梁涛 | 从民本到民主——孟子民本与雅典民主比较研究

摘要：孟子宣传民本时，希腊雅典则实行民主制，民本是一种政治观念，民主虽然是一种制度但也反映了一定的政治观念，故可以对二者进行比较。雅典民主制是特殊地理环境以及“家族—私产—国家”发展路径所致，其基本精神是主权在民，法律至上；治权平等，轮番为治。中国古代由于走了与西方不同的“家族—国家”的发展路径，私有制不发达，父权家族没有被瓦解掉，反而不断被强化，国家建立在家族的基础上，这种家国同构的政治形式不可能脱离家长制的范式，其政治制度只能是君主制的。但由于儒家的提倡，民本思想在孟子这里达到战国的高峰。从意谓来看，孟子只说到民本，说到“民为贵”，没有说到民主，更没有涉及主权在民的问题。但是从蕴谓和创谓来看，孟子的“民为贵”又蕴含了主权在民的思想，或者至少是应该接受这样的思想的。对于雅典民主制度的治权平等，轮番为治，孟子则是不会接受的，在这方面，孟子与苏格拉底、柏拉图等人的看法可能更为接近。儒家政治理念可以概括为：主权在民，治权在贤。民本与民主是古代中国与希腊人对人类政治文明的贡献，均有其合理价值，但也存在自身的局限。孟子等儒者所讲的民本，是“他本”而不是“自本”，是“民惟邦本”，是君以民为本，而没有思考民以何为本，没有考虑到民自己的本。今天讲民本，不能停留在统治者之所本，还要问民之所本。要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。通过借鉴民主制度中的公民权利思想，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，古老的民本说才可以焕发出新的思想活力。

关键词：民本；民主；雅典；孟子；主权在民；治权在贤

中国古代存在民本思想，此民本思想乃是从古代“民主”说中发展出来的，“民主”才是中国古代政治思想的母题。说到民本，就不能不涉及民本与民主的关系，不过这里所说的民主不是前面所说的“天惟时求民主”（《尚书·多方》），不是上天要给民众选择一个主人，而是“五四”以来人们所说的德先生，也就是英文中的democracy。就在孟子游说诸侯，宣讲民本的时候，远在地中海的一些古希腊城邦却在实践民主，中西政治思想走上了两条不同的道路。近代以来，由于我们接受了民主的观念，国人的政治理想不再是民本而是民主，社会主义核心价值观中有民主而没有民本。所以研究儒学，讨论孟子的民本，马上会遇到一个问题：民本与民主是什么关系？这个问题非常不好回答。因为民主有一个发展过程，经历了古今之变，古典民主与近代民主有很大的不同。笼统地谈民本与民主的关系，会失之浮泛。另外，民本是一种政治观念，现实中与其相对应的是君主制；而民主虽然也是一种观念，但主要是指一种政治制度，所以讨论民本与民主的关系，要做出限定，否则会出现错位，把不同时期的内容以及制度与观念混同在一起。孟子宣讲民本是在战国时期，希腊的民主制度形成于公元前6世纪至公元前4世纪，二者时间大致相当。希腊的民主虽然是一种制度，但也反映了一定的政治观念，所以我们可以考察民主制度背后的观念，将其与孟子的民本进行对比，说明二者的联系和差别。

01

孟子宣讲民本时，雅典人在实践民主

古希腊不是一个国家的概念，而是一个地区的称谓，包括希腊半岛、爱琴海和爱奥尼亚海上群岛、土耳其西南沿岸、意大利东部和西西里岛部分地区。早在公元前575—前550年之间，游吟诗人荷马曾定居的希俄斯岛（Chios）就出现了公民议会，这是古希腊第一个采取民主政体的国家。当然，最有影响力的民主国家还要算是雅典，学术界一般认为，公元前508年的克里斯提尼改革，标志着雅典民主制度的建立，到公元前323年，雅典城邦被马其顿击败，民主政体宣告结束，前后存在了180多年。

那么，什么是民主呢？民主在英文中是Pondemocracy，它来自希腊文，不过希腊文不好拼写，我们就用英文来讨论。Democracy就是demo（复数是demos）加cracy，其中demos指人民或公民，cracy指某种公共权威或统治，所以democracy就是统治归于人民或人民主权，指全体人民平等地、无差别地参与国家决策和进行国家管理，这是民主最原始、最基本的含义。需要注意的是，希腊的demos与孟子“民为贵”的民不是一个概念，孟子所说的民是指民众、人民，凡生活在国野之中，属于被统治阶级，从事体力劳动的人都属于民。古希腊的demos则是指公民，而不是一般的民众，尤其不是孟子所说的作为“治于人者”的民。从这个意义上说，民主是公民的民主，而不是所有人的民主。亚里士多德在《政治学》中将公民定义为“有权参加议事和审判职能的人”，所以一个人必须具备两种权利才能叫公民：一是他有权利参与国家治理，有权被选为国家的官员，是“治人者”，而不只是“治于人者”；二是作为陪审员有权利参加司法审判，审判他人有罪还是无罪。有这两种权利的人才算是公民。在雅典，只有年满20岁的男子才有资格成为公民，当然年龄并不是唯一的限制，如果你是外邦人或者奴隶，同样不能成为公民。伯里克利时期的法律就规定，只有父母都是雅典公民的人才能成为雅典公民。除了公民之外，雅典城邦还有奴隶、外邦人、妇女、未成年人，他们没有上面提到的两种权利，因而都不是公民。据学者推算，在不同时期，雅典公民的数量大致在3万到6万之间，而同时期雅典的总人口估计在30万至50万之间。在雅典全盛时期，享有充分权利的公民总数约有4万人，他们的妻儿约有5万人，此外还有4万左右外邦人，以及35万左右奴隶。所以公民人数在整个人口里面的比例是比较小的，大概只有十分之一。虽然较之君主制、贵族制，民主制称得上是多数人的统治，但从人口总数而言，雅典民主制又绝对是少数人的统治。

