱一切外在原则和规范的制约，完全按此在本身的内在呼声行事，使自己从沉沦、异化状态下解脱出来，恢复自己最本己的个性。海德格尔不是要求废除任何伦理学，而是要建立以此在的本真状态为基础的所谓原始伦理学，后者与他所要建立的以此在的存在为基础的本体论实际上是一回事。

为什么良心的呼唤是此在的本真的存在的体现呢？这是因为呼唤者、呼唤所向者、呼唤出来者均是此在。良心的呼唤的所向者似乎是常人，其实是处于常人之中的此在，也就是摆脱常人的控制而返回到自己的本真的存在。他既未沉沦于常人之中，但又不是与世隔绝的、孤立的个体，而是既与他人共在于世界中又保持个人独特的个性的人。在良心的呼唤中被呼唤出来的也正是这样的此在。

总的说来，海德格尔关于良心的理论不只是一种非道德的道德理论，也是他的基础本体论的重要组成部分。它的基本内容是使对此在的本真的存在的可能性的领会成为对本真的存在的实际选择。这种选择无论就其出发点和目标来说都不受任何客观和社会的原则及规范的影响，从而表现出强烈的主观主义倾向。

六．存在和真理、思想、语言

1．超越此在

海德格尔在《存在与时间》中作为他的出发点的此在指的仍然是个人，他不过是以本体论（存在论）上的个人取代作为认识主体的个人。这样仍必然把世界的存在置于个人的制约之下，未能摆脱主观唯心主义。海德格尔本人对《存在与时间》等前期著作中从此在的分析出发所导致的不彻底性早有觉察。为了克服这种不彻底性，从30年代起他就开始探索如何超出此在（个人）的生存状态的分析来揭示存在本身的意义的道路。

在1947年出版的《论人道主义》中，关于超出此在的界限的存在的真理问题已成了其哲学的核心问题。语言被当做“存在的家”或者说存在通过语言显示出来。而此在则退居到了“存在的看护者”的地位。为了揭示存在的意义，海德格尔所强调的已不再是分析个人的烦、畏等情绪，而是分析作为对存在的直接显现和澄明的本源性和存在性的“思”及与之相关的本源性和存在性的语言。这样，关于存在的真理问题、思和语言的本来意义及它们与诗的关系的问题就成了其后期哲学的主要问题。

2、存在的真理

海德格尔（特别是其后期）的真理论不是认识论意义上的，而是本体论意义上的理论，也可以说是他的存在论的另一种形态。他的真理论主要是研究真理怎样成为真理，即真理成为真理的方式和过程，而这也正是存在者的的存在的方式和过程。因此他对真理的阐述仍是对存在者的存在的意义的阐释。在海德格尔看来，传统真理论是符合论，都以主客分立为先决条件，而只有超出主客分立之外而又成为主客统一的基础的东西才使真理成为可能，即基本的真理或真理的本质。但符合论的真理论不能提供这种本质，不能说明真理怎样成为真理。海德格尔给自己提出的任务就是超出传统的符合论的真理论的界限去追问真理的这种基础和本质。而这与他企图从本体论上追问存在者的存在的目标完全一致。换言之，真理本质上是存在的真理，对真理的揭示就是对存在的揭示。为克服前期的主观主义，海德格尔在追问真理问题时不再从对此在的生存结构的分析出发，而是从存在本身出发，不再认为真理决定于此在，而认为存在本身就是真理。存在本身作为人的意识之外的力量和过程决定了人的生存。因为此在的展开状态虽然揭示了人及其所牵涉的世界，但这种揭示之成为可能是因为此在已在世中，与世内存在者处于一定关系中，人一出现就被抛入这种关系中了。海德格尔称这种关系为敞开领域。而打开这个敞开领域的则是存在。真理不再是此在的真理，而是存在的真理。由于这种存在是放出自身的力量，因而是一种自由。存在即自由。既然真理是存在的真理，因此真理的本质揭示自由。

