吴滔，张婉莹：明清时期的崖山祠祀与捐粟勤王故事建构

明清时期的崖山祠祀与捐粟勤王故事建构

吴滔 张婉莹

本文原载于《民俗研究》2024年第6期

摘要

明中叶以前，崖山尽管具有宋元海战发生地的悲壮色彩，却很少被官方所关注。随着新会周边地区盗乱频发，崖山所具备的特殊“忠义”含义才开始进入官方的视野，关于亡宋君臣的历史记忆也被仕宦唤起。自成化至万历朝，围绕正统礼制的诸多实践，一套完整的南宋君臣信仰体系逐渐被建立起来。与此同时，当地大族也通过构建“捐粟勤王”的事迹，积极为先祖争取“忠义死节之士”的身份，以获得祔祀崖山祠的可能。斗峒伍氏、三江赵氏等家族不仅深度介入崖山祠祀的管理，而且将之视为争夺沙田开发权的象征符号，使得当地的文化资源和经济资源在这一过程中得到重新配置。

关键词

崖山祠；捐粟勤王；移民传说

崖山位于今广东江门新会地区，是宋元最后一次战役——“崖山海战”的发生地。这场战役以宋军战败，丞相陆秀夫背负宋帝赵昺投海殉国，杨太后赴海死节而告终。至明中叶，出于政治目的的需要及现实利益的诉求，与崖山海战相关的历史记忆被重新唤醒，以陈白沙为首的士大夫群体在崖山大力倡建祠庙，意在“表忠烈以劝为臣”“愧颓俗而辅名教”。此后，不仅相关文献层出不穷，众多纪念景观也逐渐被塑造出来，各种传说故事亦在崖山一带流传。更有甚者，当地家族在修纂族谱过程中，也刻意强调与崖山祠庙及南宋政权的关联。

前人围绕地方教化、王朝礼制、诗文赏析、地名考证等问题对崖山历史及崖山祠景观的形成进行了较为细致的研究，尽管已有学者注意到地方动乱尤其是黄萧养之乱与祠庙建设的直接关联，但对地方宗族在参与祠庙建设背后的诸多诉求的关注仍显不足。崖山不仅仅是一个由士绅制造并被当地宗族操纵的文化符号，还是连接崖山周边聚落人群活动的重要纽带，这集中体现在关于当地宗族祖先故事的书写之上。早在元明之际，斗峒伍氏就凭藉宋末义士伍隆起的事迹进行家族历史的建构，古博陈氏等家族又将之改造为“捐粟勤王”的故事，进而成为新会家族建设的重要文化资源，与珠江三角洲宗族为追溯祖先源流而普遍使用珠玑巷传说大异其趣。

一、教化有道：崖山祠的倡建及其重修

崖山又名崖门，位于广东省新会南50公里，“高四十余丈，绵亘约八十里。四面皆海，西与汤瓶嘴山对峙如门，门中有一小山，门以外汪洋浩淼，不知所际。遥望大小螺珠、虎跳、白浪诸岛，在空溟中仅如苍烟数点”。自宋亡至明成化年间，崖山一带可谓人烟稀少，“在大块丹海中，直塿陼耳，奇谢飞来，胜无浮附，断莽荒烟，人迹希［稀］至”，更遑论建立对宋亡君臣的相关祭祀活动。

正统六年（1441），以重视文教著称的广东按察司佥事彭琉上奏，希望立庙祭祀陆秀夫以慰忠臣、振士气，然并未得到朝廷的批准。天顺五年（1461）秋，广东左参政胡拱辰在路过崖山时也敏锐地察觉到当地亡宋君臣祭祀的阙失，“新会之忠义无祠，甚非缺典欤？岁辛巳秋，广省大参淳安胡公拱辰过之而慨然作始”。至成化年间，广东按察司副使陶鲁上奏请求建祠于崖山，祭祀宋丞相文天祥、陆秀夫、太傅张世杰三人，终于实现了立庙祭祀的夙愿。陶鲁长年在两广地区进行平乱的军事活动，“为两广保障，寄民生安危，凡四十又五年”。每次平乱后，他多在当地设置县学，以兴教化，此次倡建崖山三忠祠的提议，也是为了“表忠烈以劝为臣也，亦化顽也······礼贤儒所以劝也，示民以有趋也”，通过教化稳定地方社会秩序的目的非常明显。

