高全喜｜科耶夫：现代世界的现代性问题

科耶夫（Alexandre Kojève，1902-1968）的思想大体可以分为前期和后期两个部分。以1941年的《法权现象学》为界限，科耶夫前期在“黑格尔宗教哲学”研讨班中阐发的思想，大体是围绕着青年黑格尔的《精神现象学》展开的，重点关注“自我意识”一章中的欲望内容，他试图用否定性的主奴辩证法来刻画整个人类历史进程，从生死搏斗到主人奴隶关系的产生，再到主人的堕落、奴隶通过劳动导致的自我意识觉醒，最后到达主奴关系的消解，也即历史的终结。人类将永远生活在一个伊甸园般的普遍同质性国家之中。“外部没有战争，内部没有争斗，也就是没有了循环往复的革命，这样的国家应该可以无限地保持与自身的同一”。

《西方近现代政治思想》

高全喜 著

中国大百科全书出版社

2023年4月

不过在后期即1941年的《法权现象学》中，尽管科耶夫继续延续了普遍同质性国家的历史终结论，但他不再重视黑格尔《精神现象学》中的否定性原则，转而阐发晚年黑格尔的《法哲学原理》里肯定性的中介原则。历史不再被视为主人和奴隶之间的血腥角斗场，扬弃概念中的肯定、保存的一面应该要比否定、毁灭的另一面具有更高的地位。这样一来，关于古代国家向现代国家的过渡将会变得连续而不是断裂，现代国家赖以存在和确立的正义原则、妥协原则将被以肯定的方式保存下来。

20世纪三四十年代科耶夫在法国产生了极大影响，关于其人其事，演绎得神乎其神。此人绝顶聪慧，十几岁的时候倒卖过烟草之类的东西，被警察抓进监狱，出狱后跑到了法国。我发现，在思想领域，一些俄国人很类似犹太人，他们的思想非常深邃而偏激，科耶夫就属于这类俄国人，20世纪有一批犹太、俄国籍的思想大家，如阿伦特、伯林、施特劳斯，等等，他们的大脑所刮起的智慧风暴震惊了世界的心智。

科耶夫在法国开设了“黑格尔导读”这么一门课，影响了一大批法国的思想家，后来这些人都成为现代与后现代思想的代表人物，像萨特、梅洛·庞蒂、巴塔耶，还有一大批文学家、艺术家。据说科耶夫也是欧盟这个伟大计划的推动者，我觉得这个说法有些拔高科耶夫了，真正的推动者还是政治家、经济学家、法学家那些人，思想家没有这么大的分量，他作为法国政府的代表，只是参与过欧盟创建的活动。再后来，科耶夫到过日本，和日本的一个女孩子谈上了恋爱，东方日本的歌舞伎、茶道、武士道所体现出来的精神征服了这位俄裔法籍思想家，他发现了一个新日本，导致他的核心观点发生了一些变化。本来他认为普遍同质国家是一种很糟糕的状况，现在他对普遍同质国家有了全新的理解。

科耶夫早期在巴黎高等师范学院开设的“黑格尔导读”这门课的主要内容就是从黑格尔的《精神现象学》中单独抽出主奴辩证法部分，加以发挥，使之成为贯穿精神现象学历程，乃至整个人类历史的核心逻辑。可以说，人类历史中一直存在着两种形态的阶级斗争，其中一种一直延续当今，称之为国家公民之间的阶级或等级、阶层之间的斗争，它们是围绕着利益、权利以及法权资格等问题展开的。例如在古希腊、罗马的城邦国家，无论是在元老院还是在各种人民大会中，甚至当时发生的社会暴乱，等等，它们表现的都是此类的阶级斗争，属于公民之间的权利、利益冲突，这在西方社会是很正常的现象，构成了西方古典、近代、现代不同历史时期有关政治、法律、经济、文化等方面的主要内容，是大家看得见的历史。这种阶级斗争从某种意义上说塑造着古今西方社会中的国家政体、法权体系与经济制度的基本形态。