3、存在的“天命”

作为真理的本质的自由不是人所具有的某种属性，更无伦理或政治含义，而仅仅是存在的一种打开敞开领域的力量，是使一切存在者得以存在的无可名状的、神奇的力量。海德格尔有时干脆称之为存在的“天命”。现在的根本问题是重新解释存在和作为此在的人的关系，即解释为什么不是此在决定存在而是存在决定此在。只有此在的存在得到澄明时，才有此在在此。而此在之所以能在此，仍决定于存在本身。存在是绝对超越的，而不是作为此在的人的产物。一切存在者的存在的显现出来并不是人决定的，而是由存在本身决定的。人在存在者之显示其存在中不是起决定作用，而是起看护者、发现者的作用。作为此在的人既不同于理想的、生物的人，也不同于作为纯粹主体性的人。人在这两种情况下都不能如实地发现存在。而此在则更为接近存在或者说处于存在的近处，从而能发现存在。但存在并不是一种超出包括作为此在的人的存在者之上的力量。一切存在总是存在者的存在。人们并不能离开存在者来追问存在。传统哲学的错误不在于追究了存在者，而在于在追究存在者是只是简单地把它们当做存在者，而忘记了这些存在者怎样成为存在者，即它们怎样存在。

4、思想和语言

为了追究存在者的存在，海德格尔回到人的语言和思想。他对语言和思想在作了与传统哲学有着原则区别的解释。赋予它们以先于主客分立、也超越个人存在的本体论意义，把它们当做存在的直接显现。

海德格尔的所谓思想指的不是具有工具性和功能性的科学和逻辑思维，更不是存在物的一种特性，而是作为此在的人对存在者的存在的显露、澄明、呈现出来，或者说存在者的存在呈现于人的思想中。在此，此在的思想与存在者的存在是同一的。思想不能像知识那样用表象或概念来表达。你要知道什么是思想，就必须自己去思想。思想是存在性的或者说是本源性的。思想意味着自由和创造。

思想通过语言呈现存在。语言是存在的家。语言就是思中之在，即把思所思的存在说出来。这样的语言并不是表达知识的工具，也不是逻辑和语法结构，而是对存在的意义的直接显示。语言不是人的工具，而人倒是语言的工具。因为体现存在的语言正是通过人的说和听而呈现出来。语言和思想一样是存在性的和本源性的。

5、哲学的终结和思想的复兴

海德格尔认为，传统哲学的主要错误就是在存在者状态下看待思想和语言，不把它们当做存在的直接呈现，而当做知识，或者说对它们作了技术性和工具性的解释。于是他们便把哲学同对思想和语言作技术性和工具性解释的各门科学相提并论。但这样一来，哲学便把真正的思废弃了。哲学变成了一门正是或学问。这意味着哲学专注于对存在者的研究而遗忘了存在者的存在。这意味着它必然是形而上学的。它越是发展得完善，就越具有形而上学性。这样的哲学从古希腊发展到欧洲近现代已到了尽头。现代西方哲学的危机实际上意味着亚里士多德以来传统哲学的终结。

但其终结只意味着它们在研究存在性和本源性问题上的失败，而并不意味着这些问题本身的终结。它们所不能完成的研究可以而且应当由具有存在性和本源性特征的“思”（思想）及作为其显现的存在性和本源性的语言来承担。“思”的时代到来了。而后者的根本特点是超越主客二分、超越对知识和确定性的追求，而去直接谛听存在的声音，去澄明、显示存在本身的意义。诗人的语言是抒发性的而非描述性的，未受到概念和逻辑思维的扭曲。从中可以谛听到存在的信息。

在海德格尔看来，诗并不只是一种艺术形式，更重要的是具有本体论意义。正像传统形而上学的时代被“思”的时代所取代一样，传统本体论将被时化本体论所取代。“思”的时代就是诗的时代。