廖晓炜 | 试析孟子哲学中的“欲”

摘要：“欲”是讨论孟子哲学中行动动力问题不容忽视的一个核心观念，孟子对道德行动之本质以及修身问题的思考，均以之为概念基础。孟子论“欲”，涉及自然之欲与道德之欲、原初之欲与理性之欲，以及目的性的理性之欲与工具性的理性之欲等诸多重要区分；同时，更涉及决定整体人生方向且具有长期性与稳定性的理性之欲，也即“志”。“欲”作为行动的开端，其合理化乃是决定行动具有道德性的关键所在。从修身的角度而言，“欲”的合理化则有赖于透过持续不断地肯认道德价值以建立仁义或道德之志，从而确保实践上道德之欲相对于自然之欲的优先性。

关键词：孟子；原初之欲；理性之欲；无欲其所不欲；志

“欲”是中国古典哲学中一个颇为重要的观念，刘殿爵甚至认为：“若说中国古代思想以‘人’为中心，而‘人’的研究则以‘欲’为中心，这看法是毫不夸张的。”余国藩对此观点特加赞赏。事实上，“欲”也是孟子哲学中的一个基础性观念。孟子不只提出“耳目之欲”“可欲之谓善”“养心莫善于寡欲”“无欲其所不欲”等重要观念和说法，更强调生与义同为“欲”的对象，明确区分自然之欲与道德之欲。凡此都是我们了解孟子思考道德行动、修身等问题所不能忽视的重要观念。但就学界对孟子哲学的研究来看，专门论及孟子哲学中“欲”的文字尚不多见。本文即尝试以当代行动哲学为参照，透过详细疏解《孟子》的相关表述，对孟子哲学中的“欲”给出一种可能的、系统性的分析。

一、作为行动动力的“欲”

受宋明理学天理人欲之辨的影响，谈及儒家“欲”这个观念，我们首先想到的大概就是自然生命的基本欲求（bodily appetites），比如“情欲”或“嗜欲”之类。其实，《论语》《孟子》中的“欲”字，虽有用作名词的用例，如“枨也欲，焉得刚”（《论语·公冶长》）、“从耳目之欲”（《孟子·离娄下》）等，但主要用作动词，是“（想）要”（to want,desire）的意思。而“欲”的对象也十分宽泛，如《孟子·万章上》提到“人悦之、好色、富贵”等，皆人之所欲；此外，孟子也明确指出善与义亦为人之所欲。当然，更多的时候，“欲”指向的是特定的行动，如“民欲与之偕亡”（《孟子·梁惠王上》）。此所以刘师培曰：“有嗜欲之欲，如《礼运》言饮食男女，人之大欲存焉，是。有欲望之欲，如《论语》言欲仁、欲立、欲达，《孟子》言欲义、欲贵、欲广土众民是也。”照文字学家的看法，动词性的“欲”为原始词（basic form verbal），名词性的“欲”乃滋生词（derived form nominal)。熟悉当代哲学的人不难看出，“欲”的上述用法、意涵与当代行动哲学中所讨论的“desire”颇为接近。是以，本文以行动哲学为参照，紧扣行动的动力问题，系统疏解孟子哲学中的“欲”观念。

事实上，在孔子有关“行仁”的讨论中即已深刻地触及“欲”或者说道德实践的“动力”（motivational power）问题。我们先看以下几则材料：

(1）子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

(2）子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（《论语·卫灵公》）

(3）子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）

(4）冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《论语·雍也》）

这四则材料透露出孔子有关道德行动的几点重要看法：（a）人人具足为仁的能力，此所以孔子说“我未见力不足者”；（b）为仁的能力要落实到具体的实践中，成就真实的道德行动，还须另一重要的主观条件，亦即对仁之好或欲；所谓“我欲仁，斯仁至矣”或“欲仁而得仁”（《论语·尧曰》）；（c）但就成德实践或道德教育的角度而言，我们如何能如好色一般真切地好仁、欲仁，恰恰是问题的关键所在，唯有好仁、欲仁，我们才会真正“用力于仁”，此所以孔子屡屡感叹“吾未见好德如好色者”“我未见好仁者，恶不仁者”。朱子在讨论“仁远乎哉章”时，亦有类似的评论：“今人非不知利禄之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至终身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以后来圣贤不出，尽是庸凡，便是无肯欲仁者。如何得个道理，使人皆好仁？……须是真个好德如好色时方可。”可见，如何激发道德行动的内在动力，亦即真正地好仁、欲仁，乃是讨论成德实践不得不面对的一个重要问题。此外，还须提及的一点是，《论语》中虽未出现作“情感”解的“情”字，但欲似与情感之间有其内在的关联，如《论语·颜渊》有“爱之欲其生，恶之欲其死”的说法。事实上，前引“好仁恶不仁”的说法，孟子后来即进一步以道德情感“是非之心”说之。有关情、欲之关系，后文详论。

