李昕 | 程朱“格物”诠释中的天理观

摘要：以“穷理”诠释“格物”是宋代理学家在诠释学和哲学上的重要突破，这意味着先秦的辨物传统逐渐被格物穷理说所取代，物以理为自身的形而上学根据。在“格物穷理”的诠释过程中，明道将“格物”引入对“穷理”的解释，强调“穷理”就是将理推至于物。伊川则反之以“穷理”训“格物”，突出察识具体事物之理的重要性。伊川诠释中遗留的一理与具体事物之理的关系问题，最终被朱子以“理一分殊”的架构解决。朱子的“即物穷理”意味着要穷物之性理与分理，最终上达天理。“格物”诠释不是单纯的诠释学问题，程朱的“格物”诠释与其各自的天理观相辅相成。

关键词：辨物格物穷理一理分殊

宋代以前，人们关于格物的理解主要得自《礼记正义》。郑玄训格物为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”(1)将格物解释为“来事”是典型的感应说思路，而善恶维度的加入，则是将个体修养与现实吉凶祸福相关联。郑玄的《大学》诠释完全没有接触和察识具体自然物的倾向。陈赟关注“犹”字，认为这种表述并没有把物和事直接等同起来，毋宁说物“具有一种与事物相关性的结构”(2)。这种相关性具体说来就是礼乐秩序。

先秦经典中对自然物的态度不是“格物”而是“辨物”，如《周礼·庖人》曰：“庖人，掌共六畜、六兽、六禽，辨其名物。”《周易·同人·象》曰：“君子以类族辨物。”《列子·黄帝》称：“凡有貌像声色者，皆物也。”辨物的主要依据是物呈现在外的貌像声色，辨物的目的则是将物分类并进一步安置在礼乐秩序之中，以供不同的人事之用。《周礼》中这是春官小宗伯的职责：“毛六牲，辨其名物，而颁之于五官，使其奉之。辨六齍之名物与其用，使六宫之人共奉之。辨六彝之名物，以待果将。辨六尊之名物，以待祭祀、宾客。”辨物以礼乐人事之用为目的，纯粹的“观物”是没有意义的。

《春秋左传·隐公五年》记述了臧僖伯对隐公观鱼一事的劝谏，臧僖伯谏曰：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉。君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量，谓之‘轨’;取材以章物采，谓之‘物’。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。”一方面，物材必须要成为器用，才为人所观；要足以担当与祀与戎相关的器用(即所谓“大事”)，才为人君所观。另一方面，众物经由器用才被纳入法度之中，而不至于成为“不轨不物”。

“取材以章物采”就是通过辨物的方式将自然物分类为相应的可供使用的“材”，这就是“轨物”。“彰物采”呈现出物的自然秩序，在功能上与“昭文章，明贵贱，辨等列，顺少长，习威仪”的礼乐秩序是相辅相成的，辨物即是为了轨物，而没有轨物则是乱政的开端。在“辨物”传统中，物凭借外在的貌像声色被归类，进而被整合入人的社会活动。物是礼乐秩序下的附属存在，具体的个别自然物没有独特的意义。

历唐宋之变，《大学》作为经典地位上升，宋代学者的诠释也开始突破郑注的范围。伊川之前，司马光就曾撰《致知在格物论》：“《大学》曰：‘致知在格物。’格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以‘格’为‘来’，或者犹未尽古人之意乎?”(3)司马光认为人堕落作恶的原因是物欲的诱惑，而《大学》“格物”正是在教导人要能够将物欲摒除在心外面。司马光之说在朱熹时代亦颇有影响，到了明代依旧有人(杨慎)承袭其说。

但真正对后世产生深远影响的，还是伊川的“穷理”说和朱子的“即物穷理”说。“格物”出自《大学》，而“穷理”则来自《说卦传》的“穷理尽性以至于命”。将“穷理”与“格物”关联起来，体现出北宋经学诠释变革的一个显明特点：不同经书文本之间关联互释。以“穷理”来解释“格物”，更意味着对物的理解发生了彻底的变化，物不再是礼乐秩序中的需要识别安放的对象，而是理在形而下世界的承载者。正是因为有理，具体的、个别的一草一木都就其自身获得了“格”的必要性。