雅典的民主体制，有三个重要机构：一是公民大会，是国家的最高权力机构，一切国家大事都由其审议、决定。二是五百人的议事会，是公民大会的附属机构，负责为大会准备提案并主持大会。公民大会休会期间，还负责日常行政事务。第三个是民众法庭，负责司法审判，高级公职人员的任职资格，也由其审定。除了以上三个机构外，还有其他军事、行政机构，如将军委员会，但这三个机构是最重要的，构成雅典民主体制的基本骨架。其中公民大会是国家最高权力机构，所有的国家大事，如战争、条约、外交、财政、法律、流放，以及宗教、喜庆等事务，均需在公民大会进行讨论，做出决议。而所有合法公民均有权参加大会，就国家事务发表意见，阐明自己的主张，并参与辩论和表决，雅典人把这一权利称为“平等的发言权”。五百人议事会是雅典民主政治的另一个重要机构，它是公民大会的常设机构，负责公民大会的日常工作。任何雅典公民都有权通过五百人议事会向公民大会提出建议与议案，五百人议事会审查公民提交的议案后，制定会议议程，召集并主持公民大会进行讨论。在公民大会休会时，五百人议事会是最高权力的代表，负责监督行政官员落实大会决议的情况。雅典民主政治的另一个重要机构是民众法庭，负责司法审判，其特点也是一切由公民多数说了算，强调公民的参与和公正性。如果有人被指控犯了法，民众法庭随机选出一定数量公民组成陪审团，负责审理案件并做出裁决。

从以上内容来看，雅典的民主首先是一种制度安排，以保证公民能够直接参与国家的统治、治理，这与民本有很大的不同。民本主要是一种政治理念，认为民众是国家的价值主体，是设立国家的唯一理由，统治者需要维护民众的利益，否则便不具有合法性。用荀子的话说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）但这只是一种主张和愿望，并没有落实到制度上，现实中实行的是君主制，民众没有实际的政治权利，即使君主胡作非为，民众也无可奈何。战国时期一些儒家学者意识到民本与君主制的矛盾，提出了“天下为公”的“大同”理想，反对世袭，主张选贤与能，实行禅让，但就制度而言，依然是君主制，是一个人的统治。既然是比较民主与民本，就不能拿民主制度与民本所依附的君主制度做比较，这种比较没有意义。只能是追问民主制度背后的政治理念是什么？拿民主的理念与民本相比较。关于雅典民主的政治理念，古希腊哲人肯定的并不多，相反多是反思和批评，这个我们后面再讨论。对雅典民主精神做出概括和礼赞的主要是雅典首席将军伯利克里，他在著名的“阵亡将士国葬礼上的演说”中自豪地宣称：

我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争执的时候，每个人在法律面前都是平等的；让一个人负担公职优先于他人的时候，所考虑的不是某一个特殊阶级的成员，而是他们的真正才能。任何人，只要他能够对国家有所贡献，绝对不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此间的日常生活也是这样的。……在我们私人生活中，我们是自由和宽恕的；但是在公共的事务中，我们遵守法律，因为这种法律使我们心悦诚服。

从伯利克里的演讲词可知，雅典民主的核心理念是主权在民，法律至上，这里的民当然是指公民，不具有公民权的外邦人、奴隶、妇女等，是不包括在内的。理解雅典民主，公民权是一个非常重要的概念。孟子讲“民为贵”，主要是一个价值信念，民在实际生活中并没有任何政治权利，一点也不贵，反而很卑贱；伯利克里讲“政权在全体公民手中”，则是实实在在落实在公民权利上。由于雅典实行直接民主，所有公民都享有充分的民主权利，凡20岁以上的男性公民都有权参加公民大会，享有平等的立法权、选举权和监督权。雅典民主的另一个理念是治权平等，轮番为治，雅典人非常重视平等，公民不受出身、阶级的影响，均有机会担任公职，管理国家事务。为了保障公平，采取了轮流任职的方式，五百人议事会、公民法庭成员均由抽签选举产生。公民担任公职后，任期只有一年；已任过公职者，在其他公民尚未任职前不得连续任职。这就为公民创造了广泛的参政机会，避免了因长期任职形成权力集中的流弊。但是管理者要有德性和才能，要有民众威望，而抽签选举、轮流坐庄的参政方式，使素质低下的人也获得同等的参政权，这是一种实质平等，而不是形式平等，其追求的是治权平等，而不仅仅是法权平等。雅典民主的政治理念还有其他特点，但核心就是主权在民，治权平等。

