晚明的“纵欲主义”

作者：吴存存

明代开国之后，战乱造成的巨创给社会留下了深刻的影响。在相当长的一段时间里，和平虽已使人民得到喘息，社会生产力却依然低下，无论是物质生活还是精神面貌，人们似乎都尚未从战乱中恢复过来，并由此带来了那种使晚明人缅怀不已的社会秩序的整肃、道德思想的划一和民风世俗的淳朴。但随着经济的发展和社会升平状态的持续，风俗亦相应变嬗，社会上萌动着一股追求物质享受和感官刺激的欲望潜流，并逐渐泛滥，沈德符《万历野获编》叙述这种流变过程曰：

国朝士风之敝，浸淫于正统，而糜溃于成化……至宪宗朝万安居外，万妃居内，士习遂大坏。万以媚药进御，御史倪进贤又以药进万，至都御史李实、给事中张善，俱献房中秘方，得从废籍复官。以谏诤风纪之臣，争谈秽媟，一时风尚可知矣。

到正德年间，社会上各种奢风侈俗开始形成，这个时期的最高统治者明武宗本身就是这种风气的代表，他极度放纵的后宫生活，是后来士人们重点批判的对象。但不能忽视的是，在批判的同时，相当一部分士人其实也正在热烈地追求这种生活方式，追求个人欲望的最大满足。正德以降，社会上普遍流行崇尚新异、寻求刺激、纵情逸乐的风气，尤其是从嘉靖直至南明王朝这段时间，整个社会侈靡相竞，人欲横流，纷纷以纵欲为风流，其规模之大、程度之深皆称得上是骇人耳目。其间虽亦引起不少正统人士的惊恐和谴责，却并不能挡住纵欲风气的猛烈冲击。直至清初统治者以血腥屠杀统一全国，压制汉人，纵欲风气方随之收敛消歇，而余波所及，仍深刻地影响了清代的士人。

晚明纵欲风气的形成，原因比较复杂，经济的发展及和平岁月的持久当然是它的最基本的因素，但对于晚明的士人来说，其最直接的影响却来自思想界。阳明心学，尤其是心学左派标新立异、扬波激浊，给当时的广大士人以巨大的影响，与明初相比，士人的思想面貌可以说是发生了一个翻天覆地的变化。

程朱理学在明代成为官学之后，在思想界占统治地位达一百五十多年，政治的参与使这种哲学思想越来越趋向僵死，活力全失、流弊日深，士人们厌倦和反感的情绪持续增长。一些有识之士注意到这种状况，便有吸收陆九渊心学的倾向，阳明心学就是在这样的思想氛围下应运而生的。王守仁（1472—1529），字伯安，余姚人，因筑室阳明洞，世称阳明先生。王阳明早年曾信仰程朱之学，对着房前的竹子做“格物”的功夫，格了七天，病了，仍“不得其理”，后反复琢磨，因悟：“天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做。”

王阳明汲取了陆象山“心即理”的学说，认为世界的本源在于心，“心之本体无所不该”，“天下无心外之物”。他指出：

〔心〕在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。

因此，他认为程朱理学所谓“天理”，并不外在于心而存在，而是与心合一的。他反对朱熹的“外心以求理”，提出：

外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。

心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。

他认为人的本性中有“良知”，常人不过是为私欲所蔽，才有不道德的行为，因而道德修养的功夫，不在于努力学习完善良知，而在于减去私欲，以恢复至善的心之本体。为此他曾自豪地概括他的“致良知”学说云：

吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒！何等简易！

阳明心学是一种富于活力的哲学思想，他不要门人死读书，认为人只要致力于发明本心，就可以自由所如，任情纵性，这对于当时为程朱理学思想所控制的思想界来说，乃清醒明快之一击。虽然他仍强调“存天理，灭人欲”，却给广大士人打开了一扇思想上的天窗，将他们从封闭而沉闷的思想桎梏中解放出来。当时的儒生，出于科举的要求，大多只读四书五经，囿于程朱理学的思想模式，举手投足，亦步亦趋。阳明心学的崛起，犹如登高一呼，以活泼泼之“心”来医治儒林的麻木和迂腐，倡“知行合一”之说以挽救儒学的颓势，确实给人以面目一新的感觉。他曾自豪地写道：“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”这是王阳明在思想史上的超然卓越之处，他将理学的境界向前推进了一大步。