一、格物与穷理的初步关联：明道格物说

伊川和朱子的“穷理”说虽影响最广，但明道也已将“穷理”与“格”和“物”相关联。明道说格物主要涉及《遗书》卷二和卷六的两条材料：

“致知在格物”。格，至也，穷理而至于物，则物理尽。(4)

“致知在格物”，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定则心正，始学之事也。”(《二程集》，第84页)

关于明道为何在元丰二年(1079)将“穷理”引入格物，这与当时洛学和关学的交流有关，其中十分关键的就是明道与张载关于“穷理尽性至命”的论辩。张载尤其注重“穷理”之说，并明确指出“穷理”之“理”乃是“物理”：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”(5)而张载强调物理，则为了反对佛教导向的空物、虚无的世界观：“释氏便不穷理，皆以为见病所致。”(同上)简单来说，佛教并不承认万物的实在性，对万物的知觉认识被视为是“见”，“见”又干扰了对世界形成正确认知和主体修行。

张载以“物理”对峙“见病”之说，一方面强调“理不在人皆在物”(《张载集》，第313页)，物理为物固有之客观性质而不是人的知见；另一方面，则是强调“穷理”是“尽性”“至命”的必要途径：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，从此就约，尽人之性，尽物之性。”(《张载集》，第235页)由穷理而尽性是张载所说“自明诚”的进路。在张载对穷理的规定中，需要注意的有：第一，理是物理；第二，穷理要求见物识理要足够多，但“穷尽”“极致”之义并不包含于其中，而是体现在“尽性”中；第三，尽性也包括尽物之性，对“物”的强调贯彻始终。

明道反对张载析“穷理”“尽性”“至命”为三个阶段：“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”(《二程集》，第27页)“则须”二字表明明道至少认可张载“穷物理”与“尽人之性、尽物之性”的说法，只不过明道所坚持的是三者为一体之实践过程，没有阶段与源流之分。穷理与尽性不可分为二，二者又均与物相关。在这个意义上重新审视上引《遗书》卷二一条，便可以发现，明道此说更应当理解为对穷理与尽性之一体性的说明。

“穷理而至于物”的顺序是，要将理穷至到物上。此处“穷理”之“理”当然是性理或者说天理，这样才符合明道不将“源”和“渠”分析为二的立场。如果仅仅理解为推知一物之物理，文意亦不畅通。“则物理尽”便是对“穷理尽性”中“尽物之性”的诠释。“格物”的引入，目的在于训出“至于物”的意思。将“格”训为“至”，一反郑玄“来物”的姿态，也不局限于张载“见物穷理”中主体对物的见识与接触，而是将“到达物的层面”作为“穷理”的内在要求。

庞万里先生认为：“从程颢的识仁、一元和本心的观点来看，可以认为此条的‘穷理’是识得本心天理；‘至于物’是我与物浑成一体，不再与物有界限了。”(6)这是直接从明道最根本的哲学原理来贯通此条义理，如果暂退一步结合明道论学的语境，此条旨在说明穷理尽性的一体性：穷理即展开为“至于物”而“尽其物理”。穷理而至于物的主体依旧是人，但明道强调的并非简单的“人至物”，而是人以性理为基础的“推理至物”。据此可明，在诠释史上最开始发生的或许不是以“穷理”解释“格物”，而是将“格(至)物”引入对穷理尽性的解释，使之成为同一活动过程整体。

《遗书》卷二条只是引入“格物”，目的在诠释“穷理尽性”，其实并未涉及对“致知”乃至于《大学》其他条目的解释。《遗书》卷六条才是直接解释格物，但没有直接引征“穷理”说。卷六条主要是在讨论“物”与“知”的关系。明道认为，理想的“致知”就是“不役其知”，既包括不以自己的私意知见去役使物，也包括不让物来完全牵引人的知。要实现这两点，就需要做到“物各付物”，也就是明道所谓“物来而顺应”(《二程集》，第460页)。就主体而言，这当然是一种无内外、物我之分的境界(7)。如果暂时搁置主体修养的问题来讨论为什么“格物”的要求是“物各付物”，就会发现，原因或许还是在物与理的关系上。