但是，还有另外一种形态的阶级斗争，就是你死我活的、敌友决裂的革命性的阶级斗争。科耶夫从《精神现象学》中挖掘出来的主奴辩证法，主人与奴隶之间的冲突就是这种斗争的深层逻辑表述，再后来，主奴斗争被马克思发展为无产阶级与资产阶级的阶级斗争。科耶夫抓住了这个主题并加以发挥。比如我们谈古代历史，有关古希腊罗马的历史大多谈的是城邦国家之间、各个等级的公民之间如何如何，思想家、历史学家们很少去说奴隶。奴隶有什么意义呢？奴隶只是会说话的工具，古代的历史是公民国家的历史。但是，黑格尔、马克思、科耶夫，以及后来各种左派激进主义者，他们把这个历史叙事给推翻了。公民之间的一窝斗他们不感兴趣，他们感兴趣的是那些被视为没有资格进入历史的奴隶，是奴隶与奴隶主之间的阶级斗争。近代以降的第一等级、第二等级、第三等级都是一个等级：统治阶级。而古代的奴隶到了近代社会就演变为无产阶级，无产阶级与资产阶级的斗争不是前述的第一种形态的阶级斗争，而是第二种形态的阶级斗争，这种斗争的阶级本性在传统的历史著作中很少叙述。

主奴之间的阶级斗争与公民社会的阶级斗争是有重大差别的，这里面有生存的欲望，欲望的欲望，然后是对死亡的恐惧，劳动的作用，相互承认的法权，主奴之间地位的变化等。这个主奴演变的内在的政法逻辑非常复杂，对此科耶夫论述得非常精彩，很能征服人。按照他的叙述，世界本来是由主人统治的，但主人要享受这个世界，又不愿意创造，只是依靠奴隶劳动来支撑这个世界的物质生活需要，而奴隶通过劳动反而获得了自由和为人的尊严。主人们不去劳动，只是发动战争，此外就是享受生活，诸如看戏、讨论哲学，等等。如果没有奴隶提供物质消费性产品，整个古典社会的政治、文化等公共生活是难以存续的。但是奴隶们也没有什么可抱怨的，因为社会之初的个人就像霍布斯所说的，相互之间发生冲突，打起来，一方冒死取胜，另一方怕死就输了，胜利者成为主人，失败者就成为奴隶。人类历史就这样开始了。打过之后，奴隶在劳动中战胜了自己，获得了自由，主人耽于享受，反而被淘汰了，这样一来历史逻辑发生了逆转，古希腊社会就这样被颠覆了。

近代以来的异化世界或当今所谓的现代性问题，在黑格尔看来，是以罗马法为标志出现的，罗马法从本性上说是奴隶的法律。在黑格尔的历史观中，中世纪、近代社会并不具有转折性的意义，人类历史的古今大转折是从罗马开始的，当然不是共和国时期，而是恺撒之后。在恺撒之后，西方社会就进入了另外一个世界，这个世界的最终代表阶层就是资产阶级，他们是现代社会的奴隶，现代性问题由此产生。按照科耶夫的过度阐释，第一个世界由于恺撒的暴政逆转了，古希腊罗马公民的美好城邦消失了，一帮奴隶被放出来，他们翻了天，构建罗马法、市民社会、民族国家、资本主义贸易，由此也造就出一个异质社会。之后，要靠拿破仑、斯大林这样的人，或者无产阶级革命这样的事件，再把这个世界全部颠倒过来，最后达到一个普遍同质化国家，或者叫共产主义、全球化之类的大同世界。

在科耶夫看来，无论是苏联那样的政治一体化国家，还是美国那样的经济一体化国家，它们本质上都是一样的，没有差别，都是通过拿破仑、斯大林的统治而催生出来的普遍同质化国家。科耶夫的这番分析对于马克思主义的左派思想是很有影响力的，卢卡奇的《历史与阶级意识》谈的便是此类的问题。资产阶级的历史理论，像大卫·休谟虽然也谈阶级斗争，但这些阶级斗争在他们看来只是小打小闹，不过是资产阶级内部的折腾，而宏大叙事的阶级斗争史观才是人类历史的本质，正像《共产党宣言》中所说的：“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”