早在明永乐年间，文天祥即已被加入朝廷祭祀行列得以在北京建祠祭祀，而与文天祥同一时期为国死节的忠臣张世杰、陆秀夫却并未入祀典。陶鲁再次请求朝廷，建议对二人“乞加封谥，特赐庙额，著在祀典”，这一建议获得了礼部的批准。在当时地方官员的主持以及岭南大儒陈白沙的推动下，忠义祠得以修建，“中堂祀三忠，东西室祔祠同死王事于广者。又两庑各置牌位，书曰‘故宋忠义死节之士位’”。成化十三年（1477）赐额“大忠”，改名为大忠祠。其祠深二十二丈，广六丈，正堂三间，东西庑各五间，仪门三间，外门三间，碑亭一座。祠内立“死难义士神位”，“祠两庑以勤王义士伍隆起祔焉”。

正德六年（1511）的《明会典》中“在外府州县所祭祠庙”已有“崖山三忠祠，祀宋忠臣文天祥、陆秀夫、张世杰”的相关记载，可见重整礼制教化的行动不仅得以实施，且已获得了官方的正式认可。

在大忠祠建立后，专祀杨太后的全节庙亦开始进行修建。全节庙旧名慈元庙，弘治四年（1491）广东右布政使刘大夏到新会巡察，与陈白沙泛舟至崖门凭吊，认为除了祭祀忠臣义士外，还应祭祀赴国难死社稷的杨太后，始议立祠于大忠祠之上。建慈元庙以祀宋杨太后，得到当地人“故宋苗裔”赵思仁的积极响应。弘治十三年（1500）八月，广东按察司佥事徐纮出巡至新会，以杨太后为国君死社稷而扶纲常，谨内外而别华夷，明《春秋》大义且有功于名教为由，上疏请求朝廷赐额并纳入祀典，获得朝廷批准，赐额“全节”，并许“其仪如古帝王”，“牲牛一羊一豕一”，每年仲春由地方正官前往祭祀，先祭全节庙，次日祭拜大忠祠。

由于大忠祠、全节庙均建造于岛屿之上，因飓风及海浪的腐蚀，建筑材料极易损毁，修建崖山祠庙仅十余年，就面临着重建的问题。加上海寇的不断侵扰，官员在祭祀路途中也不时遇险。嘉靖九年（1530），巡按御史李美“以风波险阻，有司岁时艰于修祀”为由，提议建行宫于新会县城北三里的圭峰山。自此，官员不用远赴崖山祭拜，而是在圭峰山处进行遥祭，但由于不符合官方祭祀典章，立刻遭到新会士人的反对，他们认为以圭峰代崖山，乃“以神就人”，“祠典不正”，此事有悖礼制，应该恢复崖山祠庙的祭祀。嘉靖十年（1531），儒学师生罗士实等呈文请求增祀典以崇忠烈，虽然这一提议获岭南道左参议官王洙等上级官员的准许，下令“加仲秋一祭，仍令依期于崖山致祭，不许畏避涉海，止在行祠行礼塞责”，然而此令并未明确提及原本的春祭应继续在崖山举行，抑或是可以在新建的行祠举行，此后大部分官员依旧选择就近在圭峰山行祠祭祀。

直到嘉靖二十一年（1542），顺德县致仕知府、陈白沙弟子赵善鸣泛舟于崖门之时，看到崖山祠庙日久倾颓，“追念先师白沙群公经始之难，岁月无何而湮没，随之慨然有修复之意”，呈请修复崖山祠庙，认为“改在邑后圭峰僧寺为行宫行祠，遂每岁致祭于此，以致崖山庙宇倾颓，忠魂无依，甚非所以崇奖忠烈，奉行圣旨之意也”。此外，他还对祠庙格局提出了调整的建议，认为大忠祠立于全节庙之前有违君臣之别，应该于庙左另设一区建大忠祠，将原祠改为全节庙前殿，“太后、三公君臣男女各有门垣庙寝，两为得之”。次年，广东按察司副使林云同向两广军务提督兼理巡抚蔡经、广东巡按御史姚虞请求毁圭峰庙，重新于崖山祠庙祭祀，呈文获得批准，由新会知县何廷仁具体执行。

这次修复崖山祠庙的同时，对祠庙格局进行了相应调整，不仅移动了全节庙位置，对庙中牌位所刻文字与摆设进行修改，还专门为南宋无名死难将士设立忠义坛以行供奉。修建过程中，将原本位于大忠祠背后规模较小的全节庙转移至正殿祭祀，且在两庑从祀设置神位，以祭祀同死宫嫔及臣下妻女。而原本在大忠祠东、西两庑从祀有宋忠义死节之士，牌位上面有姓名的只有新会伍隆起一人。至嘉靖二十二年（1543），知县何廷仁设立了祭祀南宋死难军士的忠义坛，以忠烈行礼与乡贤之礼祀之，并于冢之前筑之以坛，坛之上建之以祠，其祭品仍用一猪、一羊、二帛，其酒醴、羹饭、果品与猪羊仍细分，设桌陈列四面，而不分以尊卑。“庶乎少慰数万忠烈之心，而于厉祭亦有所别也。”