物之生与成就在于得到各自的天命(理)，物各有其理。对于物上之理，明道会强调“百理具在，平铺放着”(《二程集》，第34页)。“百理”之说当然意味着物与物、物理与物理的差异性，“具在”与“平铺放着”则既可以表示差异性内在于“天理”这一形而上的本源之中，也表明差异作为物理的内容具体呈现在现实的天地万物之中。对此，人推理至物、穷理尽性所实现的也无非是“物各付物”，卷二条所言“物理尽”也就实现为“物各付物”。人并没有为物赋理的能力，穷理尽性或格(至)物只是意味着人按照物本有之理来对待它。同时，要再次明晰，由穷理而至于物，而实现“物各付物”，这本身是同一活动整体，最终为之奠基的还是明道的“万物一体”说。

在张载与明道的诠释中，理与物的关联增强了，并且理不再只是自然物外在的文理。而明道的“穷理而至于物”之说，则使物在穷理活动中具有了目的性意义。相较先秦辨物传统下物的附属性存在，物的地位得到了极大的提升。回顾明道格物诠释的进路，目的是看出“穷理”与“格物”如何关联起来。明道将“格(至)物”引入对“穷理”的讨论，就“格物”学说的发展而言意义有二：一是导出从人去往物的格物姿态，一是开启了“穷理”与“格物”的互训传统。明道的诠释中，物与理之间还有一“性”的观念作为媒介，而到了伊川，物与理直接关联到了一起。

二、一理—万理—万物：伊川格物说中的形而上问题

伊川直接以“穷理”解释“格物”：“格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致之，不穷则不能致也。”(《二程集》，第316页)在此之外，伊川同样将“格”训为“至”：“格，至也，如‘祖考来格’之格。”(《二程集》，第188页)此看似是继承明道的说法，只不过为明道训“格”为“至”增加了一条训诂学上的依据(8)。即便在“祖考来格(至)”中，“至”也只是表义“到达”，并无往与来的区别。郑注格物强调“来”，明道训“至”强调“往”，这显然还是以各自的义理学说为导向。

伊川与明道的一个重要区别就是，明道以格物为至于物，伊川以格物为至于理：“格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”(《二程集》，第365页)伊川以格物要到达(至)理的层面，而非以穷理要到达“物”的层面。“至”之为解，乃是将“理”作为目的纳入格物的内涵之中。穷理之“穷”，伊川多处以“穷尽”解释之，这其实又可以理解为对“至于理”之“至”的要求。所谓“要到达(至)理”的层面，意味着要把理了解透彻，“穷尽”即彻底义。

只不过这种彻底(穷尽)同样分为两种：一是就一事一物上要穷尽其理；再则是经由足够多的格物穷理之后，“集众理，然后脱然自有悟处”(《二程集》，第175页)。前者是达成后者的必要途径。而“脱然自悟”所得，则是伊川所谓“万物皆是一理”的“一理”(《二程集》，第157页)。需要注意，即便是说穷理，伊川也明言“非是要尽穷天下之物”(同上)。伊川“穷理”之“理”是这样两种：一事一物之理，各各不同，故而聚集可称为“众理”;万物皆是之一理。至于此“一理”与一事一物之理是何种关系，则首先需要澄清理之于物的意义。

关于“理”，伊川所说的理乃是“所以”：“子曰：穷物理者，穷其所以然也。天之高，地之厚，鬼神之幽显，必有所以然者。苟曰天惟高耳，地惟厚耳，鬼神惟幽显耳，是则辞而已，尚何有哉?”(《二程集》，第1272页) “然”与“所以然”相对，前者表示现实情况，是“已辞”，“所以”用以解释现实必须如此的原因。在更广泛的意义上，伊川通过诠释《系辞》“一阴一阳之谓道”一句，认为“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”(《二程集》，第67页)，“所以开阖者道，开阖便是阴阳。”(《二程集》，第160页)阴阳和阴阳的开阖运动都是形而下者，阴阳的存在原因、开阖的发生以及开阖的规律，才是“所以”，是形而上的道/理。

陈来先生指出，伊川所以然为理的观念其实是在一种“新的意义上”重新把握形上形下的道器关系，并促进了宋明理学的思维发展。(9)朱伯崑先生认为程颐在“所以然为理”的意义上理解阴阳变化，其实是本体论的进路，伊川之学也被他称作是“理本论”(10)。伊川格物穷理之说，便是要穷至作为事物之所以的、作为本体的理。“格物穷理”之理包含“一事一物之理”与“万物皆是一理”两种，穷致前者是穷致后者的要求。这里其实包含两个问题：具体一物之理与“一理”是何种关系?

