高隽 | 天下：中国传统政治秩序的空间维度

中国传统政治的重要特征，是注重“大一统”。“大一统”一词的来源，是五经中的《春秋》。《春秋》经首书：“元年，春，王正月。”《公羊传》以“大一统”解释“王正月”，这是“大一统”概念最早的出处。“大一统”政治的施行主体是王者，具体内容是包括正月在内的一系列礼乐制度，其施行范围则是“天下”。

因此，何休在《公羊解诂》中强调，所谓“大一统”，即“王者布政施教于天下”，使天下之中，从公侯到庶民的所有人，从山川到昆虫、草木的所有物，都遵奉王者的政教。《公羊传·成公十五年》也将“大一统”政治的目标表述为“王者欲一乎天下”。可见，“大一统”政治依托天下这个空间展开，天下是理解“大一统”政治的空间维度。

作为有限政治空间的天下

天下最基本的含义，是指天之下的一片土地，是一个空间概念。在经学的理解中，天下被看作是一个有限的政治空间。之所以说天下是有限的，是因为它不能被等同为无远弗届的大地。根据《尔雅·释地》的记载，大地自内而外依次由九州、四海、四荒、四极所构成。而经学对天下范围的认识，只包含九州和四海，不包含四荒和四极。另外，之所以说天下是一个政治空间，是因为天下被看作是王者所拥有和治理的区域。正如《诗经·小雅·北山》所言，“溥天之下，莫非王土”，“天下”即是“王土”。凡是王者所无法治理、无法影响的区域，均不在天下的范围之内。

在构成天下的九州和四海之中，九州位处大地的中央，也被称为“中国”，这里是王者的政治所必须覆盖的区域，也是天下的核心区域所在。九州以外的四海是蛮夷狄戎的居住之地，由于地域偏远，王者的政治不能完全覆盖这些区域，只能对其产生一定程度的影响和感化作用。因此，四海被视为天下的边缘地带。

从空间构成来看，天下不同部分之间存在着显著的差异。这种差异首先源自九州和四海在自然环境上的区别。九州位居大地的中央，此处气候适中，既不太炎热，也不太寒冷，故土地能够生长万物。在这种自然环境下，适宜开展农业生产，人们可以过上一种安稳的定居生活。与之相对，四海之地偏远荒僻，气候环境恶劣，要么过于寒冷，要么过于炎热，均不适宜农作物的生长。在这些地方居住的人们无法进行农业生产，只能按照气候变化进行游牧和迁徙，其生活方式与九州中国之民相比大相径庭。

九州和四海在自然环境上的巨大差异，进一步地造成了中国之民与蛮夷狄戎在风俗习惯上的根本不同。根据《礼记·王制》的描述，两者的区别主要体现在三方面：在穿着和外观上，中国之民皆束发成冠，身穿棉麻丝绸等布料编织而成的衣服，蛮夷狄戎则披头散发文身，身穿羽毛或兽皮制成的衣服；在饮食习惯上，中国之民将自己种植的粮食煮熟食用，蛮夷狄戎则不吃粮食或不吃熟食；在人伦规范上，中国之民讲究尊卑等级和男女之别，蛮夷狄戎则不注重尊卑之异和男女之防。

王者“大一统”政治在天下的展开，所需要面对的是各式各样的民众风俗，而民众的风俗又是特殊自然环境所形塑的。由九州的自然环境所塑造的风俗，天然地与王者所要推行的礼义教化更为契合。因此，王者可以比较顺畅地使中国之民“移风易俗”，实现“六合同风，九州共贯”的局面。而由四海的自然环境所塑造的风俗，则与王者所要推行的礼义教化差距甚大，王者既然无力从根本上改变四海的自然环境，也就无法通过政教来彻底改造夷狄的生活方式，只能以道德感化的方式吸引夷狄自动前来归附。所以，天下作为一个有限的政治空间，其空间的有限性源自王者政治可实施范围的有限性。