明成化、弘治年间，大忠祠中虽设有“死难义士神位”以供祭奠，但崖山祠庙里并未有专门祭祀其他无名南宋军士的场所。到了明嘉靖二十二年（1543），地方官员提出还应设坛祭祀南宋忠义死节之士。起初，巡抚蔡经认为亡宋军士忠魂漂泊无依，理应进行祭祀，“礼当准以厉祭事体，筑坛设祭以崇祀之，庶诸军忠烈精英不致终为埋没。但崇报忠烈，又当与厉祭稍别”，而厉坛的设置一般只设坛而不设屋，将祭品错落地摆至地上，这是祭祀孤魂野鬼的惯常做法。但出于彰显亡宋将士的特殊性，蔡经、林云同等人认为应当加以变通，于忠义祠外平旷区域，高筑义冢进行招魂，让将士灵魂安葬于此。然后在义冢前立坛，于坛之上建祠，以慰数万忠烈之心。

洪武三年（1370），明太祖“以兵革之余，死无后者，其灵无所依”，下令设立厉坛以祭祀“无祀鬼神”，各处厉坛的设置都需要以城隍为主神对亡灵进行监督，此后形成了祭厉仪式“庶民化”的趋势。

尽管官方将“有因战斗而殒身者”列入“厉”类，但是林云同发现了为亡宋将士设坛以祭祀的历史依据：唐李瀚在《进张中丞巡传表》中提及“招魂葬送巡并将士，大作一墓而葬。使九泉之魂，犹思效命，三军之众，有以轻生，既感幽明，且无冤厉，亦国家志过旌善，垂戒百世之义也”。受其启发，林云同决定专门设立坛祠以慰忠魂，使“有所归往”的鬼魂不再是“强死为厉”，进而可以令“厓海无扬波”。所谓的“厓海扬波”指的是同时期崖山沿海动荡不靖、外患迭起的局势。林云同追加忠义坛这一礼仪空间，主要目的是通过亡宋君臣之忠魂来震慑人心，强化民众与将士的“忠义”信念。在这样的背景下，一方面，新会的士绅不仅要明辨官方祭祀礼仪规范，还需要考虑崖山背后的“忠义”内涵的现实性，而复祀崖山与推行教化的现实需求的确是非常合拍的；另一方面，在崖山祠庙的建设中，随着建筑格局的调整，民众的历史记忆不断被重塑，使得许多关于崖山祠庙的传说更广泛地流传于民间，从而加深了民众与亡宋君臣信仰之间的联系。

二、斗峒伍氏与勤王事迹的建构

包括新会在内的珠江三角洲地区，追溯祖先源流时一般多以珠玑巷传说为蓝本。诚如《新会乡土志》所记载的：“综查各谱，其始迁本境之祖，皆唐以后人。至宋度宗咸淳九年，由南雄州珠玑巷迁至者，约占全邑民族之六七焉，其得姓受氏之始，均中原普通衣冠裔也。”与此相应，当地家谱所记录的南迁之事虽各有异同，但大多以珠玑巷传说作为祖先南迁的主要母本。

就崖山地区而言，在既有传说的基础上叠加了崖山海战中“捐粟勤王”的故事，从而衍生出全新的版本——不仅突出了移民迁入地古冈州的元素，而且还刻意加入了积极参与南宋末年勤王志士们的事迹，为那些幸存者及志士的后代在入元以后通过编造身份来避祸提供了一种特别的“依据”。

如前所述，崖山忠义祠初建时，祠内便立有“死难义士神位”。彼时伍隆起尚未祔祀其中，直至成化十二年（1476）忠义祠获赐额“大忠”，伍隆起牌位才得以祔祀大忠祠两庑。据成化十三年（1477）罗伦所撰《大忠祠记》记载：“祠两庑以勤王义士伍隆起祔焉，买田若干顷，复伍氏之后一人主之。”嘉靖年间赵善鸣的呈文也提到大忠祠“东、西两庑从祀其不知姓名牌······其知名者，惟义士伍隆起”。种种迹象表明，在崖山设立大忠祠之初，伍隆起是祔祀祠中唯一一位有姓名的勤王义士。