为何积累足够多的一物之理就能穷致一理?但对伊川而言，二者其实是一个问题：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推……所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”(《二程集》，第157页)正是“一理”确保了“能穷”的可能，并对穷具体事物之理提出了必然要求。因此，这里最重要的问题，便落脚于理解“一理”。在这条语录中，事物“皆有是理”的“是理”，既可以理解为各自之理，也可以理解为前文“一理”，且后者理解在原文语脉中更顺畅。若如此，“理一分殊”之说就已经呼之欲出了。但就伊川本人而言，我们却无更多证据能够将此处“理”的所指固定下来。

程颐提出“理一分殊”有特定的伦理学语境，朱子才使得这一命题具有更丰富而清晰的本体论和本原论意义(11)。虽然伊川和朱子意图处理的哲学问题可能是一样的，但绝不能直接挪用后者明晰的思路来解释前者。伊川的解释不如朱子清晰有力，但可以明确的是，伊川就格物穷理所引出的这一问题，本质已不再是物与理的关系问题，而是一理与众理的关系问题，且一理绝不是众理(如前所谓“百理”)之数量整体的集合。也正是因为如此，“一理”才与众物之“每一理”直接关联。这其实是对王弼哲学的回应。

陈睿超即指出，王弼哲学中的“所以(理)已然包含本体与规律两种意义，伊川在这一点上与之相同。但最重要的分歧在于，“对王弼来说，‘所以’的两种指向明显是分离的：‘所以然之理’作为一种可知的法则或规律，显然不同于无规定性因而不可知的‘所以’生成万物者，即本体之‘无’。这意味着，在王弼这里，法则之理不可能同时构成其世界观的本体。”(12)陈文随后转向讨论本体促使万物生成的动力因问题，本文则在这里暂停一步。王弼哲学中理与无的分离，致使王弼没有提出“一理”作为万物共同之所以。王弼称：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元。”(13)

基于理与无的区分可知，与理对应的当是统与会，事物之理统领事物朝向作为“宗/元”的“无”会归。理规定和引导各自之物，但万理相互间只是构成万物相互区别的原因。万理若要汇总，也只是凭借“无”的彻底无规定性和无内容而共同存在，并不能通达一理。但是伊川申明“万物皆是一理”“一物之理即万物之理”，便是要让万理并不仅仅是一种汇集，而是能够共通并具有一致性。学者常以“一多关系”指称相关问题。

但由伊川可见，“一多”既包括理与万物之关系，也包括“一理”与众理的关系。就前一个问题而言，伊川的解决策略是主张“所以然是理”的本体论，再由“体用一源、显微无间”完成理气(物)不分的存在学模式。而就后一个问题来说，伊川似乎就是将“万物皆是一理”作为最终解释。但这显然不是一种有效的解决方案，不过解答可能性却也已经包含在伊川的有关说法中了。这便是朱子“理一分殊”架构所完成的事情。

回到格物的问题，伊川格物说一直面对的质疑就是：为何经由格足够多具体的物理，就可以穷致一理?就格物方法之进路方向而言，这似乎颇为接近王弼从“众”会归“一”的意思。但王弼哲学中理与无是分隔的，伊川则认为万理都是一理。上述质疑其实完全是经验层面的发问，但这一问题最终的指向绝非经验问题，它讨论万理与“一理”的问题，依旧是形而上的问题。

伊川本人也是从形而上的层面来解答，无论是理“能穷”，还是他物之理“能推”，都是因为“一理”。积累而能穷致，只不过是这一形上学原理在经验层面的必然表现。对此，我们也不该将此视为伊川对禅宗方法论的接受。明道与伊川是否就格物展开过更细致的辩论，已不可考，但二者学说上的差别是明显的。明道凸显“物”的意义，伊川近一步于物上强调理的意义。而与此同时，伊川突出穷理为格物的目的并未导致物的意义失落，毋宁说物，尤其是个别具体物的独立意义进一步被增强。伊川格物说中突出的物的挺立，即伊川对察识一草一木的强调，根本原因还是在于理。