“大一统”政治与天下秩序

王者的“大一统”政治既然依托天下这个空间展开，其最终实现，也就体现为一套天下秩序。仅就“大一统”的字面意义而言，似乎是在强调，王者应该通过布政施教，逐步消除天下空间内的差异性和多元性，最终构建起一套一元化的天下秩序。但实际上，天下空间的内部差异性是自然形成的，无法通过人为的政教彻底消除。所以，“大一统”政治所建立的天下秩序并不是一元化的。

“大一统”政治固然要求天下都遵奉一位王者的号令，但却并不强求天下都以同样的方式或同等的程度接受这位王者的统治。举例来说，王者对王畿实行直接管治，所确立起的是一种纯粹的君臣关系；对于王畿以外的诸夏之地，王者则是通过分封诸侯来进行间接管治。由于诸侯也有自己的臣属，同样具有“君”的身份，所以王者和诸侯之间是一种不纯粹的君臣关系；而对于四海的蛮夷狄戎，经学的立场则是，王者应该将之视为客人而非臣属，以更疏远的宾主关系而非君臣关系来对待夷狄。

这也就意味着，即便同样是遵奉一位王者的号令，在天下之中，不同的人却可以有完全不同的遵奉方式。例如，诸侯遵奉王者号令的方式是，每月于宗庙行告朔之礼，每五年前往京师一次朝见天子述职。相比之下，夷狄如果要遵奉王者的号令，只需一世前来朝贡一次即可。所以，“大一统”政治所达成的天下秩序，是何休所说的“天下远近大小若一”。这个“一”不是消除所有的差异性和多元性的整齐划一，而是以保留远近大小等自然差异为前提的“若一”，是一种“多元”而“一体”的格局。

在经典中，对这样一种天下秩序，主要通过畿服制度来表示。畿服制度的基本特征是：以王者所在的以王畿为中心，将天下划分为不同的层次。天下的核心是王畿，王畿是王者的居所，也是天下最文明的地方。以王畿为核心，自内而外地推扩，越是接近王畿的部分，受到王者的政治影响就越深，也就越文明；越是远离王畿的部分，受到王者政教的影响就越少，也就越野蛮。

畿服制度最典型的表述是《尚书·禹贡》中的“五服”。《禹贡》将天下自内而外分地为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个层次。根据胡渭《禹贡锥指》的解释，甸服即王畿，对应于九州之中地处天下中央的冀州。侯服和绥服相当于九州中除冀州以外的八州之地，此处的文明程度低于王畿但高于四海。至于要服和荒服，则是蛮夷狄戎所居住的四海，受王者的礼义教化影响最少，也最野蛮。

除《禹贡》外，畿服制度的另外两种记载分别是《礼记·王制》所划分的甸、采、流“三服”，以及《周礼》所划分的王畿和侯、甸、男、采、卫、蛮、夷、镇、藩“九服”。前者可视为对五服划分的简化，后者则可看作是对五服划分的细化。经典中的三种畿服制度虽然有简繁之别，其内在原理却是一致的：通过将天下空间划分为不同的层次，强调王者的“大一统”政治所构建起来的天下秩序在具备一体性的前提下，同时也具有差异性和多元性的特征。

总的来说，天下概念为我们从空间维度理解“大一统”政治提供了不可或缺的视角。如果说“大一统”本身集中体现了中华文明的“统一性”特征，那么天下空间的有限性就意味着，王者的“大一统”政治并不是一种无限扩张的政治形态，而是有着清晰的边界感，正是这一点造就了中国文明的“和平性”特征；另外，天下秩序的差异性则说明，“大一统”政治虽然强调统一的重要性，但却不是偏狭和排他的，而这正是中华文明“包容性”特征的重要体现。

原载：《光明日报》2025年10月18日

作者：高隽，系中央民族大学哲学与宗教学学院讲师