明代嘉靖以降，王学的影响几乎遍及全国，特别是江淮以南，势力更大。王阳明去世后，他的门生发展了他的学说，其弟子或再传弟子如王畿、王艮，以及深受其思想影响的何心隐、李贽等人，皆为不可羁束者，于师说颇多自我的发展和创造，沿着王阳明思想解放的一面，刻意求其新异，以达到振聋发聩的效果，于士林确实产生了巨大的震动。王畿（1498—1583），字汝中，别号龙溪，山阴人。他是王阳明的得意弟子，但他却将其师的学说推向了极端。他讲学强调本体，主张“在心上用功”，而不赞成“在事上用功”“在念上用功”，他认为王阳明的“致良知”说应该修改：

良知原是无中生有，即是未发之中。此知之前，更无未发，即是中节之和。此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主于收敛；自能发散，不须更期于发散。当下现成，不假工夫修整而后得。致良知原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘管而自不过其则也。

也就是说，他认为对于悟者来说，良知无待乎“致”。因此他又主张“现成良知”说，即所谓“良知自然，不假纤毫力”，甚至宣称“应事有小过，不足累”。同时王畿反对把哲学神化使之脱离对真实生活的关注，他认为：

今人讲学，以神明为极精，开口便说性说命；以日用饮食声色货利为极粗，人面前不肯出口。不知讲解得性命到入微处，意见盘桓只是比拟卜度，于本来生机了不相干，终成俗学。若能于日用货色上料理，时时以天则应之，超脱净尽，乃见定力。

王畿的学说，顺应了时代的要求，对人的物质存在和独立意识表示了更多的尊重，反对人为的道德修养对人的束缚，其学说的思想解放的幅度因此也比王阳明大得多，对当时士人极具诱惑力。当然，它也引起了保守士人的极大不满，谤议蜂起；但思想潮流既已决堤，各种谴责和非议实际上是很难起到真正的阻拦作用的。

泰州学派的创始人之一王艮也是王阳明的嫡传弟子。王艮（1483—1541），字汝止，号心斋，泰州人。他与王畿一样，在崇拜倡扬阳明心学的同时，也“时时不满其师说”而有自己的“发明”，其中与当时社会生活密切相关的是他把王阳明的基本观点“心者，天地万物之主也”发展为“身为天地万物之本”的“尊身论”：

身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。

身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊才是至善。

知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。

他把“吾身”放到了极高的位置，主张只有首先“安身”“保身”，才能事亲、事君，保国、保天下。而且他明确指出，“身”指的是七尺之躯的肉体，既然如此，要“尊身”也就必然要满足此身赖以存在的物质和精神需要。至此，王艮的理论出发点虽仍是为了君父家国，却在理论上承认了人欲的合理性，与理学的最基本思想“存天理，灭人欲”产生了根本的抵牾，人欲被认为是正当的，这种思想，对晚明社会纵欲风气的形成影响最为直接。

王艮的思想被泰州学派的后学进一步地发挥了。夏廷美认为，天理人欲之分“只在迷悟间。悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也”②。也就是说，天理人欲并非彼此对立、分离或矛盾的，而是一个问题的两个方面。何心隐对人欲的肯定尤为坚决，他认为人欲出于天性，是人生命中不可分离的组成部分：

性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。

因此他反对“绝欲”而主张“育欲”，并要求“与百姓同欲”。何心隐的思想在当时影响很大，所以当他因“妖逆”之名惨死狱中时，大量并不相识的人都对他表示同情或为他鸣不平。

受权刊发，选自《情为何物：明清两代的性别、情感与社会风气研究》，吴存存 著，天津人民出版社 | 长城砖 2025年7月。

如果说，王畿、王艮、何心隐等人的思想是在理学范畴内表露出悖离的话，那么发展到李贽，则成了对理学的公开背叛。李贽（1527—1602），号卓吾，泉州晋江人。他在思想上虽然深受泰州学派的影响，但他站在理学临近末路的边缘上挣脱了最后的束缚，对理学，乃至整个儒学进行了深刻的反思和猛烈的批判。

李贽在形式上接受王阳明的“致良知”说，但什么是良知呢？王阳明认为是仁义礼智信，李贽则认为是人的“童心”，“童心”即本心，它最纯粹，最自然，也最自由，乃人之真义。李贽认为，如果仁义礼智信出于童心，那无疑是人的良知，而那些自私自利的物欲，如果出之于童心，同样亦应是人的良知。既然王阳明认为真正的本心在于无拘无束、自由自在，那么，童心才是真正无拘无束、自由自在之心。人不应该隐讳自己的童心，哪怕是一己之私的童心，也要让它自由地生长和流淌。人，关键在于做一个堂堂正正的真人，光明磊落地按照自己的本心行事，而不能以后天被灌输的“道理闻见”为心：

夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，与我何与？岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎！盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮场何辩也！

李贽对这种纯粹童心的倡扬，也使他在理论上必然地承认和肯定人的私心：

夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。

他认为世人所普遍谴责的人的私欲，其实只是一种平常而自然的现象，“势利之心亦吾人禀赋之自然”，“虽圣人不能无势利之心”,因此，人应该顺从而不是悖逆或摒除私欲：

富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。

李贽还认为“道”是像水一样遍地皆是的东西，而不是那种只在少数圣贤间传授继承的道统，他以其特有的痛快淋漓的文笔写道：

穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳，故举衣与饭，而世间种种自然在其中，非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。

并且说：“圣人之道，无异于百姓日用，凡有异者，皆是异端。”穿衣吃饭在传统的理学中应是人欲的组成部分，现在李贽提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，实际上也是把人欲提高到“天理”的地位，而传统的那个必须通过“灭人欲”才能获得的“天理”，被李贽作为“异端”给抛弃了。

李贽公开鼓吹人欲、私利，“圣人不欲富贵，未之有也”，为此他给许多历史上遭非议的人物翻案。他反对当时社会上流行的种种道德规范，对卓文君不待父母之命私奔司马相如的婚姻自主行为表示高度的赞赏，他认为女子在婚姻上惟父母之命是从，结果可能是“徒失佳偶，空负良缘”，不如“早自抉择，忍小耻而就大计”，“归凤求凰，安可诬也”。这些见解之犀利和发表这些见解的勇气在明代浓厚的妇女节烈风气背景下倍可珍贵，其对当时社会的震撼力之大也就可以想象了。李贽还结合释道思想说过类似于宣扬纵欲的话：

贽尝言：“成佛证圣，惟在明心，本心若明，虽一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫也。”

这种出儒入佛的思想方式对晚明纵欲思潮的形成和泛滥有着很直接的影响。晚明许多鼓吹人性解放的著名士人都把李贽奉为精神上的领袖，袁宏道对他尤其推崇备至：

既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古转；发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地，如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。

袁氏三兄弟都深受李贽的影响，多次向他“问学”。实际上，晚明的绝大多数洒脱不羁的士人也都是受了李贽的启蒙。

追求人性的解放是晚明士人普遍的思想倾向。他们崇尚天然，追求自由适性的生活方式，并往往走向极端，在充分肯定个性解放的基础上，宣扬纵欲，寻求刺激。这是一个产生狂人、奇人、怪人的时代，士人在思想上少有顾忌，以冲破传统道德规范和世俗束缚为风流，纵欲的言论深得人心。这个时期在文坛上最具号召力的袁宏道的言论就很有代表性。袁宏道自称“笺经常驳宋儒章”,从不讳言自己的种种欲望，并常常加以强调，以彰示自己所倡扬的新风尚。万历二十五年（1597），袁宏道在《与徐冏卿尺牍》中述及自己在人欲观念上的思路历程，其间充满了对现实人生欲望的企求和沉醉：

仆少时曾于小中立基，枯寂不堪。后遇至人，稍稍指以大定门户，始得自在度日，逢场作戏矣。天长人短，鬼多仙少。安得以浮泛不切之事，虚费此少壮日子哉？公欲求定，当识其大者，不然灿烂名园，粉黛歌儿，俱成剩物矣。

这里所谓“至人”，指的就是李贽。但袁宏道没有像李贽那样做理论研究，而是非常直接地发表自己与传统观念截然不同的人生领悟，他曾无所顾忌地对当时被正统思想视为无比神圣的“道”表示鄙夷，而且不以追求欲望满足为耻：

夫闻道而无益于死，则又不若不闻道者之直捷也。何也？死而等为灰尘，何若贪荣竞利，作世间酒色场中大快活人乎？

《致龚惟长先生书》中的一段话把袁宏道的这种人生追求和感悟表现得最为充分：

然真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，金钱不足，继以田土，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。若只幽闲无事，挨排度日，此最世间不紧要人，不可为训。

