视域 | 不止于礼仪：一本明代奇书，如何定义东亚世界的“家”与“国”

明代丘濬所编的《家礼仪节》借助“书籍之路”这一东亚文明交流的特有模式传播至朝鲜、日本、越南等国家，并有所吸纳、受容、创发，构造了东亚文明“华夷一也”“常变相合”“家国天下”的独有气质与方法论。

原文 ：《 <家礼仪节> 对东亚礼仪文明的塑造》

作者 |海南大学人文学院 彭卫民/教授 和溪/教授

图片 |网络

明成化五年（1469），丘濬在琼州为母丁忧守制期间读礼，因感朱熹《家礼》义奥文深 ，不便士庶讲习，加之民情浮薄，遂以宋刻《家礼》五卷本为底本，酌参杨复、刘垓孙、刘璋等人注疏及《性理大全·家礼》《大明集礼》《孝慈录》等书的内容，将朱注增入大量仪节与插图，并附以“余注”和“考证”，编成了《家礼仪节》。丘氏礼学作为“万世人家通行之典”被推向各地，以救时弊、匡礼教、正风俗。明代商品经济的发展与刻书业的繁荣，客观上促进了《家礼仪节》借助东亚文明交流的特有模式——“书籍之路”东传与南播，被朝鲜、日本、越南等国家所吸纳、受容、创发。周边国家对冠昏丧祭礼文与中华观的反复考辨，充分彰显了东亚文明“去脉络化”与“再脉络化”的特征，构造了东亚文明“华夷一也”“常变相合”“家国天下”的独有气质与方法论。

“华夷一也”

传统的华夷秩序与天下观在明代日臻完善成熟。明成祖首次用“华夷一家”代替了此前“天下一家”的提法。为建立稳定的中华世界体系，明朝将典制化的礼书赐颁周边诸国。丘濬遂在《性理大全·家礼》基础上阐释了“礼辨华夷”与“礼统华夷”的双重面相：“礼之在天下，不可一日无也。中国所以异于夷狄，人类所以异于禽兽，以其有礼也。礼其可一日无乎？”（《家礼仪节》序）这隐含着东亚礼仪文明的三种特性。第一，礼是绝对秩序与先验的存在，是天下体系的普遍意义与核心观念。第二，礼有防闲，华夷之分者乃因中国掌握礼的主动权。第三，若周边纳中国之礼而用之，则礼又可成为“文明共同体”的入场券。上述特征暗含了礼与中华文明的内在关联。一方面，先验的礼是区分身份的标签。中华在地缘上是固定的，而夷狄不能执礼，所以礼能区分尔疆我界。另一方面，礼可以后天习得。礼具有“天理节文”意义上的普遍认同，作为地缘的周边也可以重新获得礼义身份，从而进入文明共同体。

丘濬同时认为，礼是确认华夷一家的方法论，“华夷之分虽有内外，而理之是非曲直，则不以内外而异焉”（《大学衍义补》）。《家礼仪节》作为“为天下通行之规”对外输出之际，打破“人言异，风俗殊”的“地缘中华观”思维定式，回应了周边国家“文化中华观”的诉求：空间意义上的内外远近不能作为划分华夷身份的唯一依据，“但当于文章礼义中求之”（李文馥《辨夷》）。“礼一华夷”内含了不同区域族群面临的共同问题——认知并获得“礼”这一最高的彝伦。

《家礼仪节》在东亚世界“太山遍雨”般的流播，使得中心与周边都争相论证华夏之礼对构筑其中华身份的意义，礼仪文明在东亚世界更像跃动的音符——它不再局限于“中国”这一固有的疆域之内，而是具有开放、流动与包容性。进入这个共同体之内的成员，都争相用践礼证明其自身的道统合法性，借助“礼一华夷”的方法论，中华文明得以为周边国家共认、共享、共有。

“常变相合”