勤王史事在《宋史》里有正式记载，咸淳十年（1274），南宋朝廷“诏天下勤王”。随着文天祥、陆秀夫与张世杰等率领的勤王队伍退却至岭南地区，有义士陆续前来投靠，如南宋诗人谢翱就曾在元兵南下时“檄州郡举兵勤王，倾家率乡兵数百赴难，参军事”。嘉靖《广东通志初稿》中也保留了东莞义民熊飞与新会县令曾逢龙的抗元事迹：熊飞在宋末起兵勤王，景炎元年（1276），元将姚文虎带兵进攻东莞，被熊飞率领军队歼灭，之后新会县令曾逢龙率兵与熊飞会合，并合力收复广州城，终因元军兵势强盛，二人战败殉难。伍隆起与以上义士最大的不同之处在于，其勤王于新会，阵亡于崖山，独得祔祀之地利。

关于伍隆起的勤王事迹，最早载于成化九年（1473）的《广州志》中，这多少表明在正式祔祀于大忠祠前，他已被官方确认为亡宋义士：

伍隆起，邑人······值宋季世，卫王舟次崖山，隆起以祖、父三世受禄于宋，非死不能报，于是率乡民为义兵捍卫。先是元元帅张弘范已入广州；民咸附之，隆起力战，累日不沮，潜为其下谢文子所杀，以其首降元。陆相秀夫遣人收遗骸，以木刻首续之，葬于文径口山后。陆相生募得文子，戮之，以祭隆起之墓。今人犹名其坟为钉头坟，村为钉头村云。

根据以上记载，从伍隆起在宋末率乡民起兵勤王可以看出他在乡里具有一定的威望与号召力。隆起死后，其坟墓被命名为钉头坟，其村落成为钉头村，并且此名一直沿用至明成化年间，说明关于伍隆起的历史记忆在当地一直延续着。有了这样的铺陈，成化十二年（1476），陈献章、陶鲁倡建大忠祠，将伍隆起祔祀于祠中就变得顺理成章，随着伍氏家族势力的不断壮大，进而获得庙田管理权，则为伍隆起身份在这一时期率先获得官方认可做了必要的准备。

后世的版本又在伍隆起原有事迹的基础上增添了一些内容。嘉靖时期的《广东通志初稿》在伍隆起的勤王事迹基础上增加了“捐粟勤王”的细节，南宋末年宋王室成员驻扎于崖山时，伍隆起以世受宋恩为由，“率乡义兵捍卫，且贡米七千石”；嘉靖《广州人物传》中增加了伍隆起赠官，“宋义士赠州判伍隆起位，盖当时所赠官也”；万历《崖山志》中有，“新会民伍隆起勤王······后赠州判”，此后文献多记载其为“州判”，而明后期郑汝璧则称伍隆起为“斗洞太师”，清末的伍氏族谱亦提到，“伍隆起······宋赠‘太师’，明洪武旌表忠义，嘉靖赠‘州判’，配享三忠祠”。“州判”通常为地方衙门辅佐主官的佐贰官，“太师”为辅弼君王的重臣，明代以来逐渐成为虚衔，作为加官、赠官的最高荣典，所施极隆，大臣多不敢居其位，身后获赠者亦极少，孙廷林认为依照宋代官制，州判不可能作为逝者赠官，伍氏族谱中提及的赠官从“太师”到“州判”也不符合常理，此应为后人不断层累编写而成。

有学者指出，伍隆起的事迹真伪十分可疑，很可能是伍氏篡改宋末元初其家族另一人物伍起龙的事迹而成。还有学者认为明初及明以前的典籍及明前期的伍氏族谱序文皆未提及宋末义士伍隆起，直至明中叶之后才出现关于其事迹的记载，由此推断伍隆起的身份有杜撰之嫌。确有迹象表明，明中叶以前，伍氏族谱只是强调其在元代仕宦世家的身份，“古冈伍氏，世为望族”。到了明中叶伍隆起的事迹被建构后，为突出先祖伍隆起作为勤王义士的形象，族谱中才刻意强调并强化对伍隆起的历史叙述而忽略其他先祖故事。与此相应，随着成化年间伍隆起祔祀大忠祠及相关事迹不断推广传播，伍氏族人获取了奉祀大忠祠的特殊待遇。弘治十七年（1504），广东按察司佥事方良永前往崖山祠庙凭吊，“典祠者率其子恩平庠生逆于道左，问之，勤王义士伍隆起七世孙也”。

斗峒伍氏在元代已是新会大族，《伍氏家谱大全》中记载：“八世祖讳卫······生于元盛时，居邑城西白莲池及小汾，第宅甲诸大族，广立产业，且躭嗜书史，好贤下士，为当时豪杰。好施与，拯急难，积善以裕子孙。卿邦共誉其贤，将南庄里、文章里德行都田计六百余石，舍入新会龙兴寺，筑新会西门城七十余尺，砖内有伍斗南字为记。”入明以后，族人伍常“善治生，自置七十余顷，比祖而备拓焉”，家住文章里的伍骥则利用新会县学生员的身份，与当地名流广泛交游，“平生积书多至数千卷，一时名士同邑黎贞，南海王子伦、胡济，番禺董匡皆受其延聘为子师，建祠堂、筑墓亭，家规、族谱、诸记序皆名公笔也”。他使用编纂族谱与家训、兴建祠堂与墓祠等手段，将礼制推广至基层社会，使伍氏成为新会当地具有文化与社会影响力的望族。

