祖宗之法：再论宋太祖誓约及誓碑

一 问题之缘起

清人潘永因所编《宋稗类钞》一书，卷一《君范》开篇有关于宋太祖的两则轶闻，一则记太祖于太庙所立“不杀大臣”的誓碑，一则记太祖亲书“南人不得坐吾此堂”语刻石于政事堂。上世纪40年代初，张荫麟先生首先注意到这两则记事，遂撰《宋太祖誓碑及政事堂刻石考》一文（以下简称“张文”）予以考辨。[1] 张文指出，太祖誓约最初见于曹勋《北狩见闻录》，而有关誓碑的故事仅见于题名陆游的《避暑漫抄》，故推断“誓碑之说，盖由《北狩见闻录》所载徽宗之寄语而繁衍耳”。不过值得注意的是，张荫麟先生虽不相信有所谓太庙誓碑，但他并未否认太祖誓约的存在，且谓“北宋人臣虽不知有此约，然因历世君主遵守惟谨，遂认为有不杀大臣之不成文的祖宗家法”。

上述考证虽然只是一篇短文，但因其涉及到宋代政治史上一个比较重要的关节，故自此文发表以后，太祖誓约及誓碑的真伪便成为宋史学界非常关注的一个话题。近30年来，有几位学者相继撰文否定誓碑乃至誓约的真实性，同时也有一些学者坚持认为太祖誓约及誓碑均确有其事，纷纭众说，迄今尚未形成共识。

持否定论者可以杜文玉先生为代表。他在《宋太祖誓碑质疑》一文（以下简称“杜文”）中对太祖誓约及誓碑予以全盘否定，质疑的理由主要有两点：第一，所谓“不杀大臣”的誓约与宋代的实际情况不符，宋朝诸帝对待臣下确实比较宽容，与其它朝代相比诛杀较少，但并非从来不开杀戒，尤其太祖朝和高宗朝更是如此；第二，太祖将誓碑秘藏于太庙的做法不合情理，从誓约内容来看，完全没有保密的必要，公诸于世反倒对赵宋王朝更加有利。作者最后提出一个推论，认为所谓太祖誓约可能是高宗和曹勋出于某种政治目的而共同编造出来的一个故事，“是高宗笼络士大夫以换取他们支持的一种权术”。[2] 由于作者没有见过张荫麟先生的上述考证，加之又非专治宋史的缘故，此文存在着不少纰漏，最大的问题是将太祖“誓约”与“誓碑”混为一谈，且谓其最初史源当出自王明清《挥麈后录》，又将《避暑漫抄》的作者误题为叶梦得(我吐槽下，至少也要抄个杜甫的名字吧），[3] 并进而推论其信息来源等等。尽管此文的考证和结论都不够严密，但还是引起了一些学者的共鸣。近年有人撰文讨论北宋不杀士大夫的祖宗家法，就基本接受了杜文的上述结论，所不同者，则是认为所谓太祖誓约可能出自徽宗而非高宗的杜撰。[4]

针对杜文否认宋代存在“不杀大臣”的祖宗家法，徐规先生曾撰文提出异议，指出所谓不杀士大夫应理解为“不轻率诛杀”，并举出多条例证，“证明北宋确有一条不轻杀臣下的不成文之祖宗家法”；至于太祖誓约及誓碑的真伪问题，徐文基本认同张荫麟先生的见解，认为太祖誓碑不足凭信，而“藏于太庙的宋太祖誓约是否真有其事，当可作进一步的研究”。[5] 同样对太祖誓约及誓碑持怀疑态度的还有邓小南教授，她在讨论宋代祖宗之法时认为，从宋代的政治实践来看，“不杀士大夫”可以算是祖宗之法的内容之一，“但这并不等于说确有这样的成文规定”，若真有这样的誓约存在，照理说是“不应当隐秘不宣的”。[6]