民主制度是雅典民众长期追求、奋斗的结果，也是他们对人类政治文明的巨大贡献。民主制度激发了雅典公民的爱国热情和政治责任感，铸就了雅典人渴求知识、乐于探究的民族性格，宽松的民主氛围释放了巨大的创造力，使古代雅典在众多文化领域取得了辉煌成就，民主政治给文化发展创造了自由的氛围，使雅典人在文化方面达到了古典世界的最高水平。从这一点看，对雅典民主怎样肯定和赞赏都不为过。但是另一方面，我们也应该看到，雅典民主制也存在着明显的局限和不足，所以历史上对于雅典民主制度一直存在着质疑和批评，近代以前，人们一直认为民主是一个坏东西，而不是好东西。当时最杰出的哲学家，被称为希腊三贤的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，都对雅典民主持批评态度。苏格拉底就是被民主制度判处死刑的。他在世时，对民主也多有批评之辞。苏格拉底认为治国不能靠民意，而是要靠有专门政治知识的人，他质问道：人们在建筑问题上会咨询建筑师，在造船问题上会咨询造船师，可是涉及国家的统治这么严肃的问题时，为什么站起来提建议的却是建筑师、鞋匠、商人、船主呢？而且不考虑他们是富裕还是贫穷，也无论他们出身高贵还是低贱。在他看来，“用抽签的办法来选举国家的领导人是非常愚蠢的，没有人愿意用抽签的办法来雇用一个舵手，或建筑师，或吹笛子的人，或任何其他行业的人，而在这些事情上如果做错的话，其危害是要比在管理国务方面轻得多的”。

苏格拉底的学生柏拉图目睹了老师被雅典法庭所害，开始反思雅典民主制度的弊端，写下了著名的《理想国》，提出只有哲学家才能充当统治者，这就是哲学王，而普通民众没有能力也不适于管理国家。柏拉图认为，一个理想社会应当由治国者、武士、劳动者三个阶级构成，分别代表智慧、勇敢和欲望三种德性。如果这三个阶级各司其职，各安其位，整个国家就达到和谐，实现了正义。柏拉图还提出，每个人在出生时就已被注入不同的元素，形成金人、银人、铜人不同的等级，金人善于用脑，充满理性，适宜做治国者；银人善于用身体，勇敢好动，适宜做武士；铜人善于用双腿，充满感情与欲望，适宜做劳动者。柏拉图这个说法，与雅典民主精神是格格不入的，反而与孔子的“唯上智与下愚不移”（《论语·阳货》），以及孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”（《孟子·滕文公上》5.4）有相近之处。

亚里士多德广泛研究希腊各城邦的政体，提出了六种政体，君主制、贵族制、共和制、僭主制、寡头制以及民主制。他的分类有两个标准：一是统治者的数量，即统治者是一个人、少数人，还是多数人；二是统治者的目的，他是为了公众利益还是私人利益。按照这两个标准，亚里士多德认为正常的政体有三种，即君主制、贵族制以及共和制，它们分别是一个人的统治、少数人的统治以及多数人的统治，但都是为了公共利益。如果不是为了公共利益而是为了私人利益或某个阶级的利益，就会出现三种变异政体，即君主制变异为僭主制，贵族制变异为寡头制，共和制变异为民主制。从这个分类来看，亚里士多德显然不认为民主制是好的政体。

表1 亚里士多德政体分类

人数

目的

一人统治

少数人统治

多数人统治

为了公众利益

君主制

贵族制

共和制

为了私人利益

僭主制

寡头制

民主制

从苏格拉底等人的批评来看，他们主要反对的是雅典民主政治中不分贤愚贵贱，一味追求治权平等，甚至通过抽签选拔公职人员的做法。他们对雅典民主政治的批评，不能简单理解为反动、倒退，更不能视为是政治不正确，而应看作是对雅典民主制度固有缺陷的反思和批判。写出《伯罗奔尼撒战争史》、对雅典军事失败做出深入考察的著名史学家修昔底德认为，普通民众缺少政治智慧和判断能力，只能接受拥有智慧的精英人物的领导。而雅典民主制度恰恰没有为精英、领袖留下位置，结果导致雅典与斯巴达争霸的失败。衡之以历史，修氏的说法是可以成立的。由于重视和追求治权平等，雅典民主逐渐形成了直接民主、轮番为治、抽签选举、少数服从多数的基本原则。这些原则取消了贵族的特权，打开了普通民众参与政治的大门，固然有其积极意义。但由于忽视了人与人之间智慧才能的差别，也存在局限和弱点，最明显的是不利于领袖人物的出现。需要说明的是，雅典人的平等乃实质平等，而非形式平等，是治权平等，而非法权平等。形式平等或法权平等只是肯定法律面前人人平等，承认每个人有相同的政治权利，而不保证其都能在政治实践中获得相同的机会和职位，实质平等则相反，它不仅肯定每个人有权利参与国家治理，还要保证其获得相同的职位和机会，所以实质平等也是一种治权平等。为了做到治权平等，雅典民主回避、忽视智慧才能的因素，只要中签，便可为官。为了让更多的人有担任官职的机会，只好缩短任职期限，期满便要卸任，不得连任，其看重的是公平，而不是政绩。官员既不由政绩、才能决定其进退，就不能形成完善的选拔、晋升机制，更难有领袖人物的产生。