除宗族建设外，伍骥还积极参与地方公共事务，“岁遇饥荒，出粟七千石赈济”。正统年间捐粟千石以上的民众便会被朝廷旌表为义民，并获“冠带荣身”的荣誉，而伍骥捐出“七千石”，在当时可谓财力雄厚。正统九年（1444），伍骥被追授“义士”，伍氏被“赐以玺书，劳以羊酒，给八宝服，旌为义士，节榭恩蒙，给冠带，遂建亭于本乡祠前，名旌义”，成为明初斗峒伍氏的突出代表。伍骥四子伍节亦在正统十年（1445）被“敕赐义官”。正嘉间，族人伍绚、伍㫤皆列白沙先生墙门，进一步提高了家族在当地的声望。

然而，至崖山祠庙建设的高峰期，特别是在成化年间大忠祠祔祀义士武隆起之后，出于现实的需要，伍骥所在的翰苑房的辉煌事迹不仅没有继续发扬光大，反而逐渐淡出族人的记忆。为进一步突出伍隆起作为勤王义士的形象，伍氏族人创造出一种全新的集体记忆重塑其先祖故事，这在南海进士卢宁所撰的族谱序中得到充分体现：“于宋季得讳隆起者焉······倡议勤王捐身，以翼崖门之阨运······若修怨则国将不保，故以宗社为重，亲仇为轻。元人入中国，苟愤崖山之役，将伍氏而甘心焉？”正是通过这种刻意的加工和宣扬，斗峒伍氏不仅继续着对大忠祠的掌控，同时利用“大宋义士”后代的身份控制着大量的土地资源。

这种优越并没有延续太久，由于其他家族势力的崛起，嘉靖年间崖山大忠祠不断增加祔祀的义士，有姓名的义士从伍隆起一人增至高桂、茅湘、赵樵、刘鼎孙、杜浒、苏刘义、马南宝、刘师勇数人。随着伍隆起失去祔祀义士的特殊地位，伍氏在崖山祠庙祀事上一家独大的格局也被削弱，为清代转由赵氏一族掌控祠庙祭祀和管理权埋下伏笔。

三、创造正统性：

明中叶以后的崖山祠祀与

捐粟勤王事迹的演进

元明之际，“勤王”事迹在文献记载中尚不多见，仅有孙蕡于洪武七年（1374）为区仕衡撰写墓表时明确提到了区仕衡出资勤王的事迹：德祐二年（1276）“元兵渐逼，端宗航海幸闽广，先生家故饶，出万金集乡兵为声援计，上陈丞相”。区仕衡为南海的地方豪族，曾上书请求捐献家资积谷数千石，以集结兵力强化战备，为南宋朝廷抵抗北兵出力。而据宋末元初文人郑思肖回忆，在崖山应战、建立行朝时，宋军的确曾获得许多地方人士的财力支持，景炎三年（1278），南宋小朝廷“徙广州民往居为市，海外诸国惧鞑垂涎，月贡金银米帛，充给朝廷军需，为屏蔽攻贼计”。这些勤王历史故事长期在当地流传，逐渐构成了明中叶“捐粟勤王”的叙事基础。除了前述成化《广州志》中的伍隆起外，香山马南宝“捐粟勤王”的事迹也广为流传。香山县举人黄经所撰《马南宝传》记载：“马南宝，香山人。家饶于财，而能好义。宋幼主狩广时，南宝献粟万石，召拜权工部侍郎。”中山沙涌马氏奉其为先祖，并提到马氏族人为避元军追杀而逃往各处，待元灭明兴时才重归故里，为马南宝修墓。而在万历《崖山志》中，则提供了更为丰富的记载：

赵若举，香山黄梁都人······景炎元年······召募潮居里民数百以勤王。

李志道，番禺县人······端宗立，航海南界，元兵侵迫。志道纠练乡勇，躬督战于潮州，上粟十万石，馈运饷军三月，益兵三千余人，上重其忠。

邓荣······新昌村人，其远祖林乔自江南谪居广东，遂居新会······及闻宋帝幸厓山，即奔归，谒帝行在。复募招乡里，得民兵数千，帝倚之。

廖汝楫，新会水南村人······宋帝昺驻跸崖山，仗义勤王，出粟助师。

崖山作为勤王事迹的主要发生地，“捐粟勤王”故事较他处更多，已成不争事实。明中叶以来，这些故事的构建又与大忠祠的建造发生密切联系。随着具有忠义色彩的大忠祠可以祔祀有名姓的义士并得到官方的认可，越来越多的新会人士立足于宣扬先祖勤王事迹，以祔祀大忠祠为契机积极争取地方话语权。