在对太祖誓约及誓碑的真实性持肯定态度的学者当中，以王曾瑜先生的观点最为鲜明。他在谈及岳飞之死时指出，“宋朝与明朝不同，明朝滥杀臣僚如草芥，宋朝却特别优礼臣僚。因为宋太祖传下秘密誓碑，规定‘不得杀士大夫及上书言事人’”，并认为高宗杀岳飞即是违背了太祖誓约。[7] 张希清先生亦持有类似观点，不同之处在于，他虽然相信太祖誓约实有其事，但对太祖誓碑的真伪则持较为审慎的态度，认为陆游《避暑漫抄》有关誓碑的故事“系得之于传闻，其中恐有差误，难以作为信史，有待于作进一步的研究考证”。[8] 顾宏义先生倾向于相信太祖誓碑的存在，不过他以为岳飞被杀与否与太祖“不杀大臣”的誓约实不相干，“此处所谓‘大臣’，实指文臣士大夫，而不包括武将在内”。[9] 此外，余英时先生在论及宋代士的政治地位时，也专门讨论过不杀大臣的祖宗家法，并对太祖誓碑的故事表现出深信不疑的态度，谓《避暑漫抄》“原文细节颇详，必有所本”云云。[10]

自80年代中期以后，无论是否相信太祖誓约及誓碑的真实性，有一点在宋史学界可以说已经基本达成共识，即普遍承认在宋代（尤其是北宋时代）确实存在着“不杀士大夫”的祖宗家法。如张其凡先生在讨论宋代“皇帝与士大夫共治天下”的问题时即表明了这样的态度：无论太祖誓约存在与否，“北宋一代不杀大臣言事官却是不争的客观事实，故可说是不成文的习惯法——故事”。[11] 这种说法大致可以代表目前宋史学界多数学者的倾向。

研究宋代政治史和政治文化，太祖誓约及誓碑的真伪是一个不容回避的问题。而就现有的研究成果来看，其中还有许多细节值得深究。本文准备在对相关史料源流进行系统梳理和考证的基础之上，提出笔者的一家之言。

二 秘而不宣的太祖誓约

关于太祖誓约，目前在北宋文献中找不到任何相关的记载。此事的最初史源，乃是出自曹勋所转述的徽宗之言。

靖康之变时，时为合门宣赞舍人的曹勋随徽宗北迁，后在徽宗安排下自燕山遁归，于建炎元年（1127）七月到达行在南京，并带回徽宗写在衣领上的“可便即真，来救父母”八字御笔，使高宗继位的合法性得以解决。据曹勋说，临别时徽宗命他转告高宗的各种紧要事项，其中就包括太祖誓约一事。此事始末见于曹勋《进前十事札子》：

臣昨日伏蒙圣恩，赐对便殿，漏移数刻，下询周悉，使得尽所欲言，而三圣人之意俱获条陈。……再蒙圣训，令臣今日入对，将虏中所见具札子进呈。今谨条画，事涉国体者，伏望万机之暇，特赐睿览。

此札子共包括十项内容，其中第一条提到徽宗向他交代的一段话：

归可奏上：“艺祖有约，藏于太庙，誓不诛大臣、言官，违者不祥。故七祖相袭，未尝辄易。每念靖康年中诛罚为甚，今日之祸，虽不止此，然要当知而戒焉。”[12]

从这个札子的内容来看，应写于曹勋甫归朝廷之时，这是目前所见宋代有关太祖誓约的最原始的文字记录。但由于曹勋《松隐文集》在南宋只有抄本流传，此文罕为人知，故它显然并非宋人所传太祖誓约的直接史源。曹勋后来又将他跟随徽宗北迁的过程详细记录成书，题为《北狩见闻录》。此书今有《学海类编》、《学津讨原》及《四库全书》本，其中也转述了徽宗告诉他的那段话：

（徽庙）又宣谕曰：“艺祖有约，藏于太庙，誓不诛大臣、用宦官，违者不祥。故七圣相袭，未尝辄易。每念靖康中诛罚为甚，今日之祸，虽不止此，要知而戒焉。”[13]