如果说雅典民主制度中主权在民、崇尚法律的理念有其合理性的话，那么治权平等、轮番而治的观念则存在较多问题，按照这种观念，只能是实行直接民主，难以产生好的政治领袖，领袖与民众之间难以达到平衡。而真正好的民主应该是有领导的民主，是领袖与民众相结合的民主。这在治权平等、轮番而治的观念下是很难实现的。古代社会，受教育的人口较少，民众素质参差不齐，而优秀人物往往是出自财产富足、生活闲暇、受过良好教育的贵族家庭。由于雅典民主制度过分追求治权平等，不仅没有为这些人保留适当的位置，使其政治、军事才能得以发挥，反而将其视为民主制度的威胁，千方百计加以限制，乃至于驱逐、流放，著名的陶片放逐法就是为此设计的。这种民主制度当然不是完美的，从今天的眼光看，虽不至于称为是坏东西，但至少不能算是好东西。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人，对其做出反思和批评就不奇怪了。需要说明的是，苏氏等人对雅典民主的批评，主要集中在治权平等、轮番为治上，对于主权在民，实行法治，他们则是赞同和认可的——柏拉图提出哲学王虽有人治的倾向，但在后来的《法律篇》中他还是主张法治的，只是他们没有对主权与治权做出明确区分而已。那么，我们不妨设想，假如孟子知道了雅典的民主制，他会做何反应？对于治权平等，毫无疑问，他与希腊三贤一样会表示反对，但对于主权在民，实行法治，他会接受吗？

02

为什么孟子讲民本，希腊却出现民主？

在回答这个问题前，我们先讨论另一个问题，为什么民主制出现在希腊，而不是中国？为什么孟子是在君主制下讲民本，而雅典人则建立起民主制？对此，亚里士多德认为：“野蛮民族比希腊民族为富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族为富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱。”也就是说东方民族实行君主制，是因为他们富有奴性，甘愿被君主统治。这个说法当然是不成立的，已有学者做了反驳。因为希腊早期也出现过神授王权，实行过君主制，雅典城邦民主制乃是在特殊环境下演变发展的结果。读过荷马史诗都知道，古代希腊境内曾存在大大小小的王，称为巴赛勒斯（Basileus）。他们或是某一地区的王，如伊塔卡岛的巴赛勒斯奥德修斯——荷马史诗《奥德赛》的主角，或是统辖全希腊各地诸巴赛勒斯的大王，如亚该亚人的“万民之王”阿伽门农——荷马史诗《伊利亚特》中率领希腊联军攻打特洛伊的统帅。如果说荷马史诗只是传说，那么考古发现也证实古希腊确曾存在过一个王政时代。根据考古发现，大约公元前两千年，克里特岛产生了希腊最早一批国家，其中较著名的有克诺索斯和法埃斯特，这些国家已达到很高的文明程度，出现了作为文明标志的文字、铜器和城市。社会分工也很发达，有多种手工业，各种陶器制作得十分精美。公元前15世纪，克里特文明衰落下去，文明中心转移到希腊半岛的迈锡尼，按照传统说法，迈锡尼是亚该亚人建立的，代表性建筑为宫殿、城堡、竖井和圆顶墓，迈锡尼延续了大约2000年，到公元前12世纪，多利安人南下，迈锡尼文明诸城被毁，希腊社会重新返回氏族社会，故人们称这一时期为黑暗时代。根据考古发现，克里特、迈锡尼均实行君主制。每个城邦都有王，即巴赛勒斯。关于巴赛勒斯，去古未远的亚里士多德称，他们“具有（三项）统治的权力：战时为统帅，祭时为主祭，遇有法律上的争端也由他们做最后的判决”。这与中国古代的王是十分接近的。在众多的巴赛勒斯之上，有一个他们拥戴的共主，例如来自迈锡尼的“万民之王”阿伽门农，“这个迈锡尼王国，有点像周王朝的‘王畿千里’，即一个对诸侯具有最高王权的中心王朝直接统辖的地区，其他王侯对它有某种程度的臣属义务”。