禄洞李氏居住于新会古劳都（今属鹤山），至清代“禄洞为邑巨族，代有文人”。早在弘治七年（1494），灵璧县教谕陆宣在为禄洞李氏撰写的《古冈李氏族谱序》中，极力宣扬其五世祖李宗月的“捐粟勤王”事迹，并尝试将珠玑巷移民传说与之作有机结合：

李之先，汴梁人。有曰友闻者，贰守公之一世祖也，仕宋为忠翊郎，从高宗南渡，以谏和议失官，流于南雄而卒。子臯自南雄迁居冈州禄洞，至贰守公已十有一世矣。达而显者忠翊，后有曰芳输粟，授官将仕郎，曰宗臣，推封州曰“光大佥书封州军事”，宋末有勤王功，授总管，食邑一千户。及宋祚运移，无仕元者。本朝有曰庸重者，赠文林郎、凤阳府推官，以贰守公为之子也。贰守公由名进士节推凤阳，明刑折狱，郡无冤民，而大有声誉······其晦而处者，又皆守分安常，酧酢世务，义急君亲，恩周里族，不愧为土著民。李氏之族可谓代有闻人。

禄洞李氏借此谱序强调他们为“土著民”，并“代有闻人”，活跃于正统、成化年间的李晟在其中起了很大的作用，“其少孤，为乡族侵凌，以故困心衡虑者殆二十年，然后易危为安”。正统十三年（1448），黄萧养之乱爆发，李晟赈济村里，“邻郡有大盗吴长能等来纠本都集凶，啸聚二百余众，白日横行，杀入本境，族莫之御······公忧之，乃会族中有智识者密具其实，闻于有司，调兵捕拿殆尽。明年，有反贼黄笑［萧］养为乱四方，凶杰争杀良善以应之，而都民多获保全，盖先芟其恶故也······又本都民居频海，人苦西潦，岁常阻饥，乃日量作粥糜，饥者到门，咸济之。岁办为常，存活者众”。后李晟之子李渭“少未知学，以户役至乡，为县官所辱，乃发愤读书，不就卧榻者三年······入郡学，领成化甲午乡荐，时年四十矣，又十年甲辰登进士，任凤阳府推官”。成化二十二年（1486），新会县为李渭建“进士”坊牌，并为李渭始祖忠翊郎李友闻建“世沐恩光”坊牌。由上可见，直至李渭获得功名，禄洞李氏才真正在当地宗族中崭露头角，而李氏建构先祖“捐粟勤王”的故事，正是该族扩大影响力的重要举措。

与禄洞李氏的策略不同，新会下峒陈氏不仅创造出祖先“捐粟勤王”的事迹，而且将故事的主人公陈猷、陈考兄弟活动舞台转移到了南雄。“其先汴梁人，尝仕金，金陷汴，播迁南雄珠玑里。至猷，沉毅有远识，咸淳间，世事日非，遂移其家于新会下峒，身仍在雄，守父祖坟墓。德祐末，率乡人保聚。景炎初，助官军，及元人战于雄，败绩，乃归下峒。未几宋亡，猷辟谷饵草木实，嘱子孙毋仕元。”在这段抵抗外敌、宁死不屈的叙事背后，折射出当地将南雄珠玑巷移民传说和“捐粟勤王”故事嫁接的种种努力。如今新会石头乡陈氏一族仍奉陈猷为祖先，陈氏太祖祠祠堂有一副对联曰“忠义勤王名留宋史，仁心济世道传庐山”，对应的就是这段掌故。近现代著名学者陈垣即为石头陈氏后人。

古博陈氏与下峒陈氏虽非同支，但在将祖先塑造成“宋旌义士”的努力上却是同道中人。《崖山志》称：“陈元辅、陈英辅祖珠，自汴梁谪宦南雄，迁新会凌村。祥兴驻跸崖山，兄弟献粟数千石饷军，特旨建义士坊于其里，辅等遗戒子孙不得仕元。至国朝，其裔经纶辈始显。”凌村属新会古博都（今属鹤山），嘉靖年间，古冈陈氏在族谱中也提到其先祖陈氏兄弟的捐粟勤王事迹：“始祖珠由汴入粤，递迁而栖于凌······宋元之交，乾坤何等时也，惟我清泉（元辅）、后山（英辅）两翁输粟崖山，宋旌义士，卒食其报，以绵厥祚，五世而下，咸嘉赖之。”