这段文字亦见于《三朝北盟会编》卷九八，但种种迹象表明，《会编》所征引者与传世的《北狩见闻录》并非出自同一个版本系统。首先，两者书名不同。《会编》卷八九和卷九八所引此书均作《北狩闻见录》，在南宋人的著录中，[14] 以及《建炎以来系年要录》小注中屡屡引及此书，也都是采用这一书名，而传世诸本则均作《北狩见闻录》。其次，书中对徽宗的称呼用语不同。《进前十事札子》提及徽宗时均称“太上皇帝”，《会编》所引《北狩闻见录》皆称“太上”，而今本《北狩见闻录》则改称“徽庙”。再次，传世本的编定时间是有迹可循的。按今本书名下题“保信军承宣使知合门事兼客省四方馆事臣曹勋编次”，曹勋知合门事是绍兴十一年（1141）的事情，[15] 又据《系年要录》卷一五一绍兴十四年四月戊戌条，曹勋“以尝将到先朝御笔及编修接送馆伴例册有劳，迁保信军承宣使”。由此可知，今本《北狩见闻录》当是绍兴十四年以后经作者重新整理编定的，而《会编》所征引者则是此书原本。

徽宗所说的那段话，《会编》的引文是这样的：

（太上）又曰：“艺祖有约，藏于太庙，誓不诛大臣言有，违者不祥。相袭未尝辄易。每念靖康诛罚为甚，今日之祸，虽不在此，要当知而戒焉。”[16]

这段引文中“誓不诛大臣言有”句显有讹误，今本《北狩见闻录》作“誓不诛大臣、用宦官”，亦误，应据《进前十事札子》改为“誓不诛大臣、言官”。

对于《北狩见闻录》一书的史料价值，四库提要给予高度评价：“（曹）勋身自奉使，较他书得自传闻者节次最详，……纪事大都近实。虽寥寥数页，实可资史家之考证也。”[17] 曹勋转述的太祖誓约一事出自徽宗之口，是非常可贵的第一手资料。徽宗之所以要特意让曹勋将此事转告高宗，是因为他对钦宗在位时诛杀王黼、朱勔、童贯等人，违背太祖誓约的做法十分不满，所以希望高宗能够引以为戒。[18] 值得注意的是，虽然此前宋人对这个据说是“藏于太庙”的太祖誓约闻所未闻，但南宋一代却从来无人对曹勋的话产生过任何怀疑。今人在没有任何史料凭据的情况下，随意推断这是曹勋、高宗或徽宗杜撰出来的故事，恐怕是不够慎重的。至于太祖誓约为何在北宋一代始终秘而不宣，这个问题且待下文再做解释。

自《北狩见闻录》一书问世之后，有关太祖誓约的记载便多见于南宋史籍或笔记，如《系年要录》卷四建炎元年四月丁亥条记徽宗语：“艺祖有誓约，藏之太庙，誓不杀大臣及言事官，违者不祥。”此段有注云：“此并据曹勋所进《北狩录》。”同样的记载亦见于《皇宋中兴两朝圣政》卷一建炎元年四月乙酉条及《宋史·曹勋传》。又王明清《挥麈后录》卷一也谈到此事：

明清尝谓本朝法令宽明，臣下所犯，轻重有等，未尝妄加诛戮。恭闻太祖有约，藏之太庙，誓不杀大臣、言官，违者不祥。……太祖誓言得之曹勋，云从徽宗在燕山，面喻云尔。勋南归，奏知思陵。[19]