这里的每一条“真乐”，都是人对自我生存在物质上、精神上各色欲求的极度纵容，声气之间，大有为一日享乐而置社会道德规范和自己的终生于不顾的气魄。

值得注意的是，袁宏道任性纵情、追求享乐的言论只是晚明士人思想的一个代表而已，肆谈情欲是当时士人的普遍嗜好。徐渭认为文学艺术的起源就在于“情”：

睹貌相悦，人之情也。悦则慕，慕则郁，郁而有所宣，则情散而事已；无所宣，或结而疹，否则或潜而必行其幽，是故声之者，宣之也。

这段话几乎与弗洛伊德的文艺起源于性压抑说完全一致（中国古代所谓“情”，并非现代意义上的纯粹的情感，而是指情欲，其中“欲”的成分占比重很大）。徐渭自称“猖狂能使阮籍惊，饮兴肯落刘伶后”,他的思想、艺术直至行为举止都深为晚明士人所向往和推崇。晚明另一位大戏剧家汤显祖亦为言情大师，他认为自己的得意之作《牡丹亭》的主题就在于“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生”。情欲几乎被视为人的生命原动力。他曾公然以“情”与当时理学家所谓的“性”（指“天性”或“良知”，非现代的性爱之“性”）对抗。冯梦龙《古今谭概》记载了这样一则轶事：

张洪阳相公见《玉茗堂四记》，谓汤义仍曰：“君有如此妙才，何不讲学？”汤曰：“此正吾讲学。公所讲是性，吾所讲是情。”

冯梦龙是晚明通俗小说大家，亦为晚明个性解放思潮中的弄潮儿，他特意收集整理了大量中国历史上的性爱故事，编撰成一部《情史》，并且在书前刻了一首“情偈”：

天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。

似乎“情”能够化生万物，是天地之间唯一真实的东西。这部书的内容正如作者在序中所说的“事专男女”，偈句中所谓君臣父子只不过是一个幌子而已。全书共二十四卷，除第一卷“情贞类”宣扬女性的节烈之外，其余如情缘、情私、情爱、情痴、情感、情幻、情灵、情化、情憾、情报、情累、情疑、情鬼、情妖、情外、情通等，无不蒙上一层浓烈的情之崇拜的色彩。作者尤其钟情于那些违背正统道德观念、神秘而令人难以理喻的情爱故事，表现了一种对非常态的、富于刺激性的情爱的追求，这在晚明的士人社会中几乎成了一种时尚。

道德说教在情爱面前的无力状态在晚明的通俗小说戏曲中得到了充分的表现，“三言”“二拍”等市井小说都展示了当时世风日下、人欲横流的状况。关于这个问题，前人已有相当丰富深入的论述。明初被视为崇高神圣的道德教条在晚明却往往成了被嘲弄的对象，这一点在晚明的某些幽默的戏曲曲白里表现得尤其明显。如晚明黄方胤单本剧集《陌花轩杂剧》就是相当生动的例子，其第二本《再蘸》写女子丁氏嫁人不称其意，遂频频更换丈夫，十八岁已三易其夫，还很不满意，准备再找如意郎君。同时剧中又写了一个已无亲人且没有子嗣却仍苦志守节的寡妇郑氏。丁氏与郑氏相见之后，有一段针锋相对的讽骂，语气非常微妙。作者表面上谴责丁氏，骨子里却不乏对寡妇的嘲弄和对敢作敢为的丁氏的钦慕，读来颇觉精彩：

郑氏：你伤风败俗，是一个贩汉。

丁氏：你孤辰寡宿，是一个鬼妻。

郑氏：你油头粉面，好一似瓦楞上的娼妓。

丁氏：你黄皮寡瘦，好一似坟堆里的骷髅。

郑氏：你张来相，李来看，卖脸儿不知羞耻。

丁氏：你风不吹，雨不洒，夜深时没个温存。

郑氏：你年少连更三主，贱肉尚不回头。

丁氏：你鬓发已经半白，老货定难出产。

两人相骂虽似旗鼓相当，但从语气看，丁氏显然略占上风。苦志守节的神圣感已经没有了，对寡妇的同情似乎也很少，现世生活被摆到了首位，那种为了信念而自我折磨的行为受到嘲弄。作者对执着追求性爱满足的丁氏似贬而实褒，这一派明修栈道暗度陈仓的笔法，正是晚明名教颓败、人欲彰扬形势下的必然产物。

本文节选自《情为何物：明清两代的性别、情感与社会风气研究》第二章“晚明的纵欲主义思潮”，本节原题：从“心”到“身”的全面解放——晚明纵欲风气的思想源流。注释略去。