丘濬继承朱熹礼学道统，主张礼有“常”“变”，五伦乃天秩天叙，是不可变更的天理，而仪文度数则古今异宜、随时而变。礼的天理寓于“常”中之“变”，即圣人立法“本诸人情，极乎物理”，就已为后世“随时因革，称事增损”（程颢《河南程氏文集》）作铺垫。“常”“变”在礼法体系中扮演各自的角色，作为彝伦的《家礼仪节》也同样遵循这一原则，正所谓“礼有经，有变。经者，常也；变者，常之变”（《朱子语类》）。礼的“常变相合”由“理一分殊”的基本理论演变而来，即万事万物变动不居的根本原因是存在一个恒定不变的“天理”，礼在创制立度与顺天应人之间需要寻求平衡，是“不同法而同于道”。

所谓“常”，即无论时代与社会如何变化，家的生活伦理、社会功能与文明底蕴都不可撼动，此即丘濬所说的“礼之在人家，如菽粟布帛然，不可斯须无之”（《家礼仪节》序）。礼之本在于日用伦常的践履，这种观点亦为周边国家所遵从。比如日本《先哲丛谈》曾记载伯养娶妻时，其仪一遵《家礼仪节》，其中《昏礼》篇中有“壻乘马”的规定，由于伯养家无马，“乃借之人而行其事”（原念斋《先哲丛谈》）。东亚知识人对《家礼》的遵循与效仿，都是礼的“不可变”之处，是天理意义上的“礼之本”。

所谓“变”，即维系家内秩序的外部仪式要在稽古质义中变法而行，此“无必定之规，亦无长胜之法”（《大学衍义补》）。朝鲜性理学家丁若镛在总结中国丧制与朝鲜丧制之别时曾说：“贵贱异位，富贫殊力，古今异宜，华东殊俗，性好各偏，识趣随别，参酌会通，其事实难。”（《与犹堂全书》）古今名物、制度、观念的沿革总是遵循因袭损益的原则，这个原则由天理所支配。作为规范人伦秩序的礼法，也同样遵循这一规律。

“常变相合”的思想强调东亚礼仪文明在“礼之本”与“礼之文”之间兼具“复古”与“应时”的双重底色。

“家国天下”

“家”是中国传统哲学的起点，也是伦理和政治的归宿，“礼何以为家，人世父子、兄弟、夫妇生养葬祭，则天下尽家也”（《家礼仪节》序）。《家礼》所建构的“家”被视为培育社会气质、公共德性的重要前提：“家”的仪式、精神、道德与情感适用于血缘、政治、自然乃至时空关系的维系。在东亚礼仪文明中，“家”的伦理被放大到公共生活与宇宙自然关系中，如荻生徂徕说：“必亲师取友，然后修身之道进。故尊贤次之，身既修矣，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣，体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。”（《中庸解》）这种行为规则与气质倾向正是受丘濬“家国天下”思想影响而形成的。

在丘濬《家礼仪节》的传播过程中，礼学在东亚家国天下之间扮演着根本性的角色，“家国之本，在礼也。礼不立，则无本矣”（沟口浩轩《礼书抄略》）。传统社会关系是血缘关系的扩大，“天子之孝”是“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓”（《孝经·天子章》），它源于家内伦理并及于政治关系，所谓“事亲者，故忠可移于君，言君子至德，无所不通。是故近而在家，则尽五备之孝，远而在国，则将顺其美、匡救其恶之忠，可变通于事君也”（中江藤树《孝经启蒙》）。当“家”的伦理进一步扩大时，它还是宇宙（天下）法则的化身。

朱熹与丘濬都主张“欲治其国，先齐其家”“治国之法，先观于家”“正家而天下定”的家国天下思想。受此影响，东亚诸国在治国理政、崇化导民时也遵循这种先在逻辑，比如越南史官吴士连在评价陈朝英宗时，就称赞其善用家礼思想，“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。其家可教，然后可以教国人。虽唐虞之治，不过是也”（《大越史记全书》）。可以说，东亚诸国对“中华文明”的理解正是受到了《家礼仪节》家国天下思想的影响。

[本文系国家社科基金冷门绝学项目“东亚藏孤本家礼文献整理与研究”（24VJXG003）成果]

文章为社会科学报“思想工坊”融媒体原创出品，原载于社会科学报第1973期第5版，未经允许禁止转载，文中内容仅代表作者观点，不代表本报立场。

本期责编：程鑫云

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