孔子“未有力不足者”的洞见及其所面对的“动力”问题，均为孟子所继承，由《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”的讨论，不难看出这一点。该章篇幅较长，但结构清晰严整，大体可以分为以下三个部分：（1）孟子以“以羊易牛”之事向齐宣王解释其可以做到“保民而王”的根据之所在，换言之，齐宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，进而孟子说明现实上齐宣王之不王，乃“不为也，非不能也”。（2）孟子进一步尝试诊断齐宣王“能而不为”的原因所在，他在向齐宣王解释“不能”与“不为”之别的同时，引导其反省何以会“能而不为”：“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之！抑王兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯，然后快于心与？”孟子显然认为其中的关键在于齐宣王缺乏发政施仁的内在动力，因而才会引导其对内心进行自我反省，并质疑：能行仁政却不为，难道是因为“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”更能让内心获得满足感吗？（3）孟子的质疑，让齐宣王最终道出内心的真实意愿，其所以不行仁政，乃是因为想要“求吾所大欲”，换言之，齐宣王真正希望做的事情是遂其大欲，并不惜以“兴甲兵，危士臣，构怨于诸侯”为代价，因而也就缺乏行仁政的动机了，盖发动战争与发政施仁，乃方向完全相反的行动。可见，“欲”是决定行动的内在动力。孟子在确定齐宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”之后，并未对此“大欲”本身做任何评价，而是从“目的—手段”之慎思的角度，向齐宣王解释实现此欲或目的的唯一手段只能是发政施仁。齐宣王显然被孟子的那套说辞打动，因之想要知道孟子可以提供何种手段以帮助自己实现理想，因而说：“吾惛，不能进于是矣。愿夫子辅吾志，明以教我。我虽不敏，请尝试之。”孟子因此进一步向其解释仁政的具体内容。可见，孟子虽未能让齐宣王最终以保民而王作为自己一切行动的终极目的，有如齐宣王所谓的“大欲”，但至少在手段的层面上，让齐宣王在一定程度上有了想要发政施仁的意愿，也就是说，齐宣王在此特定的意义上，亦“欲”发政施仁。就此而言，孟子与齐宣王的对话，从某种程度上来讲是成功的。

由上可见，孟子与齐宣王对话的核心关切在于，如何透过启发与引导，以激发其内心想要（“欲”）行仁政的动力。因此，孟子判定齐宣王在保民而王或行仁政这件事情上是能而不为，他所要表达的真实意思是：齐宣王具备足够的能力去行仁政，实际上，行或不行仁政的关键就在于其是否拥有相应的行动的动力。

孟子并不只是在道德行动的领域讨论“欲”与行动的动力问题，更在较为一般的意义上论及这一问题。如《孟子·告子上》曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”在孟子看来，人若爱桐梓而欲生之，则自然会以恰当的方式去照料它们。同样，如果人真的关心自己，必然也会以合理的方式去培养、发展自己的人格。因此，无论是“养桐梓”还是“养身”，我们采取这些行动必不可少的主观条件，即是对桐梓与身之爱，进而才会想要（“欲”）采取相应的行动，这是行动可能发生的内在动力。

《孟子·告子上》“鱼我所欲章”亦清晰地表达了相同的意思：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”人总是欲生而恶死的，可是在有些情况下，我们却可以做到不苟且偷生、不避祸患，显然是因为这些行动背后有着更为强烈的“欲”作为动力。

综上所述，“欲”是孔孟儒学用以解释行动动力的核心观念，“欲”因此可说是行动的开端，激发好德欲仁的道德之欲因而也就成为道德实践或修身成德的关键所在，但这究竟何以可能？透过原初之欲与理性之欲的区分，我们将看到，孟子一方面试图说明道德之欲的人性根据，另一方面更从理性反思的层次强调须将原初的道德之欲转化为道德之志，从而确立道德之欲在实践上相对于耳目之欲的价值优先性，并以之说明修身成德的动力所在。

二、原初之欲与理性之欲

就形式的角度而言，孟子哲学中的“欲”大体可以区分为原初之欲和理性之欲两大类。若以当代哲学的相关讨论为参照，孟子所论及的最基本的“欲”可称为“原初之欲”（prima facie desire)或“非激发之欲”（unmotivated desire)。这一类的“欲”往往直接呈现在我们的意识之中，并被我们所感受到，因而是未经理性反思的。就内容的角度来看，依孟子之见，除耳目之欲亦即生理本能所产生的冲动之外，这一类的“欲”还包括原初的道德之欲。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心下》）“好色，人之所欲”（《孟子·万章上》）等表述，即显示人人皆有作为“原初之欲”或“非激发之欲”的“耳目之欲”或者说自然之欲。荀子“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”（《荀子·性恶》）之说即是对此更为明确的表达。