既然希腊也存在过君主制，为什么后来又发展出民主制，而中国却只有君主制一种形式呢？侯外庐先生指出，“如果我们用‘家族、私有、国家’三项来做文明路径的指标，那末，‘古典的古代’（注：指古希腊罗马）是从家族到私产再到国家，国家代替了家族。‘亚细亚的古代’（注：指古代中国）是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。侯先生所说的“家族”是指父权家族，“私有”指个体私有制。在西方，由于私有制的发展，父权家族被瓦解，让位于小家庭，在此基础上建立起城邦国家。与之不同，中国古代国家则是在父权家族的基础上直接建立起来的。中西文明的路径不同，其政治制度也表现出不同的特征。

在古代中国，国乃是家的扩大，“父”字甲骨文作，为手持权杖之形，表示他在家庭内具有绝对的权威和支配力。官尹的“尹”字，甲骨文作，似手执笔之形，“它是在父权家长制的基础上发展起来的，比一般的‘父’握有更大的权力”。“国君的‘君’字，从‘尹’从‘口’，表示他是众尹之上地位最‘尊’的‘发号’者。这清楚地表明中国的早期国家组织，是以父权家长制家庭为基础而发展起来的。国家即父权大家庭的扩大。”在希腊语中，巴赛勒斯与父亲也是同一个字，“指的不是父性的特征，而是权力、威信与尊贵”。亚里士多德认为，“君王（即巴赛勒斯）正是家长和村长的发展”。这与中国古代国家是非常相似的。所以中西政治制度的差异，不在起点上，而在后来的发展。公元前12世纪，多里安人南下后，亚该亚人所建的迈锡尼诸城邦被毁灭，希腊社会出现了暂时、局部的倒退，古希腊进入黑暗时代（公元前12到公元前8世纪）。但至迟从公元前10世纪开始，希腊半岛阿提卡地区又出现了一些城邦，希腊社会又经历了氏族解体和国家产生的过程。雅典民主制主要是从古风时代（公元前7到公元前6世纪）逐步发展起来，并在古典时代（公元前5到公元前4世纪）达到极盛。在此之前的克里特和迈锡尼，古希腊还存在过一个氏族国家阶段，“家族一国家”的文明路径也适合希腊。

希腊早期同样存在父权制，所有权不是个人的，而是全家的。每家只有一个主人，就是拥有家族财产使用权的父亲。“父亲不只是一个强有力的保护者，能使人服从他，他还是一位教主，一位家火的继承者，一位祖先的继续者。”而且根据雅典的法律，父亲有卖儿子的权利。因为父亲是支配全家产业的主人，而儿子可以被视为是他的财产。在这种父权所有制下，自然不可能有个体私有制的存在。但是到了公元前七至六世纪的古风时代，土地私有制逐渐确立起来，希腊城邦国家是建立在私有制的基础之上的，这就是侯先生所说的“家族—私产—国家”。需要说明的是，个体私有制与家长私有制不同，家长私有制没有瓦解反而强化了家族组织，个体私有制则与家族组织不相容，个体私有制一旦出现，基于血缘的家族组织便逐渐解体，人们在地缘的基础上建起新的国家组织。这种新建立的国家组织，一开始可能还会延续着君主制，但由于父权已经被瓦解，由私有制带来的平等意识开始产生，故君主制逐渐过渡到贵族制，又发展到民主制，这是古希腊政治制度演变的基本趋势。可见，民主制的产生，私有制对父权家族的破坏和瓦解是关键。由于君主制来自于父权制，是一种家长政治，在父权—君主制下，只会产生“为民父母”（《孟子·梁惠王上》1.4）的民本思想，而不会出现多数人统治的民主（democracy）。只有瓦解了父权家族，否定了家长政治，才有产生民主政治的可能。这就是侯先生所揭示的西方“家族—私产—国家”路径，不同于中国“家族—国家”路径的地方。

古希腊私有制的出现，与海外殖民、工商业活跃密切相关，三种因素相互作用，共同瓦解了父权家族和氏族组织，为民主制的建立创造了条件。与中国大河大江的内陆型文明不同，希腊半岛以山地为主，山峦起伏，地形崎岖，没有大的平原，也没有可供农业灌溉和商贸交通的大河，是一种典型的海洋文明。为了生存发展，古希腊人很早就将目光投向海洋。早在公元前8世纪初，希腊人便开始了大规模的海外殖民，到公元前7世纪中期，以米利都为首的小亚细亚城邦，又掀起第二次海外殖民高潮，一直到公元前6世纪，希腊的海外移民前后经历了3个世纪，史称“大移民时代”。移民的目的，或是为了减少人口的压力，或是为了商业贸易。海外移民的一个重要结果，便是破坏了氏族组织，促使私有制的出现，为民主制的产生准备了条件。汤因比曾分析说：“越海迁徙的一个独特现象是不同种族的大融合，因为社会组织中首先要抛弃的便是原始的血缘群体。一艘船的载人量有限，而如果数条船为了安全而一起前往异乡，就很可能要同时拉上不同地方的人——这与陆上迁徙的一般方式恰成对比，进行陆上迁徙的整个部族可以把妻子儿女和家具全装上牛车，大队人马以蜗牛的速度在大地上缓缓前行。”