以上这些有关太祖誓约的记载，考其史源，均出自曹勋《北狩见闻录》。

三 太祖誓碑之真伪

与太祖誓约直接相关的问题，便是关于太祖誓碑的故事。此事见于旧题陆游《避暑漫抄》：

艺祖受命之三年，密镌一碑，立于太庙寝殿之夹室，谓之“誓碑”。用销金黄幔蔽之，门钥封闭甚严。因敕有司，自后时享及新天子即位，谒庙礼毕，奏请恭读誓词。是年秋享，礼官奏请如敕。上诣室前，再拜升阶，独小黄门不识字者一人从，余皆远立庭中。黄门验封启钥，先入焚香、明烛、揭幔，亟走出阶下，不敢仰视。上至碑前，再拜，跪瞻默诵讫，复再拜而出，群臣及近侍皆不知所誓何事。自后列圣相承，皆踵故事，岁时伏谒，恭读如仪，不敢漏泄。虽腹心大臣如赵韩王、王魏公、韩魏公、富郑公、王荆公、文潞公、司马温公、吕许公、（吕）申公，皆天下重望，累朝最所倚任，亦不知也。

靖康之变，犬戎入庙，悉取礼乐祭祀诸法物而去，门皆洞开，人得纵观。碑止高七八尺，阔四尺余，誓词三行。一云：“柴氏子孙有罪不得加刑，纵犯谋逆，止于狱中赐尽，不得市曹刑戮，亦不得连坐支属。”一云：“不得杀士大夫及上书言事人。”一云：“子孙有渝此誓者，天必殛之。”后建炎中曹勋自虏中回，太上寄语云：祖宗誓碑在太庙，恐今天子不及知云云。[20]

在讨论这条史料的真伪之前，首先需要考究一下《避暑漫抄》一书的来历。此书始见于明代中叶，今天所能看到的最早的本子，即是刻于嘉靖二十三年（1544）的《古今说海》本，[21] 但这个本子并未注明《避暑漫抄》的作者。此书后来又被收入《历代小史》、陶珽重编《说郛》及《续百川学海》等明人丛书，则分别题为“宋陆游”或“宋陆游抄”，《澹生堂藏书目》史部上杂史类著录此书，亦题为陆游。按《历代小史》刻于万历十四年（1586），重编《说郛》初雕于万历末至天启年间，《续百川学海》编刻年代不详，据昌彼得先生考证，当在天启以后。[22] 由此判断，最早将《避暑漫抄》一书署名陆游者，当是李栻所编《历代小史》。

明人刻书妄题作者乃是司空见惯的事情，《避暑漫抄》之题名陆游自然也不可当真。今检《古今说海》本，《避暑漫抄》一书共计28条纪事，多抄自唐宋笔记及杂史，文末大多有出处，所引书计18种。从这些引用书目中可以发现一个明显的破绽：其中有两条注明出自《啽呓集》，而《啽呓集》系元人宋无所撰。[23] 宋无，《新元史》卷二三七《文苑上》有传，其《啽呓集》著录于《四库全书总目》卷一七四别集类存目一。[24] 仅据此点即可断言，《避暑漫抄》题名陆游是绝不可信的。

如此看来，《避暑漫抄》很可能是明代中叶某位读书人随手杂抄而成的一部笔记，后因收入丛书，遂被书贾嫁名陆游而已。既然如此，此书究竟出自哪位编者之手实已无关紧要，重要的是记述太祖誓碑的那条材料来自何处。《古今说海》本在此条文字后面注明的出处是《秘史》，[25] 我想这可能是某部宋人野史或笔记的简称，但遍检宋元明书目，却无从找到线索。据我估计，或许这条文字抄自陶宗仪《说郛》。因为从《避暑漫抄》所抄录的28条材料来看，一半以上见于《说郛》。《说郛》在明代中叶已无全本，今天通行的涵芬楼本是张宗祥用几种明抄残本配补而成的，虽称百卷，其实亦非完帙。因此，《秘史》记述太祖誓碑的这条材料若出自《说郛》佚篇，并不是完全没有可能的。

从这条材料的内容来看，其史源显然不是出自曹勋《北狩见闻录》，因为它所记述的太祖誓碑的故事，是曹勋未曾提到的。张荫麟先生认为这可能是由《北狩见闻录》所载徽宗寄语而敷衍出来的故事，也仅仅是一种推测而已。若不考虑其出处问题，单就这段文字的内容来分析，似乎看不出有什么明显的疑点，与曹勋转述的徽宗之言也并不矛盾。徽宗所称“誓不诛大臣、言官”，就是指誓碑第二条“不得杀士大夫及上书言事人”；“违者不祥”则是誓碑第三条“子孙有渝此誓者，天必殛之”的一种比较委婉的说法。