至于原初的道德之欲，孟子“乍见孺子入井”的思想实验即是对此的经典说明：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）这里虽未直接提到“欲”，但“怵惕恻隐”作为一种内在的不忍、不安，其实是一种要求帮助孺子的强烈的力量。换言之，唯有通过帮助孺子这道德的行动，内心的不忍、不安才能被释放，因而获得一种满足感，这颇类于饥饿之于获取食物的强烈欲求。这与约翰·海曼（John Hyman）对欲望的解释颇为一致：“欲望则以两种主要方式显现出来：首先，通过有目的的或目标导向的行为，具体来说，旨在满足欲望的行为——换句话说，旨在得到所欲之事或所欲之行动的行为；第二，通过在欲望得到满足的时候感到高兴、愉悦或轻松，在欲望没有满足的时候感到沮丧、不满或失望。”

“鱼我所欲章”对原初的道德之欲有更为明确的讨论：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”按照唐君毅的解释，“嘑尔”“蹴尔”与“乍见”，“乃是突如其来之事。对此突如其来之事之直接的心之感应，就是这个恻隐、羞恶”。本质上，孟子乃是试图由之说明义或道德乃人之所欲，且其在价值上优先于自然欲求。诚如唐君毅所言，“嘑尔”“蹴尔”显示吾人遭遇此“突如其来之事”时，羞恶之心的生起乃是自发的、未经理性反思的。因此，孟子这里所要讨论的道德之欲或曰对义的欲乃是一种原初之欲。

按照传统的观点，耳目之欲或自然之欲与原初的道德之欲在性质上存在根本性的差异，不过，从形式上看，二者似乎都有“感而自然”的特点，也即前文所谓自发的、未经理性反思的特点。若从欲之来源的角度而言，二者之间同样存在结构上的相似性，正如有学者所指出的，儒家思想，“不管孟子、荀子、理学、清儒，对人性的看法有共同点。简言之就是‘性—情—欲’的本末关系”。荀子对此有十分经典的表述，“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》）。换言之，欲的生起总是以特定的情感状态为前提，或者说欲是情的进一步表达，而这些情与原初之欲最终又都源自人性。当代哲学家在情、欲关系的问题上，亦有类似的看法，如安东尼·肯尼（Anthony Kenny）认为：“在想要（wanting）的意义上，欲（desire）几乎不能说是情（emotion），尽管如此，对欲的说明之于任何有关情的处理而言都是根本性的，盖经由欲，情与行为之间方能建立起联系。”对孟子来说，恻隐等四端乃是源自人性的道德情感，而这些情感通常都进一步表现为指向特定道德行动的内在要求，亦即“欲”。以《孟子·告子上》“鱼我所欲章”为例，诚如朱子所言，“此章言羞恶之心，人所固有”，换言之，孟子所谓“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也”指涉的即是欲义之心或羞恶之心，而羞恶之心乃源自人性。在孟子看来，自然之欲亦源自人性，此所以孟子曰“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·尽心下》），这里的“之于”不只意味着耳目口鼻等对欲求对象的内在要求（“欲”），同时也意味着对欲求对象的基本情感反应如喜好等，此即孟子所谓“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。

作为行动动力的原初之欲或非激发之欲往往会直接产生相应的行动，如上文提及的“鱼我所欲章”所谓“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也”，在此情境下，原初的道德之欲直接激发产生拒绝箪食豆羹的行动。同样，在日常生活中，我们在感受到耳目口鼻之欲这些自然欲求之后，也往往会直接作出相应的行动以满足这些原初之欲的要求。不过，在很多情况下，激发我们行动的却并非这些原初之欲，乃是经由自觉的理性反思所肯认和产生之欲，我们可以借当代学者玛丽亚·阿尔瓦雷斯（Maria Alvarez）的说法，将这一类的欲方便地称为“理性之欲”（rational desire）。

按照阿尔瓦雷斯的分析，理性之欲的根本特点在于其乃“因理由而有之欲”（are desires had for reasons），使用抽象概念之能力的运用是形成理性之欲的前提条件；理性之欲植根于，或者说为以下事实所激发：所欲之物或事的某些方面在某种程度上对我们而言是好的（good），因而我们视其为有价值的（valuable），其以何种方式是好的正是我们欲之的理由，亦即欲我们之所欲的理由。《孟子·告子上》“欲贵者，人之同心章”是孟子论欲的一段重要文字，由之我们不难见出其中所隐含的理性之欲的观念：

孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）

孟子基于前一章的讨论，于此章论及两种“贵”，也即人爵与天爵，前者指涉的是外在的社会身份、政治地位等，后者涉及的则是内在的德性与人格，这两者都是吾人自我理解与认同的重要内容。因此，孟子之所以肯定“贵，人之所欲”（《孟子·万章上》）或“欲贵者，人之同心也”，乃是基于以下事实：人人都对成为什么样的人或过一种什么样的生活有着基本的关切。欲求人爵者，大体上是将物质财富、社会身份和政治地位视为理想的自我与生活的本质要素；欲求天爵者，则视内在的德性与道德人格为自我认同的决定性因素，此所以孟子有“君子有终身之忧”（《孟子·离娄下》）的说法。相应地对于不同的人生理想，人爵与天爵分别有其不可替代的内在价值，也正因此，它们才是可欲的（desirable）。所谓“饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也”，也就是说，如若在价值上真正地认同并追求仁义或天爵，那么，人爵也就不再是我之所欲了，这里的“愿”，照朱子的解释，即指“欲”而言。之所以会欲天爵而不欲人爵，就在于天爵之于理想的道德人格而言是本质性的构成要素，人爵则非如此，前者于我而言有其内在的价值，也因此而为我所欲。孟子所谓“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》），大概可以从这一角度来理解，也就是说，对主体而言，善或有价值者，一定是可欲的，换言之，“可欲”是对“善”之内涵或品质的解释，这似乎也符合清儒戴震对“之谓”与“谓之”之别的辨析：“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下……凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。”

由上可知，“欲贵”之“欲”，显然并非前面所谓的原初之欲或非激发之欲，而是基于自觉的理性反思所形成的理性之欲。同样的，就内容的角度而言，理性之欲既可能指向一己之利，也可能指向道德价值，后者可说是作为理性之欲的道德之欲。

《孟子》一书还论及一类“欲”，虽亦属理性之欲，但却与“欲贵”之“欲”存在明显的差异。我们以《孟子·离娄上》“男女授受不亲章”为例加以说明：

淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

孟子当然有“援天下”的主观愿望和要求，但他却不“欲手援天下”，而希望“援之以道”。相较而言，“援天下”可说是一特定的目的或曰行动目标，援之以道或援之以手，均只是实现这目标的手段。因此，欲或不欲援之以道与援之以手，都是从手段的意义上来说的；换言之，“欲”援之以道，乃是因为这是实现援天下之目的的最合理的手段，不欲援之以手，乃是因为这非实现援天下之目的的合理手段。因此这里所谓的“欲”涉及的是实践的合理性问题，其所关注的并非行动的方向与目的，而是行动的具体方式。就实践合理性的角度而言，行动的目的乃是与之相应的合理的行动方式的理由，这行动方式也因其是实现行动目的之最合理的手段而对主体来说是有价值的，也因此是可欲的。这一意义上的“欲”，颇类于亚里士多德所谓“思虑性选择”（prohairesis,deliberated choice）。对亚里士多德而言，行动者对某个对象的欲求（desire）或想望（wish），会驱使其获得该对象，同时它也会驱使行动者开始一个思虑过程，以考虑透过何种手段获得他的目标。这个过程往往结束于某个具体的决定，决定以某种方式行动。因此，思虑对亚里士多德来说，乃是将欲求从目的传递到手段的实践推理形式，并且亚里士多德认为，经过思虑的选择本身就是一种欲求。在某种意义上，孟子所谓“权”正是这样一种“思虑性的选择”，亦即透过理性慎思找寻实现作为目的之欲的最佳手段，而这手段本身也是可欲的。

孟子多次论及工具或手段意义上的理性之欲，如其曰：“今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也”（《孟子·离娄上》），也就是说，行仁政乃是“无敌于天下”唯一合理的方式，因此，国君若“欲”无敌于天下，却不“欲”行仁政，这在实践上是不合理的，孟子于《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”，乃以“缘木求鱼”说之。这可视为孟子劝说国君行仁政的一种策略，换言之，面对既定的行动目标（王天下、无敌于天下），其必然也“欲”以最合理因而也是最行之有效的行动方式（仁政）来实现这目标。因此，工具意义上的理性之欲乃是透过“目的—手段”的理性慎思所建立起来的。《孟子·离娄上》“桀纣之失天下章”亦表达了相同的想法：“今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。”《孟子·梁惠王上》“齐宣王问齐桓晋文之事章”，对此亦有明确的讨论。

从行动的视角看，目的意义上的理性之欲为行动指明了目标与方向，而手段意义上的理性之欲则说明了，在行动主体明确了行动目标的前提下，其更愿意或希望以何种方式来实现该行动目标。本质上，手段意义上的理性之欲乃是由目的意义上的理性之欲决定的，换言之，我们在一特定情境下，之所以采取该行动方式而非别的行动方式，本质上是由行动的目标决定的。具体的理性行动，通常是在目的和手段双重意义上的理性之欲的驱使下完成的。