现在的学界一说到科耶夫，就会想到普遍同质化国家，这个观念确实是科耶夫的创见，尤其是经过福山在《历史的终结及最后之人》一书的渲染，成为大家耳熟能详的东西。福山的历史终结和最后的人的一套说辞，基本上都是从科耶夫那里搞来的，没有什么新鲜的货色。科耶夫在《黑格尔导读》中早就指出过了，这个现代暴政之后的时代是一个极其平庸乏味的时代，没有高贵、悲剧与崇高，没有古典公民的美德和多样性生活的灿烂，正像现代文化、现代艺术、现代技术、现代食品所反映的，用阿拉伯数字称呼它们就可以了。

关于这个普遍同质化的社会，前面已经说过了，没有必要重复，在此想谈另外一个问题，即异质化世界问题。关于异质性问题，科耶夫在他的名著《黑格尔导读》里并没有多谈，他关注的问题是暴政和普遍同质化社会，但是，黑格尔的《精神现象学》却是把异化世界视为现代社会的一个根本性问题来对待的，异化社会其实就是科耶夫意义上的异质化社会，科耶夫用拿破仑暴政高度凝缩了这个问题的复杂性，这一点是从马克思的异化理论过来的，马克思把整个资本主义社会视为人性的异化，并诉求无产阶级革命，通过无产阶级专政来消灭人吃人的旧社会，重新塑造一个没有国家的共产主义新社会。科耶夫发挥了马克思的革命理论，但有所变化，他不再诉求无产阶级，而是诉诸以拿破仑、斯大林为代表的现代政治，他展望的社会也不是共产主义新世界，而是普遍同质化的王国。

按照黑格尔—科耶夫的《精神现象学》路径，主奴关系在人类社会政治史中起着重要的作用，且不说古代的贵族制城邦国家是以奴隶的劳作为物质生活的基础的，现代的教化世界依然也是奴隶制的一种表现形式，在其中活动的主体仍然是没有奴隶称号的现代奴隶——资产阶级，科耶夫把它视为特殊异质国家（现代市民社会）的关键。在这样一个教化世界或马克思所谓的异化社会，尽管也曾出现了市民社会的一些基本原则，如利益、有用性、权利、正义等，但它们的作用只是为革命的现代奴隶提供一种反抗现实社会或异质国家的政治理由，所以，《精神现象学》对于这种奴隶制的市民社会不可能提供一个真正有效的辩护，采取的反而是一种否定的批判原则。

我们看到，《精神现象学》对于市民社会或资本主义的否定性批判，为马克思所看重，并且做了延伸，如此一路下来，从《精神现象学》的否定的辩证法到马克思的一系列批判著作，直到20世纪以来的各种新马克思主义或左派的批判理论，如法兰克福学派的批判理论、昂格尔的批判法学、后现代的批判理论，等等，它们无一不与《精神现象学》的否定辩证法有着内在的渊源。科耶夫对于《精神现象学》的解读无疑属于新马克思主义的左派理论，他对于教化世界的分析当然是建立在“批判”之上的，他与马克思一样看重黑格尔在《精神现象学》中对于教化世界的批判。

后期的科耶夫（《法权现象学》时期）认为暴政之后的普遍同质性国家不是一瞬间达成的，而是需要一个中介性的历史阶段，就是社会主义（既不是共产主义，也不是资本主义）。他所理解的社会主义，当然不是我们中国的社会主义，也不是苏联的社会主义，而是欧共体那样的社会主义，他的《法权现象学》探讨的便是这个作为暴政—普遍同质化之中介过程中的法权关系，因此也可以称之为“准同质化国家”。在这个“准同质化国家”，他的法权理论强调的是去主权，构建专属性的国际司法统一体。