关于此誓碑立于太庙寝殿之夹室的说法，似有必要做一点注脚。按礼制，太庙夹室主要用于安置祧迁之主。唐宪宗时的太常博士王泾说：“三昭三穆之外，谓之亲尽，迁于太庙夹室，礼则然也。”[26] 朱熹亦云：“亲尽则迁其主于太庙之夹室，谓之祧。”[27] 北宋建隆元年（960），初建本朝太庙之制，“立太庙七室，及追尊四亲庙”。[28] 康定元年（1040），直秘阁赵希言奏：“太庙自来有寝无庙，因堂为室，东西十六间，内十四间为七室，两头各一夹室。”[29] 不过直到神宗之前，太庙尚无祧迁之主，故夹室还有别的用途。据至道三年（997）太常礼院的说法，太庙“东西二间充夹室，分藏册宝法物”，[30] 这些所谓的“册宝法物”，其中是否包括太祖誓约或誓碑亦未可知。

对于太祖誓约及誓碑的真伪问题，人们最难以理解的一点是，像这样一个似乎并没有什么内容可忌讳的誓约，为何要藏于太庙秘而不宣？以致于在北宋时代文献中竟找不到任何蛛丝马迹，就连高宗即位之前也对此一无所知。我的理解是，就太祖本意而言，此誓约应视为宋代君主的一种自我约束，是自律而非他律，不杀士大夫只是由君主掌握的一项施政原则，正如徐规先生所指出的那样，不杀应理解为“不轻率诛杀”，而不可能绝对不杀一人。宋代的某些祖宗家法是只可意会的，属于“内部掌握”的政治原则，譬如太祖若是真的发过“子孙有渝此誓者，天必殛之”之类诅咒式的毒誓，又怎好公诸于世？

综上所述，就现有史料来看，对太祖誓约及誓碑的记载似应区别对待。太祖誓约一事有明确可信的史源，没有理由怀疑它的真实性。至于太祖誓碑，虽然这个故事本身似乎没有什么破绽，但因史料来历不明、出处待考，且缺乏必要的旁证材料，本着不轻信、不妄疑的原则，目前对誓碑之真伪虚实，不可言其必有，亦不可言其必无。

此外尚需补充的是，源于曹勋《北狩见闻录》和佚名《避暑漫抄》的宋太祖誓约及誓碑的故事，经后人辗转传说，又出现了若干新的版本。如俞德邻《佩韦斋辑闻》卷一有这样一说：

昌陵（按即宋太祖）初即位，誓不杀大臣、不杀功臣、不杀谏臣，折三矢藏之太庙，俾子孙世守之。徽宗北狩，惧祖训之失坠也，以黄中单亲书之，遣内侍曹勋间道归国，付之思陵。子孙罔敢逾越。[31]

俞德邻为咸淳九年（1273）乡贡进士，宋亡不仕。[32] 据李裕民先生考证，此书系其晚年所作，时距宋亡已20余年。[33] 俞氏讲述的这个故事理应是源自《北狩见闻录》，但因年代久远，传闻辗转，不免有演义的成分。另外一个版本见于王夫之《宋论》卷一：“太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一保全柴氏子孙，二不杀士大夫，三不加农田之赋。”[34] 这个说法显然是来自《避暑漫抄》的誓碑故事，“三不加农田之赋”云云，则可能是作者记忆之误。像《宋论》这样一部专发议论的书，出现此类问题并不奇怪。不管这些讹传是怎样形成的，都不应当影响我们对于太祖誓约及誓碑真伪问题的判断。

四 太祖誓约与宋朝的“祖宗之法”

对于太祖誓碑的三项内容，清人袁栋有与众不同的理解：

虽有三语，其实止一语也。末行是总束语，中行是陪衬语，止有首行是主意。宋祖得天下于小儿，原有歉于隐微，故为是誓碑，而其忠厚处实过于六朝五代远矣，宜其享国久长哉。[35]