以上基于原初之欲和理性之欲的区分，对孟子哲学中的“欲”做了类型学的分析，同时也说明了目的意义上的理性之欲与手段意义上的理性之欲之间的关系。以下再简要说明原初之欲与理性之欲之间的关系，以结束本节的论述。作为理性的存在者，人的行动有时固然可能是由原初之欲驱使的，但更多的时候则是由理性之欲驱使。在孟子看来，就整体人生而言，从根本上驱使、决定吾人行动的乃是一种特殊的理性之欲，也就是“志”。“志”可说是吾人在理性反思的层次自觉选择、确立的一种相对稳定的“欲”，从根本上决定了人生的方向，因而有别于相应于一特定行动的当下之“欲”。依孟子之见，“志”乃吾人经由对源自人性的原初之欲自觉选择、肯认而确立的。有学者谓：“个体可以在自己的生命中将‘欲仁’转化为‘志于仁’，能够实现这种形式的转化的关键在于，自我在其内心产生持续性的确认，确认其所欲求的对象自身具有的价值。”这些即是下文要详述的内容。

三、无欲其所不欲：从欲到志

回到第一节的话题，在孔孟看来，人人具足为善或道德行动的能力，因而对于修身与道德教育来说，关键只在如何激发行动的动力，亦即真正地好仁、欲仁。本质而言，道德行动的动力指涉的是心灵之意志状态的问题。盖孟子虽亦承认心悦理义、义亦我所欲也，但富贵、好色等同样也是心灵欲求的对象，并且在实际情境中，心灵追求后者之满足的要求往往较之前者更为强烈。因此，如何在理性反思的层次对不同的欲求进行评判、取舍，进而决定心灵的意志状态，是养心或修身的关键所在。《孟子·尽心上》“无为其所不为章”，明确论及这一点：

孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”

当然，如何理解这段话，存在一定的争议。赵岐注曰：“无使人为己所不欲为者，无使人欲己之所不欲者，每以身先之，如此则人道足也。”赵岐基本上是以孔子所谓“己所不欲，勿施于人”的恕道释之。朱子有很不一样的理解，其引李氏之说曰：“有所不为不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以礼义制之，则为所不为、欲所不欲者多矣。能反是心，则所谓扩充其羞恶之心者，而义不可胜用矣，故曰如此而已矣。”张栻的理解近于朱子：“性无有不善，其为善而欲善，犹水之就下然也。若所谓不善者，是其所不为也，所不欲也。亦犹水也，搏而跃之使过颡，激而行之使在山者然也。虽然，其所不为而人为之，其所不欲而人欲之，则为私欲所动，而逆其性故耳。善学者何为哉？无为其所不为，无欲其所不欲，顺其性而已矣。”朱子与张栻均将“不为”“不欲”理解为“不当为”“不当欲”，且如倪德卫已注意到的，朱子所引李氏之说，乃以《孟子·尽心下》“人皆有所不忍章”为背景和基础。

孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之类也。”

这章以“所不为”与“无穿逾之心”之达、充言义，与“无为其所不为，无欲其所不欲”一说在结构上确实颇为接近。赵岐以恕道说之，虽说义理上亦可通，但稍显迂曲，或许正因此，孙奭疏未能循赵注做进一步的阐发，而曰：“孟子言人无为其所不为，以其所不为者，不义也；无欲其所不欲者，以其不欲为不善也。人能无为不义，又不欲其所不善，则人道于是足矣，故曰如此也。”此说大体近于朱子与张栻的看法。因此，若朱子等人的看法可取，则“无为其所不为章”所要表达的意思是：不为其所不当为、不欲其所不当欲，即可免于道德上的过失，这在成德实践上当然是很高的境界，因而孟子才说“如此而已矣”。就本文的主题而言，此章特别值得注意的是“无欲其所不欲”一句。这两个“欲”显然存在层次上的不同，若借当代哲学家哈里·法兰克福（Harry Frankfurt）的说法，后一个“欲”当是第一序的欲（first-order desires），亦即我们实际上所具有的想要做这事那事之欲；前一个“欲”则是第二序的欲（second-order desires），亦即基于反思性的自我评价能力，想要（或不想要）具有某些欲和动机，亦即对心灵之意志状态的一种关切。明儒何心隐对这句话的理解，大体上合乎这一区分：“孟子言无欲其所不欲，亦似言无欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而无欲也。不然，无欲非欲乎？”因此，对孟子而言，“欲”存在恰当与否的问题，对“欲”的反思性评价与取舍，也就直接决定了行动是否合理正当，盖如前文所述，“欲”与行动的动力直接相关。也正因此，在理性反思的层次，对“欲”进行调节、管理，进而使之合理化，乃是修身成德的关键环节。当然，需要调节的“欲”，可能是原初之欲，亦可能是理性之欲。

就修身成德的角度来看，有两类行动至关重要，亦即“为善”之行与“为利”之行：

孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”（《孟子·尽心上》）

“为善”之行或道德行动的目的，在求善的实现，这是修身成德的唯一途径；“为利”之行的目标自然是求一己之私利的满足，这类行动往往会抑制吾人行善的内在要求，甚至也是导致过错或恶行的根源所在：

孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。”公孙丑问曰：“何谓也？”“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。”（《孟子·尽心下》）

梁惠王的做法之所以是“不仁”或曰“恶”，就在于其不惜牺牲百姓乃至“其所爱子弟”的生命以发动战争，而其如此行动背后的动机只在满足个人的私利，此即孟子所谓“以土地之故”。

依孟子之见，为善之行与为利之行的动力最终都可分别还原为源自人性的原初的道德之欲与耳目之欲：

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）

前文舜跖之分即对应这里的大人小人之别，而所以有大人小人的区别，就在于有人自觉顺从大体的内在要求而行动，有人则自觉随顺小体的内在要求而行动，大体小体分别指心之官与耳目之官，心之官当是指四端之心而言。因此，所谓“从其大体”即是自觉追求原初的道德之欲的实现，“从其小体”则是自觉追求耳目之欲的满足。当然，按照前文的分析，大体、小体的内在要求均植根于人性。在理性反思的层次，对大体之欲或小体之欲的自觉肯定与追求，当属前文所谓的“第二序的欲”，因而，本质上乃“理性之欲”。

就修身成德的角度来讲，为善去恶乃是关键所在。而为善去恶之所以可能，从根源上来讲，即是要确保为善的动力也即大体之欲不为小体之欲所阻隔而能表现为真实的善行，同时控制为恶的原初动力亦即小体之欲，使之不至最终流为恶行。但这并不意味着，我们在修身成德的过程中，应当彻底去掉小体之欲或耳目之欲。在孟子看来，真正紧要的是，应当在这两类原初之欲之间建立起合理的秩序。孟子之所以认为心之官与耳目之官之间存在大小、贵贱之分，就在于，从修身成德的角度来看，大体（之欲）乃是优先于小体（之欲）的。而如果能够确立大体（之欲）的优先性，小体之欲即不会成为阻碍大体之欲实现的障碍，此即孟子所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”。

“先立乎其大”指的则是我们自觉地在理性反思的层次对作为原初之欲的大体、小体之欲作出评价和抉择：

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子上》）

取大舍小或是取小舍大，都是我们自主选择的结果，这即孟子所谓“于己取之而已矣”。取大舍小即可维持大体之欲优先于小体之欲的合理秩序，这是成就理想人格（“大人”）的关键所在。取小舍大则是以小害大、以贱害贵，这可说是上述大体之欲与小体之欲之间合理秩序的颠倒，此所以孟子将自主作出如此选择的人，称为“狼疾人”。需要再次说明的是，取大舍小只意味着大小之间合理秩序的建立，并不意味着完全否定、去掉小体之欲，因此朱子对上引文本最后一句有如下解释：“此言若使专养口腹，而能不失其大体，则口腹之养，躯命所关，不但为尺寸之肤而已。但养小之人，无不失其大者，故口腹虽所当养，而终不可以小害大，贱害贵也。”取小舍大之所以导致以小害大、以贱害贵，其根源并不只是我们自主地选择小体之欲作为行动的目标，更在于在选择小体之欲的同时我们也往往会舍弃大体之欲，或者说，自觉地放弃对大体之欲的遵循，亦即否认大体之欲在价值上的优先性和绝对性：

孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）

依朱子的解释，所谓自暴者是指“不知礼义之为美而非毁之，虽与之言，必不见信也”，这即是“自害其身”。“狼疾人”或“饮食之人”往往即是“自暴者”，其在肯定小体之欲的优先性的同时，对大体之欲的优先性和绝对性必予以否定。从义利之辨或善利之辨的角度来看，逐利者必然也都否认义或善具有价值上的优先性与绝对性。也正是在这一意义上，自主选择以一己之私利的满足作为心灵的方向或意志的内容，乃是导致过错或恶行的根源，这也正是孟子严义利之辨的原因所在。

孟子的上述洞见颇近于康德对道德之恶的讨论。依康德之见，道德之恶的倾向唯有作为对自由决意（a free power of choice）的决定才是可能的，而自由决意只有透过其准则才能被判定为善的或恶的，因而道德之恶必须存在于准则背离道德法则之可能性的主观根据中，如果可以假定这种倾向普遍属于人，则其即可被称为人之趋于恶的自然倾向（a natural propensity of the human being to evil）。康德认为，这种倾向可以有三个不同的层次，在其论及第三个层次，亦即人心之邪恶或其败坏时说，人心之邪恶与败坏乃“自由决意对诸准则的这样一种倾向：将出自道德法则的动机置于其他（非道德的）动机之后。这也可说是人心之颠倒，因就自由决意的动机而言，道德秩序被颠倒了”。