海外移民也推动了海外贸易的发展，前面说过，希腊半岛山多地少，土壤贫瘠，不利于农业生产，但希腊的山岭却蕴藏着丰富的矿产，有大理石、白银、陶土等。山区和丘陵适宜种植葡萄和橄榄，地中海式气候夏季炎热干燥，冬季温和多雨，虽不利于农业生产却为葡萄、橄榄提供了适宜的生长环境，这就为手工业创造了优越的条件，形成了古代较为独特的商业文明。需要说明的是，商品经济的特点是公平交易，等价交换，其所建立的是一种横向秩序，与父权制下的纵向等级秩序有所不同。商品交换要求买卖双方必须在平等、公平、自由的基础上进行，这样长期的商品贸易培养出希腊人平等、自由的观念，并渗透到政治生活中去。马克思说：“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由产生的现实基础。”也就是说，只有在商品交换中平等和自由才会受到尊重，也只有在商品交换中平等和自由才会得以产生。这种平等、自由的观念正是希腊民主政治得以产生的一个思想前提，也是民主政治的灵魂所在。工商业的发展还在贵族和平民两个传统阶级之外，产生了工商贵族阶层，他们与平民阶级一起成为推动民主政治的重要力量。

海外移民、工商业发展只是为民主制度的产生提供了条件，民主制度的形成则是平民与贵族长期斗争的结果。由于私有制的出现，导致了贫富分化，产生了平民与贵族两大阶级。当时贵族把持着国家政权，重要的职务均由贵族垄断，平民政治上无权无势，经济上则处于受剥削、压迫的地位。由于所有的土地都控制在少数人手里，平民只能租种贵族的土地，如果无力支付地租，他们以及他们的子女都会失去自由。贵族的压迫，激起了平民的不满，阶级矛盾空前激化，革命一触即发。在这种情况下，公元前594年，梭伦以雅典“执政兼仲裁”的身份，推行了一系列具有宪政意义的经济、政治和社会改革，开启了向民主政治的转变，史称“梭伦改革”。公元前508年，克里斯提尼在民众的支持下，再次进行改革。公元前462年，埃菲亚尔泰斯在希波战争期间再次推行改革，他剥夺了战神山议事会的绝大部分权利，将其移交给公民大会、五百人议事会和陪审法庭，贵族在政治上已难有所作为。雅典政治中非民主的成分完全被清除，雅典民主政治发展到极致，所有公民都被充分包括在人民之内，人民控制了政府和政治。从梭伦、克里斯提尼到埃菲亚尔泰斯，雅典政治制度的确是越来越“民主”了，但民主化的同时也打破了贵族与平民之间的平衡，背离了梭伦所确立的中道原则，雅典政治的民主化实际也就是政治的平民化。但如我们前面分析的，真正好的民主是有领导的民主，是精英与大众达到平衡的民主。在古代，精英往往来自贵族阶层，只有这个阶层不必为了生计整日奔波忙碌，有充分的时间和精力从事政治、文化的创造活动，雅典的政治领袖多出自贵族家庭就说明了这一点。所以贵族的智慧和经验，对于民主政治的良性发展，是十分必要的。民主政治的精髓应该是妥协、和解、平衡，平衡就意味着没有一方占有绝对优势，无法产生一个压倒一切的社会力量。但治权平等、轮番为治的原则一旦确立，雅典民主必然会向着这个方向发展，任何阻碍这一发展的力量和机构，要么进行改革以适应之，要么从历史舞台上消失。如果说梭伦、克里斯提尼的改革还属于温和民主的话，那么埃菲亚尔泰斯的改革则属于激进民主，其追求的已不只是主权在民，法律至上，而是所有公民特别是下层阶级，必须真正掌握国家权力，将治权平等、轮番为治推到了极致。这种激进民主打破了贵族与平民、精英与大众之间的平衡，政治领袖只有不断取悦民众才能获得必要的支持，在释放平民阶级政治积极性、为雅典带来繁荣的同时，也为其以后的失败埋下隐患。

03

主权在民，治权在贤

中国古代由于走了与西方不同的“家族—国家”的发展路径，私有制不发达，父权家族没有被瓦解掉，反而不断被强化，国家建立在家族的基础上，这种家国同构的政治形式不可能脱离家长制的范式，其政治制度只能是君主制的。中国古代虽然也存在类似希腊的平民阶级，称为国人，但没有出现平民为争取公民权的斗争。中国古代的政治斗争主要是在统治者内部进行的，是大宗与小宗为争夺统治权的斗争。这种斗争不存在妥协、退让的可能，一开始可能只是争霸，后来则发展到兼并，最终则是“定于一”，秦汉大一统的中央王权由此建立。与古希腊由君主制到贵族制再到民主制的一般发展趋势不同，中国虽然很早就出现了君主制，但发展尚不充分，君权要受到贵族的制约和分割，实际是君主－贵族制。春秋时期，随着君权的衰落，出现世卿政治，类似贵族制。但到了战国时期，胜出的贵族纷纷采取了集权措施，开始向专制王权发展，直到大一统的秦帝国建立，走了从君主－贵族制到不完整的贵族制再到君主集权制的道路。在中国历史上，始终没有出现像希腊那样的公民阶级，也没有出现过由平等、自由人组成的政体团体，因而也就不可能有民主制度的建立。