黑格尔也有类似的转变。青年黑格尔在《精神现象学》中把异化世界视为中心内容，早期科耶夫从中总结出一个拿破仑的暴政和暴政之后的普遍同质化国家，由此异化世界被超越了。但是，晚期黑格尔的《法哲学原理》变了，过去的异化世界被黑格尔从法权上给予了实证性的证成，《精神现象学》的异化世界成为一个合理合法的市民社会以及宪制国家，拿破仑暴政、否定性辩证法被法权的中介原则克服了，由此，一个正常的异质性社会成为黑格尔意义上的历史终结的主体内容，这就从根本性上拒斥了早期科耶夫的暴政之后的普遍同质化国家的政法逻辑。《法权现象学》中的科耶夫部分地接受了黑格尔《法哲学原理》的观点，他修正了《黑格尔导读》中有关普遍同质化国家的思想，不再主张从暴政直接就进入普遍同质化国家，而是留下了一个历史演变的空间，这个空间就是社会主义和国际司法一体化的政法经济制度，这些成为《法权现象学》所要构建的内容。当然，科耶夫的社会主义包含了苏联等国的社会主义模式，也包括欧洲的民主社会主义，甚至包括北美的福利国家等。

后期科耶夫关于普遍同质性国家看法的转变鲜为人知，并没有产生很大影响，人们一直以来都只关注他早期的主奴辩证法和有关现代政治的思想叙事。这一叙事完全是基于现象学的主奴法权的否定性之上的，而且把这个否定性推到了极端。

总而言之，早期科耶夫通过现象学主奴法权的历史叙事所反映出来的他对于现代政治的颠覆性看法。这种叙事对于现代政治没有什么建设性，而是在否定古典政治的看似合法性的现代法权的追求中，否定了现代法权的存在依据，或颠覆了现代政治本身。这与黑格尔法哲学关于法与国家的学说，甚至与科耶夫自己后来的法权现象学中的观点，都是相抵牾的，在黑格尔的法哲学中，国家法权构成了现代政治的实在的王国，在此之下存在着一个个人、市民和伦理的现实结构，并且对应着现代政治社会；科耶夫自己的法权现象学也对于现代世界的法权构建了一个司法性的一体化法权秩序。上述所论都是现代政治的基本内容和结构形态，但是，在早期科耶夫的现象学解读中，这些反而都成为没有依据的东西，真正的现代政治只能是否定性的走向虚无，现代政治就是“最后之人”，就是走向去国家的所谓“普遍同质化”的现代动物，就是现代政治的死亡，就是历史的终结。这就是科耶夫现代政治的现代性。对此，施特劳斯一针见血地指出：“终极国家不可能出现伟大的事件，这一事实恰恰会最好不过地导向终极国家的虚无主义式的否定。”

应该指出，早期科耶夫的这个现代叙事版本有着重大的影响力，它一方面直接激发和培育了20世纪法国的存在主义一代思想家，另一方面是对于西方马克思主义的一次重大的推进和理论换血，进一步强化了左派的现代政治批判理论。此外，它还从另一个侧面刺激了右派的保守主义政治思想，共同组成了对于现代政治的现代性之解构。在揭发和摧毁现代政治的现实存在依据方面，在驳斥和质疑现代政治的法权正当性和现实合理性方面，左、右两派具有异曲同工之妙。显然，在科耶夫看来，现代政治之现代性问题是一个真问题，而且是现代政治的必然宿命，这个毁灭的种子就在古典政治的主奴政治之中，就在现代人的法权分裂之中，就在现代政治的虚伪的法权之中。现代政治就是批判政治，就是去政治，去国家，去法权，就是在打碎一个旧世界中毁灭一个新世界（当然这个新的无政治、无国家、无法权的世界也可以称之为一个美丽新世界）。依照这个逻辑，马基雅维利的共和国、霍布斯的主权国家、黑格尔的伦理实体，等等，所有这些有关现代政治的实证性阐释都是虚伪的谎言，至于自由主义的所谓宪制、法治、人权、民主、共和等，就更是破碎之物了，它们有关现代政治的证成不过是毁灭的硫黄之火里的沉渣余屑。

本文选编自《西方近现代政治思想》