然而，至迟在弘治年间，古博陈氏族谱序中仍未见陈氏兄弟勤王的记载，仅提及“先胡公满之裔，太丘公之后也，前代居汴者不可考，间有讳珠者，南宋间以事谪于岭之南”，“陈氏世为古冈望族，其先汴梁人······宋端宗时迁于南雄始兴县珠玑巷······又迁新会之古博里，遂世居焉。至公高祖原秀、曾祖谷、祖雄，皆隐德不仕”，依旧以南雄珠玑巷作为其祖源传说的母本，至嘉靖十一年（1532）的《书古博陈氏族谱后》仍不见相关记载。前面提到，正德初年的《广州人物传》以及嘉靖三十六年（1557）的《广东通志》都收录了马南宝、伍隆起的事迹，却并未提及陈氏兄弟。这说明直至嘉靖年间，陈氏族人还未撰写先祖捐粟勤王事迹，更遑论将其广泛传播。嘉靖十九年（1540），族人为陈氏兄弟建造义士坊：

先祖无善而称之，是诬也；有善而不知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也。今弼等为子孙者，若不举呈建复坊牌，不惟祖德弗彰，而前代之恩典随泯矣。各愿出钱备价，买瓦木重建······到县已经行勘去后······拟合给帖建造，为此帖仰原呈陈弼等照依帖文内事理即便，兼同族长陈诩、陈赋、陈德、陈辉、陈九成等将远祖陈源辅、陈英辅原蒙旌表义士牌坊，作急择日，出备工本木料，照旧土名凌村门外，依然遗址重建修复，庶不泯前代忠义之心，以励后来士风之志。

陈弼，陈璇，陈毓，陈大机，陈卓，陈立规执照。

在明代旌表制度中，建祠和建坊为表彰方式的高级形态，一般情况下善行极其显著者或者身份较为尊贵者才能得到此类表彰。地方官府虽然拥有旌表地方义士、孝子、节妇的权力，但无权批准最高规格的建坊。按照规制，无论是陈氏申请建坊，抑或是知县陈士载批准建坊，都不符合当时的旌表制度。不仅如此，营建牌坊一般由朝廷出资建设，而陈氏族人“作急择日，出备工本木料”，自行出资出力建坊，显然也与礼制不合。更为重要的是，嘉靖年间朝廷将设置追加旌表的期限严格限制在正德十六年（1521）以后，南宋末年的义士并不在此旌表范围。“今照各处有司援此，将远年已故孝子节妇一概具奏，乞要旌表，今若不拘久近，则自洪武、永乐年间已故孝子节妇皆来奏扰，有碍旧例，相应再为酌处覆奉，钦依，今后除正德十六年以前身故者为旧例所拘，仍旧不准旌表。”

古博陈氏祖先捐粟勤王的故事，直至嘉靖中叶才被陈氏族人所书写建构。由于建构时间偏晚，万历三十年（1602）的《广东通志》亦未提及这一义士故事，直至万历三十五年（1607）的《崖山志》才记录了陈元辅、陈英辅兄弟的勤王事迹，自此这一说法为后世官方记载沿用。在这一时期，陈氏迎合了朝廷推行教化的政策，参照了大忠祠中祔祀的伍隆起等义士的事迹，利用大忠祠这一文化资源，通过修造义士坊、编撰族谱、入祀乡贤祠等宗族建设的形式，不断加强先祖“捐粟勤王”故事的影响力，借此来提高宗族地位。上述陈诩、陈赋、陈九成、陈弼、陈璇、陈毓、陈大机、陈卓等人分属古博都凌村、古博都莲塘村、县郭礼义坊等不同房派，身份大多数为生员。不同房支因申建义士坊及共同利益诉求而联系在了一起。

无论是在明中叶新会宗族的族谱记载中骤然兴起的“捐粟勤王”祖先传说，还是诸如斗峒伍氏等宗族借已被官方记载的祔祀大忠祠的义士来建构祖先形象，都是通过对本土资源大忠祠的利用，来获取官方的认同。与此同时，一些地方大族还进行其它顺应社会形势变化的宗族建设活动，以控制地方资源和话语权。