三、理一分殊：朱子格物说的形而上根据

朱子格物说中十分突出的一个面向是对具体分殊之物与理的重视，这也是朱子学最为阳明诟病的一点。朱子的这一特点，不仅承袭自伊川，也和李延平“理会分殊”的教诲直接相关。延平语：

所云见《语录》中有“仁者浑然与物同体”一句，即认得《西铭》意旨。所见路脉甚正，宜以是推广求之。然要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。(14)

延平不仅指点“理会分殊”的重要性，也指出其困难性。即便后来朱子在工夫上与延平有分，但“理会分殊”一直贯穿在朱子格物精神之中。从思想渊源来说，“理会分殊”可以视为源自伊川的“一草一木皆有理，须是察”(《二程集》，第193页)的穷理精神。经过延平指点的朱子对“理会分殊”这一过程有切身的体会。如果说“理会分殊”是朱子格物说中极重要的面向，那么“理一分殊”就是从根本上说明为何“理会分殊”是必要的，并丰富了“理会分殊”的实质内容。

田智忠指出“理一分殊”架构体现在朱子哲学的各个方面，朱子即物穷理的为学之方也是理一分殊的具体体现。(15)本文接续这一思路展开说明理一分殊如何具体体现在朱子的格物说中。朱子对格物的重视毋庸置疑，他在《四书章句集注》《或问》《文集》《语录》等诸多文本中对此多有说明。本节讨论将以《格物致知补传》的文本为中心来展开，在其中，朱子称：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。(16)

学界基本认为，朱子格物说至少包含以下三个要点：即物，穷理，至极。“穷理”之训完全得自伊川，“即物”和“至极”虽也是从伊川相关说法中发展而来，但具体意涵和侧重点也有偏移。就“即物”来说，朱子更强调对人主动去接触(即)具体的事与物而不仅是被动“与物接”。就“至极”来说，伊川那里是穷至于理本身就是至极，而朱子的“至极”有更加具体的规定，那就是“众物之表里精粗无不到”。“表里精粗”“精粗显隐”“小大精粗”是朱熹惯用的形容。

但是，“表里精粗”是指理还是指物，则需要稍加说明。首先，小大精粗当然可以指事与物，如天地便是大，草木便是小；洒扫应对之事便是粗，精义入神之事便是精。而《补传》所言“众物之表里精粗无不到”是对至极的规定，至极就是对穷理的说明，“表里精粗”应当是讲理。否则，此处就应该表述为“表里精粗之众物”。更何况，“表里精粗”如若作为对“物”的形容，其意涵已然包含在“众”字中了。

那么如何理解“表里精粗之理”?一种可能的解释是，理与物相对，表里精粗之物各自具有的是表里精粗之理，这样一来，物理与物理之间就似乎具有了价值高低上的分判。但这显然不符合朱子思想。朱子认为；“事有小大，理却无小大。”(17)那么，理之精粗表里就不该是具体物理或事理之间的相互区别，而是事物之一理的表里精粗。而在“表里精粗”中，由表及里、由粗及精可以表示穷致这一理的过程，穷致的极致则在于“里”和“精”，其中更重要的概念，应该是“精”。 《答江元适》书称：

精义二字，闻诸长者，所谓义者，宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可。吾心处之，知其各有定分而不可易，所谓义也。精义者，精诸此而巳矣。所谓精云者，犹曰察之云尔。精之之至而入於神，则于事物所宜毫厘委曲之间无所不悉，有不可容言之妙矣。(《朱子全书》第二十一册，1702-1703页)

“义”与“宜”，在朱子文本中时常互训，指事或物的“定分”。“定”即所以然不可易，“分”(去声)即所当然不容已，定分当然是理，而且是“分理”。陈来先生已经指出，朱子所说的物理具有“性理”和“分理”两种意义：性理是“事物内部所禀得的天理，即仁义礼智之性”，分理是“具体事物的规律、本质”(18)。分理是具体事物在形而下世界呈现为纷繁多样的基础。此处朱子对“宜/义”的表述说明“分理”在具体事或物之内依旧是十分复杂而细致精微的，朱子称之为“毫厘委曲之间”。