按照他的理解，这三项内容的重点是在第一项，即“保全柴氏子孙”的戒约。如果设身处地想一想，建隆三年（962）立此誓碑之时，按太祖的本意，其侧重点恐怕也正在于此，所以将其列为第一条不是没有道理的。然而时过境迁之后，柴氏子孙的命运已经淡出人们的视野，后人所看重的几乎都是不杀士大夫的誓言——譬如徽宗对曹勋强调的就只有这一条，同时这也是今天的历史学家对太祖誓约如此关注的原因。

在整个北宋一代，太祖誓约始终被作为一个密约封存在太庙。尽管宋人并不知道太祖曾立下不杀士大夫的誓约，但因历朝皇帝均恪守“不轻率诛杀”的施政原则，遂使这一观念渐渐深入人心。至迟从北宋中叶开始，“不杀士大夫”、“不诛大臣”已经被人们理所当然地视为祖宗家法的一项重要内容。吕大防曾对宋代的祖宗之法做过一个颇有条理的归纳和诠释，这是宋史学者很熟悉的一条史料。元佑八年（1093）正月，时任宰相的吕大防借经筵讲读《宝训》的机会，向哲宗宣讲祖宗之法：“祖宗家法甚多，……臣请举其略。”他共列举出以下八项祖宗之法：事亲之法、事长之法、治内之法、待外戚之法、尚俭之法、勤身之法、尚礼之法、宽仁之法。其中对宽仁之法的解释是：“前代多深于用刑，大者诛戮，小者远窜，惟本朝用法最轻，臣下有罪，止于罢斥，此宽仁之法也。”[36] 所谓宽仁之法，其主旨就是不杀士大夫。

学界近年的研究成果表明，宋代“祖宗之法”的正式提出及其趋于“神圣化”，大致是仁宗前期的事情。[37] 在宋人言论中，较早将“不杀士大夫”目为祖宗“故事”者，可以范仲淹为例。庆历三年（1043），群盗剽劫淮南，高邮知军晁仲约不能御，遣人迎劳，“事闻，朝廷大怒，枢密副使富弼议诛仲约以正法”，参知政事范仲淹坚执不许，谓富弼曰：“祖宗以来，未尝轻杀臣下，此盛德之事，奈何欲轻坏之。”[38] 范仲淹的话不仅揭示了一个基本事实，同时这也是他据以力争的重要理据。

神宗以后，这种观念更是屡屡见于时人言行，侯延庆《退斋笔录》讲述了一个很生动的故事：

神宗时，以陕西用兵失利，内批出，令斩一漕臣。明日，宰相蔡确奏事，上曰：“昨日批出斩某人，已行否？”确曰：“方欲奏知。”上曰：“此事何疑？”确曰：“祖宗以来未尝杀士人，臣等不欲自陛下始。”上沉吟久之，曰：“可与刺面配远恶处。”门下侍郎章敦曰：“如此，即不若杀之。”上曰：“何故？”曰：“士可杀，不可辱。”上声色俱厉曰：“快意事更做不得一件！”敦曰：“如此快意事，不做得也好。”[39]

这真是一个令人印象深刻的典型事例。从这段精彩的对白中，可以看出不杀士大夫的祖宗之法无形中所具有的强大约束力，蔡确、章敦可以据此公然抵制神宗的内批，而神宗却奈何不得。就北宋一代的情形来看，太祖誓约虽不为外人所知，但不杀士大夫的做法一旦成为“祖宗故事”，就形同于一种无所不在的政治原则。宋代君主之所以不能恣意妄为——如神宗所说“快意事更做不得一件”，与祖宗之法的这种权威有很大关系。