明清鼎革之际，新会沿海地区局势复杂动荡，清廷为切断东南沿海人民与郑成功等反清力量的联系，相继颁布“禁海令”与“迁界令”，严格限制海上贸易并勒令沿海省份居民迁居内地，新会一带也在迁界之列。康熙元年（1662），官府勒令界内居民拆屋毁村，一律内移，“稍逾跬步，死即随之”，崖山祠庙毁于兵燹。康熙三年（1664），更为严厉的迁界接踵而至，新会县城附近也受到直接威胁，“逼城为界，邑地遂迁其半······冈城民卧不安枕，每夜守坐，有垂毙者曳至别甲以避祸”。这些强制性措施严重影响了沿海地区人们的生计，大量原本已围垦成田的沙田重新荒芜。据《黄姓族谱》载：“大清康熙元年三月廿二日，迁移长沙、鬼呌、古兜、梅角、大沙、梅湾、马爪共八村。康熙三年五月十二日，迁界旧移进三十里，至于兄弟妻子离散，各奔如星子。”复界以后，新会大族加剧了对沙田资源的争夺，三江赵氏为其中的佼佼者。

新会三江村地邻崖山，村民以赵氏为主，向以宋皇室太宗派后裔著称。明初，新会著名学者黎贞为赵氏撰族谱序曾称：“古冈赵氏，实出于有宋之裔······易世之后，子孙播迁于天下，而吴越闽广尤盛······二世高科，文采昭亮。崇澥知郡，图南入广。必持侍郞，经营古冈。实曰始迁，建宅市田。子孙联络，瓜瓞绵绵。”这说明赵氏在当地已经具有较高的社会地位。

明中叶，赵氏通过援建崖山祠庙积极参与地方事务，捐资修庙的赵思仁已被认作“故宋苗裔”。按照道光《新会县志》的说法，早在成化年间，在知县丁积的主导下就形成了“割废寺田三顷余，供全节庙、大忠祠祀事，复伍隆起后一人守之，岁有祭田租银九十五两零，赵姓四房轮流办祭”的管理机制。而从万历三十年（1602）生员赵必静呈请御史林秉汉重修崖山祠庙的事例上看，此说或非空穴来风。它在一定程度上表明，三江赵氏继斗峒伍氏之后在崖山祠庙的祭祀权上也可分得一杯羹。至清中叶，在沙田开发日益激烈的背景下，世居滘头、三江、霞路、南门诸乡的赵氏族人更是充分利用各种姻亲关系，通过族田、嫁妆田等方式在土地资源争夺过程中获得优势。

整个康熙朝，受迁界的直接影响，祠庙长年未复，“有司岁时望祭而已”。直至清雍正七年（1729），朝廷“命修历代帝王陵寝及往圣先贤祠墓”，位于崖山的宋端宗永福陵、杨太后全节庙及宋文天祥祠才被正式置于修葺之列。雍正十一年（1733），崖山祠庙得以重建，祀典仪制同古帝王。此后，崖山祠庙的重建多由赵氏宗族出资。乾隆朝，崖山祠“圮者屡矣，皆赵氏子孙请于邑而修之”，赵氏完全取代伍氏，成为崖山祠的实际管理者。他们采取分房轮祭的办法，将崖山祠逐渐从官祭转向民祭，进而沦为赵氏的“家庙”，这一传统一直延续至民国年间。

四、结论

综上所述，我们大致可以清楚地看到，明中叶伴随着新会沿海地区的经济开发和社会动乱，官方希望推动礼仪变革以达到推行教化、维持地方秩序的目的。成弘间，以陈白沙为代表的士大夫巧妙地利用朝廷宣扬忠义精神的契机，与地方官员一道积极倡议建立崖山祠庙，祭祀200年前在此处阵亡的宋朝君臣义士们。然而，对于地方社会来说，死难义士的身份构建显然比亡宋君臣信仰本身更具现实价值，于是斗峒伍氏、三江赵氏等地方大族族纷纷利用各种方式与崖山祠庙建立起联系。

崖山祠庙建立之初，伍隆起成为祠内奉祀的唯一有名姓的死难义士。与此相配合，斗峒伍氏不仅有意识地在族谱和其他典籍中强化伍隆起的祖先事迹，而且深度介入到崖山祠庙的祭祀事务当中。嘉万以后，随着其他宗族的崛起，越来越多有名姓的南宋义士祔祀于崖山祠庙。部分地方权势在南雄珠玑巷移民传说的基础上，叠加进“捐粟勤王”的传说，将自己的祖先塑造成南宋“忠义死节之士”，成功地实现了社会身份地位的转变。三江赵氏取得与斗峒伍氏并驾齐驱的祠庙管理权，入清以后，凭借深度参与崖山祠庙的重建，甚至将其转变成赵氏的“家庙”。以上趋势一方面折射出在频繁的官民互动中文化资源和经济资源的重新整合，另一方面也显现出不同家族对于正统性的不同理解，进而利用各自的祖先传说形塑复杂而多样的地域社会。

(注释从略，详见原刊）

文章来源：《民俗研究》2024年第6期