中国古代虽没有出现公民阶级，但产生了一个独特的士人阶层，从孔子开始，又赋予了这一阶层新的使命与人生理想，那就是：超越个人的私利去关注国家、民众普遍利益的家国情怀，坚守和维护社会基本价值的责任担当，为弱势群体发声、为民请命的道德勇气，乃至“杀身成仁，舍生取义”的牺牲精神。对于君，他们是“师”也是“臣”；对于民，他们则是其利益的代言人，是维护其利益的“民之父母”。在君与民之间，他们不因为受雇于前者，便无条件地为其俯首效忠，而是自觉地以民众利益代言人自居。在“君”之上，他们还安置了更高的“道”，以道为人间的价值原则和政治理想，而自视为道的维护和实践者。孔子主张“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），要求“勿欺也，而犯之”（《宪问》）；孟子要求大人能做到“格君心之非”，“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）；荀子则提出“从道不从君”（《荀子·子道》），均体现出“以仕行道”的价值取向。所以中国古代虽然没有产生出民主，却从三代的“民主”说中分化出民本思想，经孟子等儒家学者的弘扬、提倡，成为统治者也不得不认可的思想，并在历史上时隐时现，发挥着作用。

明确了这一点，我们再来看前面的问题：如果孟子知道了雅典的民主制，他的态度会如何？会接受其主权在民、法律至上的观念吗？为了回答这个问题，我想引入傅伟勋先生的“创造的诠释学”，因为孟子并不了解也不可能了解雅典的民主制，上面的问题是我们虚拟的，回答这样的问题不能靠文献考证，只能是诠释，是我们站在孟子的立场帮他回答这一问题。傅伟勋将诠释分为五个层次，分别是：实谓、意谓、蕴谓、当谓、创谓。傅先生的分法有点复杂，我们将其合并、压缩为意谓、蕴谓和创谓，把实谓合并到意谓，把当谓合并到创谓。这样意谓就是指，“原思想家实际说了什么？”以及“想要表达什么？”蕴谓是指，“原思想家可能要说什么？”或者“原思想家所说的可能蕴含是什么？”创谓是指，“原思想家应当说什么？”或者“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？”以及“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”傅先生称这种诠释方式为创造的诠释学。

从意谓来看，孟子只说到民本，说到“民为贵”，没有说到民主，更没有涉及主权在民的问题。但是从蕴谓和创谓来看，孟子的“民为贵”又蕴含了主权在民的思想，或者至少是应该接受这样的思想的。首先，孟子主张权力公有，认为国家、天下并非天子、君主的私有物，他曾以尧舜禅让为例，说明天子之位是“天与之，人与之”（《万章上》9.5），这里“天与之”是形式，“人与之”则是实质，所以天子之位实际是人民授予的，天子不过是受天与民委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。那么，天下的所有权归谁呢？当然是归于民，这实际就蕴含着主权在民的思想。其次，孟子极重视民心、民意，他曾引《尚书·泰誓》：“天视自我民视，天听自我民听。”（《万章上》9.5）用天命的形式肯定了民意的重要性。又认为得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”“得其心，斯得民矣”（《离娄上》7.9）。既然民心、民意如此重要，自然就应该设计出相应的制度，使民心、民意能够得以表达，并以此制定国家的法律制度。所以孟子如果知道了雅典的公民大会制度，自然是应该赞同、接受的，而不会反对的。孟子没有提出相应的制度设计，实际是囿于所处政治环境的思想局限。梁启超说：“我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”这种缺点同样存在于孟子这里。还有，孟子主张国家的重要事务，如官吏的任免，要听取各方的意见，尤其是国人的意见。这与雅典民主制度下，官员要接受民众的监督、审查，也有相近之处。综合以上几点，从创谓的观点讲，我们认为孟子是可以也应该接受主权在民的观念的。西方诠释学中有一种观点，我们研读经典，不只是要证明古人已经具有或明确表达了某种思想，而是要证明他的思想有朝此方向发展的可能性和合理性。我想这个方法同样适用于孟子，孟子生活于战国君主制的环境中，他提出“民为贵”，民只是国家的价值主体，而不是政治主体。但如果他知道人类在君主制外，还有民主制，他一定会接受这种制度及其背后的政治理念，因为只有在肯定主权在民的民主制度中，“民为贵”的理念才可能真正实现，否则只是一种宣教，没有实际意义，孟子的思想具有向这个方向发展的可能性和合理性。至于法律至上，我想孟子也是可以接受的。孟子十分重视法律、法度的作用。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《离娄上》7.1）为政不仅要有内在的善，还要有外在的法。不过孟子所说的法主要是指“先王之法”，是先王制定的法律。先王制定法律是来自其不忍人之心，来自其对民众的同情、怜悯，而不是来自民意。孟子的思想具有人治的倾向。不过孟子既然十分重视民心、民意，他的思想也存在向法治发展的可能，会赞同先王根据民众的意愿制定法律的。所以我认为，对于主权在民，法律至上，孟子是可以接受的，而且也是应该接受的。