孟子当然没有明确提出与“自由决意”相对应的观念，不过，从上文的分析来看，孟子的观念同康德对道德之恶的分析相一致，亦即道德之恶一定是主体自主选择的结果，正如劳伦斯·帕斯特纳（Lawrence Pasternack）所言：“我们对恶的道德责任要求我们是在这种意义上的行动者：一个既认可欲望又否认道德的原则的积极选择者。”在孟子看来，就动力的角度而言，恶的根源在于求一己之私利的满足，但必须进一步说明的是，恶之为恶更在于吾人自觉选择以小体之欲或耳目之欲作为意志的内容，因而颠倒了大体之欲优先于小体之欲的道德秩序。易言之，源自人性的耳目之欲或小体之欲本身并非恶，在对行动动力的自主选择中颠倒大体之欲与小体之欲之间的合理秩序，才是过错或恶行的真实根源。

因此，如何确保大体、小体之间的合理秩序不被颠倒，也就成了修身成德的关键所在。依孟子之见，这一合理秩序的维持，端赖高尚之“志”的建立，此所以孟子特别强调“持志”“尚志”“志于仁”等等。“志”乃“心之所之”或心之所向，照宋儒陈淳的解释：“志有趋向、期必之意。心趋向那里去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志。”可见，“志”亦包含有“欲”的意思，其不只是指心灵所追求的目标，更指心灵要去实现该目标的动力或力量。大概正是在这后一意义上，朱子直接以欲说志：“志，只是心之所向。而今欲做一件事，这便是志。”当然，这是从形式上讲的，就内容而言，志当有高尚与平庸之别，因此，在修身成德的意义上，孟子特别强调“尚志”、以仁义为志。那么，这一意义上的“志”通常指涉的就并非某一具体的事件，而是整体性的人生理想与方向。而如果能够持守这一高尚的仁义之志，那么自然就不会出现大体为小体所夺或大体小体之间的合理秩序被颠倒的情况。因此，孔子才会说“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》）。这最终指向的即是孟子所谓“不动心”或“无恒产而有恒心”的境界。宋明诸儒多突出“立志”在工夫上的重要性，理由也在于此。若就前文对欲的概念区分来看，在一定意义上，“仁义之志”当然也可说是道德之欲，不过是作为理性之欲的道德之欲，易言之，“志”的内容亦即仁义或曰道德价值乃是理性自主选择的结果，也正因其在价值上于我而言是好的，因此才是可欲的，或者说，心灵本身因之具有一种要求实现之的内在动力或力量。相较于指向特定行动的当下的理性之欲，仁义之志乃是吾人在理性反思的层次，持续肯认仁义或道德价值，所确立的更具稳定性的欲，其决定整个的人生方向，当然也会影响乃至决定指向特定行动的当下的理性之欲。

这里需要说明的一个问题是，吾人何以必当以仁义或道德价值为志？或者说，仁义于我而言何以是可欲的？

孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。……是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜，人也；我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”（《孟子·离娄下》）

这里所谓的以仁存心、以礼存心，指的正是以仁、礼为心之所向，或者说以仁礼为志。在孟子看来，仁礼、仁义之所以是可欲的，或者说我们欲之的理由，就在于：唯有依仁义、仁礼而行，才能成就舜一般的理想人格，因而才能真正解除君子的“终身之忧”，以今日的话来说，也就是真正解决人生意义的问题。但这可能会引出的一个问题是：仁义或道德价值会否因此仅具工具或手段的意义与价值？

孟子在这个问题上的立场有点类似于亚里士多德。前文论及工具或手段意义上的理性之欲时，曾提到亚里士多德的“思虑”概念。亚里士多德认为我们只能思虑手段而不思虑目的，乔纳森·李尔（Jonathan Lear）在阐释亚里士多德的这一立场时，有如下解释：

我们可以考虑，柏拉图想要远离政治做一个哲学家的决定。他的推理并不是“我有要过好生活的欲求。考虑到现在的政治气候，我很可能会在政治生活中受挫，而哲学可能是一种好生活的方式……[他马上开始从事哲学]”。这个描述的问题在于，它将从事哲学的欲求描述成了一种衍生品，来自对于好生活的欲求。我们无法想象柏拉图的推理是这样进行的。更合理的推测是，他发现自己从哲学之中获得了巨大的满足感，而在他考虑哲学生活是否值得过的时候，从事哲学的欲求通过了反思性的测试。他同时判断，雅典的政治气候使得一种可以接受的政治生涯变得不可能。这个推理并不是从过好生活这个目标开始，将欲求传递到从事哲学这种构成要素。我们更应该将它理解为形成对某个目的——即哲学生活——的欲求。这更像是爱上了什么东西，而不是进行思虑。