朱子对分理的理解不仅仅是在说万物因各具分理而相互区别，更要说明这种区别是深刻的，因为每一分理自身都是极为复杂的。朱子强调“即物”并在“即物”上努力推至，也正是因为如此深刻而复杂的分理不可能接物即得，或只要存心便能忽然识之。这也是为了反对禅宗“闻声悟道”“见色明心”之说，强调格物是一种实学工夫，所穷之理也是有内容之理。然，“精”的意涵同样是多样的，《答曹元可》书有言：

所谓格物致知，亦曰穷尽物理，使吾之知识无不精切而至到耳。夫天下之物，莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。然欲其简而易知，约而易守，则莫若《大学》《论语》《中庸》《孟子》之篇也。(《朱子全书》第二十三册，第2811页)

前面强调即具体事物而穷其精微之理，此段则就万物皆具之理而说“精蕴”，认为“精蕴”之理便在圣贤经典中。众所周知，读书从未被排除在格物工夫之外。但如果说物理藏在书中，则更需要近一步追问精蕴之理是什么理?四书中不可不称为“精蕴”之理的，应该说是天命造化之理。《论语》“五十而之知天命”一句后朱子注曰：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。”(《四书章句集注》，第54页)精之理可以指代万物得自于天的“所当然之故”，从天命赋物的角度而言，这当然是万物之“性理”。

“性理”和“分理”，都是就某一事物所具之理而言。前文已经指出，伊川已经将一多关系问题推至“一理”与“万理”的关系问题。朱子则是用“理一分殊”的架构来解决这一问题。其中，在“万理”的层面，则需要特别指出朱子将事物所具之理区分为“性理”与“物理”两重含义。“性理”之万只能被理解为一种相应于具体事物的“多”，性理相互之间是一致的，因为他们都来源于“太极/理一”。且性理就其自身而言依然是完整的“太极/理一”：“浑然太极之全体无不各具于一物之中。”(19)“分理”则能解释在“多”的意义上，事物与事物何以具有差异性。

当然，物与物的差异来自后天气化生成的差异，而阴阳气化之所以如此生成，原因还是在于“理”：“论人与物性之异，固由气禀之不同。但究其所以然者，却是因其气禀之不同，而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之气、人之气不同也。”(《朱子全书》第二十三册，第2968页)这里的“理”有异，同样是在“分理”的意义上说的。“性理”与“理一”的统一比较好理解，问题在于如何理解“分理”与“理一”的统一。需要注意，理一分殊其实应当是“理一”“性理”与“分理”的统一，三者的统一可以经由本末一贯来完成：

太极如一木生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷。到得成果子，里面又有生生不穷之理，生将出去，又是无限个太极，更无停息。只是到成果实时，又却少歇，不是止。到这里自合少止，正所谓“终始万物莫盛乎艮”。艮止，是生息之意。贺孙。(《朱子语类》，第1931页)

由本到末，分疏恰恰要在“末”才能完成并体现出来。但值得注意的是，朱子比喻中对“末”的认定不在细分的花叶枝干，而在果。作为“末”的果是差异化结果的完成，但果中包含着作为性理的太极。也就是说，从本至于末，真正实现“一贯”意义的不仅是本根上的同源性，而是“浑然太极之全体”的一贯性。通过本末来理解分理与理一的关系时，仅仅说明同源为一只是一个方面，分理与性理的存有为一，并与太极理一为一贯结构，才算是充分解释一理与万理的关系。

在此种理一分殊架构中，我们重新审视朱子的格物说就可以发现，朱子强调“即物穷理”，意味着在具体事物中推穷其极精极微的性理与分理。性理与分理都体现在具体的事物之中，且分理深刻而复杂地嵌在事物自身之内。对具体与差异的强调，要求穷理活动的展开要尽可能广泛(当然广泛中是有次序的)，并且要有推穷的实行工夫，而不仅仅是静观等待物理乍现。但即便如此，穷理依旧是一条“下学而上达”的进路，如何在具体且内里的探求中能够实现上达，原因即在于性理自身也是如此存在于事物之中的，与分理具有一致性。性理当然用以解释事物何以存在，但是朱子有关性理的界定，即其“浑然太极之全体无不各具于一物之中”的理论，才是于具体物上能够推穷至极的可能性的根本来源。