至于雅典民主制度的治权平等，轮番为治，我认为孟子是不会接受的，在这方面，他与苏格拉底、柏拉图等人的看法可能更为接近。孟子在滕国时，曾与农家的陈相就国家治理进行过辩论。陈相主张贤君应该“与民并耕而食，饔飧（注：做饭）而治”，不能脱离体力劳动，否则就是伤害民众，这是一种平均思想，追求的是绝对的平等。孟子则认为，社会存在分工的不同，“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”（《滕文公上》5.4）。“劳心者”指脑力劳动者，在当时主要指士人阶层；“劳力者”指体力劳动者，包括农民、手工业者、商人等。孟子主张应该让劳心者来治理国家，而劳力者则是被治理的对象，他们提供赋税，养活作为管理者的劳心者，这与柏拉图的思想有相近之处。孟子的时代，受教育的人很少，1%恐怕都不到，劳心者属于社会的精英阶层，而治理国家需要品德和才能，自然应该由他们来负责。当然，劳心、劳力不是绝对的，治理国家的根本还是要有品德和才能。孟子说：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中。”（《告子下》12.15）舜、傅说、胶鬲都是劳力者，但他们却被选拔、任用，成了圣君、贤相。所以要治理好国家，就需要发现、选拔贤能之人，让他们担任官职。所以孟子反复强调“尊贤使能，俊杰在位”（《公孙丑上》3.5），“贵德而尊士，贤者在位，能者在职”（《公孙丑上》3.4），在位、在职的应该是贤者、能者，是有德的俊杰之士。对于雅典人不分贤愚，不论才能，一概靠抽签轮流做庄的做法，他自然是不能接受的。在孟子看来，有资格治理国家的应该是贤者，孟子的政治理念可以概括为：主权在民，治权在贤。其中主权在民，只是蕴含在孟子的思想中，尚没有明确表达出来，但我们可以通过中西文明互鉴、民本与民主的对话，将孟子“应当说”的内容或者“未能完成的思想课题”讲出来，在“民为贵”的基础上进一步肯定主权在民。治权在贤是孟子的明确主张，但在没有肯定主权在民的情况下，它又会否定普通民众的政治权利，导致人们在政治上的不平等。我们上一讲讲了，这是不符合现代政治的基本原则的。所以从创谓的角度，对孟子的民本思想做调适性发展，将孟子及儒家的政治思想概括为：主权在民，治权在贤，不仅是合理的，而且也为儒学的未来发展开辟了新的前景。

民本与民主是古代中国与希腊人对人类政治文明的贡献，均有其合理价值，但也存在自身的局限。中国古代民本思想，虽然到孟子这里达到了一个高峰，但由于孟子生活的时代，虽然有士的自觉，但没有经历民的自觉，“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段。”民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张，统治权完全掌握在国君的手中，这就造成了儒家政治思想，一是缺乏政治上的平等观念，二是缺乏普遍的权利思想。如果与希腊雅典做一对比，我们就不难看到这一点。所以孟子讲民本，还是在君主制下讲民本，是从民的立场出发，要求统治者以民为本，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上》3.6），但因政治的主体未立，政治的发动力，完全在朝廷而不在社会，孟子等儒者“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题。”这与西方有很大的不同，雅典的民主制度是平民阶级争取政治权利的结果，是与贵族斗争的结果，而不是统治者对其的施舍。民本与民主的追求不同，结果也不同。所以孔孟等儒者，虽然怀抱“士志于道”的政治理想，试图通过“仕以行道”改变“滔滔者天下皆是”的无道现实，但由于没有可以依靠的社会力量，无法对君权形成抗衡、制约，他们只能成为民众利益的代言人，而没能成为民众的政治代表。他们对君主的批判，也只限于精神和道义方面，而无法对其形成制度、权力的制衡。从道德角度来看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草偃之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而终不能跳出一步，达到以民为主”。正因为如此，孟子等儒者所讲的民本，是“他本”而不是“自本”，是“民惟邦本”，是君以民为本，而没有思考民以何为本，没有考虑到民自己的本。民以什么为本呢？有学者说民应以权利为本，我认为是很有道理的。“唯有享有权利，才能拥有尊严并有力量。唯有民众享有政治权利，才能真正当自己的家，做国家的主，有效地抵抗他人对自己的侵辱。”所以我们今天讲民本，不能停留在统治者之所本，还要问民之所本。要深究的，不是统治者以何为本，而是民以何为本。“这里的本，不是统治者政基永固、长治久安之本，而是民众自立自强、幸福安宁之本。”这样，通过借鉴民主制度中的公民权利思想，讲民之本而非君之本，讲自本而非他本，古老的民本说便可以焕发出新的思想活力。

原载：《文化与传播》2025年第6期

作者：梁涛，中国人民大学国学院教授、博导