这也就是说，从事哲学并不因其是好生活的手段才是可欲的，换言之，从事哲学之欲并非由好生活的目标传递而来，毋宁说从事哲学本身即具有内在价值，能够令人获得一种巨大的满足感，其同时使得一种好生活成为可能。类似地，对孟子而言，仁义或道德价值的可欲性本质上是由人性的内在要求决定的，正因为仁义之行符合人性的内在要求，仁义之行或道德行动方能让人获得某种特殊的满足感，此所以孟子屡屡言及乐义、乐善、乐道，这乐即是仁义之行所带来之满足感的表征：

孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·离娄下》）

仁义之行所带来的满足感当然是一种精神性的愉悦。因此，对道德主体而言，仁义之行本身即具内在价值与可欲性。虽说透过理性反思，我们可以进一步确认仁义之行或道德生活乃是一种理想的生活方式与人格型态的构成要素，但我们却不能反过来说，追求人生意义的要求使得仁义之行具有可欲性。

还须略做说明的一个问题是：仁义之志或曰作为理性之欲的道德之欲与作为原初之欲的道德之欲之间是何关系呢？就理论的层面而言，仁义之志可说是我们经由理性反省，肯认、选择原初的道德之欲，并将其由原初之欲转化、提升为理性之欲。就实践或行动的层面来说：一方面，仁义之志为当下的作为原初之欲的道德之欲实现为具体的道德行动，提供了更为充足的动力，盖仁义之志作为决定人生方向的理性之欲更具稳定性，其为道德之欲与耳目之欲之间的合理秩序不致被颠倒的主体根据。另一方面，仁义之志作为一种人生理想与目标，必赖作为原初之欲的道德之欲才有在真实的实践中得以实现的可能，唐君毅的如下说明很好地揭示了这一点：“心之志气固可无所不求充塞弥纶，然若不依于性情之不容已，则志气之膨胀，将空枵而无实，亦终归于销沉。”按照前文的分析，原初的道德之欲即是性情的进一步表达，其所成就的即是具体的道德行动。也唯有在具体的道德行动中，作为理性之欲的仁义之志才不至于沦为抽象、空泛的人生理想，而是指导生命实践并在其中自我实现的一种动力或力量。若借宋儒的话说，二者之间的关系或可以“理一分殊”说之。

结 语

经由前文的分析，我们大致勾勒了孟子哲学中“欲”观念的整体脉络。孔孟儒学以修身成德为根本关切，指涉行动动力的“欲”观念，在其中自然也就扮演了较为基础性的角色。孔孟论“欲”背后的基本问题意识是：好仁、欲仁乃道德实践的开端，实践上如何真正激发人的道德之欲并确保其不为其他因素所动摇？细绎《孟子》中的相关论述，我们可以从理论和实践两方面观察孟子对这问题的回应。理论上，孟子的思考触及不同类型的“欲”。从形式的角度来看，“欲”有原初之欲与理性之欲的不同；而就内容的角度而言，孟子主要论及自然之欲（耳目之欲）与道德之欲。换言之，无论是原初之欲还是理性之欲，均包含自然之欲和道德之欲。在孟子看来，原初之欲是植根于人性的。就目的和手段的视角来看，理性之欲又存在目的意义上的理性之欲与手段意义上的理性之欲的不同，前者决定行动的目标和方向，后者决定行动的手段和方式。进一步，由于成德实践同时关涉当下的特定行动和整体性的人生规划，理性之欲又可分为指向特定情境中具体行动的当下的理性之欲，与决定整个人生方向与目标的具有长期性和稳定性的理性之欲，后者孟子以“志”说之。就实然的层面来看，作为原初之欲的自然之欲与道德之欲可说是平列并置的关系；就应然的层面而言，只有在理性反思的层次上，确立道德之欲相对于自然之欲的优先性，实践上的为善去恶才是真实可能的。而要确保道德之欲优先于自然之欲的合理秩序与结构，关键则有赖于仁义之志这一特殊的理性之欲的建立，此即儒学传统所谓的“立志”，亦即吾人透过对仁义或道德价值的持续不断的肯认，最终所形成的具有长期性和稳定性、因而能决定整个人生方向的理性之欲。“志”作为人生理想，乃是确保吾人面对具体情境而能做到欲其所当欲、不欲其所不当欲的关键所在。易言之，在真实的生命活动中，吾人在理性反思的层次上，如何在自然之欲和道德之欲之间作出合理的取舍，仁义之志将起到关键作用。这也就是孟子强调为学须“先立乎其大”，以及后世儒者主张“夫学，莫先于立志”的原因所在。以上只是由修身成德的视角，扼要梳理孟子哲学中“欲”观念的理论脉络，其中涉及的“欲”的理论区分及其结构关系，自然还可做进一步的理论阐发。

原载：《伦理学研究》2025年第3期

作者：廖晓炜，华中科技大学哲学学院副教授，贵阳孔学堂高等研究院研究员。