由此可见，朱子格物说虽是继承和发展伊川而来，但仅仅说“继承和发展”是不够的。朱子继承的是伊川以“穷理”诠释“格物”的进路，并进一步丰富其“穷尽”与“至极”的意涵，认为格物活动要完成的是对深刻内在于具体事物之中的性理与分理的察识。而这与朱子对伊川天理观的发展是同构的。就理与物的关系而言，伊川认为万物与一理是体用一源的关系，朱子则通过明晰“理一分殊”的架构说明太极理一是万物的本原并且以性理的方式存在于每一具体事物之中，这可以说是从理的存在结构上回应理与物何以被视作“一源”。

而伊川学说中遗留的一理与具体事物之理的关系问题，以及伊川“万物皆是一理”的理论目标，同样被朱子以“理一分殊”的架构阐明：分理说明何以事物之间具有差异，而性理既是个别事物之理同时也是理一，并且分理与性理在存有上是同一的，因此万物皆是一理而具有共通性。朱子的“理一分殊”架构作为对伊川天理观的转进，本质上是对理(包括“理一”“性理”“分理”)的存在模式的明晰化。这当然是伊川伦理学语境下的“理一分殊”说所不具备的形上学维度，但又与伊川的天理观相容。

天理观的发展不仅改变了对格物活动的理解，也改变了物的观念。在先秦“类族辨物”的传统中，辨物是依据物表面的貌像声色或纹理将物进行分类的活动，物以类相从被纳入礼乐规范之中。而在宋代理学的格物说中，貌像声色的所以然之理才是格物的目的，理内在于物的同时也是物的形而上学依据。

并且，理学视阈下的每一个别物都直接与天理相关，这一点在朱子的格物诠释中发展到极致：每一具体物的“表里精粗”之理都是天理的现实呈现。朱子“理一分殊”架构中的分殊之义指向的是具体的一草一木，一物不再从属于“类”，自然物也不再被纳入“事”的范畴，每一具体物都凭借“理”而获得独立存在的意义。因此不得不再次重申，格物问题并非文本训诂之异或为学方法之争。在格物说发生重要转折的时候，我们不得不关注其背后的形上学问题。

参考文献：（滑动可浏览完整版）

(1)《礼记正义》，《十三经注疏》清嘉庆刊本，中华书局，2009年，第3631页。

(2)陈赟：《中庸的思想》，浙江大学出版社，2017年，第169页。

(3)司马光：《致知在格物论》，李之亮：《司马温公集编年笺注》，巴蜀书社，2009年，第345页。

(4)程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年，第21页。陈来先生认为这是明道之言，并直接对朱子的格物理论产生影响，朱子淳熙元年的《答江德功》书即引此条。参见陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000年，第285页。

(5)张载：《张载集》，中华书局，1978年，第321页。

(6)庞万里：《二程哲学体系》，北京航空航天大学出版社，1992年，第125页。

(7)陈来先生即指出：“物各附物即情顺万物，以物之当喜怒而喜怒，这样就能达到定而不动的境界。这个境界也叫无我的境界，‘以物待物，不以己待物，则无我也’。”(陈来：《宋明理学》，北京大学出版社，2020年，第99页)

(8)在“祖考来格”中，以“至”训“格”乃是古注。司马迁《史记》便有“祖考至”一说，对参可知“来格”为“至”之说;郑玄也称：“祖考来格者，谓祖考之神来至也。”参见孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局，2004年，第125页。

(9)陈来：《宋明理学》，第108页。

(10)朱伯崑：《易学哲学史》(第二卷)，华夏出版社，1994年，第223-231页。

(11)陈来：《朱子哲学研究》，第122页、118页;田智忠：《“理一分殊”视野下的朱子哲学精神》，《朱子学刊》2008年第一辑。

(12)陈睿超：《北宋道学的易学哲学基础》，北京大学2016年博士学位论文，第289页。

(13)王弼：《周易略例》，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第591页。

(14)朱熹：《朱子全书》第十三册，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第324页。

(15)田智忠：《“理一分殊”视野下的朱子哲学精神》，《朱子学刊》2008年第一辑。

(16)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第6-7页。

(17)黎靖德编：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1208页。

(18)陈来：《朱子哲学研究》，第114页。

(19)周敦颐：《周敦颐集》，中华书局，1990年，第5页。

作者：李昕，中央戏剧学院戏剧学系

原载：《中国哲学史》2025年第4期