对于不诛大臣的祖宗家法，不仅是士大夫，北宋诸帝也是基本认同的。元符元年（1098），宰相章敦欲遣吕升卿、董必察访岭南，穷治元佑党人，“将尽杀流人”。此举遭到哲宗反对，反对的理由便是：“朕遵祖宗遗制，未尝杀戮大臣，其释勿治。”[40] 时有告梁焘逆谋事，同知枢密院事曾布奏曰：“窃闻欲遣（吕）升卿等按问梁焘，……祖宗以来，未尝诛杀大臣，令焘更有罪恶，亦不过徙海外。”哲宗亦明确表态说：“祖宗未尝诛杀大臣，今岂有此。”[41] 可见在哲宗的观念里，不诛大臣的“祖宗遗制”是不能逾越的底线，这是他与曾布君臣之间存在的一种共识。

在宋代，只有两宋之际的钦宗和高宗朝算是“破例”行事，有违不杀士大夫的祖宗之法。钦宗诛杀六贼之一的大臣王黼、高宗诛杀曾被金人立为伪楚皇帝的张邦昌，在以忠奸善恶标准评断是非的宋人看来，也许算不上很严重的问题；至于岳飞之被冤杀，虽颇受宋人谴责，但因岳飞的武将身份，一般不以违背祖宗之法责之；惟有建炎元年陈东、欧阳澈因上书言事受戮，被后人认为是严重践踏太祖誓约的一个事件。明人陈汝锜质问道：高宗即位之初，“道君从燕中寄书，首以誓碑嘱之，虑高宗之不及见也。乃不数月，而遂以黄潜善谮杀大学士陈东、布衣欧阳澈，何耶？”[42] 清人尤侗也有类似的批评意见，谓“曹勋北回，徽宗寄语云：‘祖宗誓碑在太庙，恐今天子不及知。’呜呼，高宗果未之见耶，何陈东、欧阳澈杀之不疑也！”[43]不过我们也应当看到，钦宗、高宗之偶开杀戒，在两宋三百余年的历史上毕竟属于个案。况且钦宗之诛王黼，实与徽宗朝的储位之争有关，而当时尚且讳称“盗杀”，[44] 因为钦宗心里明白，不管王黼的罪恶多么深重，杀戮大臣终归是有违祖宗家法的，他不能不有所顾忌；对陈东、欧阳澈的因言获罪竟至被杀，高宗很快就感到后悔，仅一年多以后即为二人公开昭雪。[45] 总之，“不轻率诛杀”的施政原则始终是宋代政治的主流，宋人声称“本朝家法，不杀大臣”，[46] 应该说大致是符合实际情况的。

对于“不杀士大夫”、“不诛大臣”的祖宗家法，宋人多给予高度赞扬。程颐说过这样一段话：

尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事：如百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄。[47]

这段话屡被后人称引，成为元儒“后三代”说的源头之一。按邵雍已有类似的说法，其中“百年未尝诛杀大臣”句作“未尝杀一无罪”，[48] 似不如程说明晰。[49] 在邵雍、程颐们的眼中，“未尝杀一无罪”或“百年未尝诛杀大臣”被视为“超越古今”的一项圣政，这评价不可谓不高。宋代士大夫如此称颂这一祖宗之法，似乎是理所当然的事情。然而持有类似看法的并不仅仅是宋人，理宗景定元年（1260）使宋的元人郝经，对宋朝的政治传统有如下的评价：
贵朝之建国也，家法之美，体统之正，治内者甚备，御下者甚严，唐末五季之弊一皆革之，纯乎其一王也。……而外戚不与政，宦官不典兵，而不杀大臣，此又汉唐之所不敢望，与三代可以比隆者也。[50]

郝经认为，“外戚不与政”、“宦官不典兵”及“不杀大臣”是宋代政治最值得称道的三项特色，是堪称超越汉唐、比隆三代的政治成就。郝经曾滞留于宋十余年，他对宋朝政治的观察可以说相当深入，作为一位价值中立的旁观者，他的评价或许更有说服力。

宋代“不杀大臣”的祖宗家法也始终受到后人的关注，并常为史家所提及，其中大概以顾炎武的观点最为人们所熟悉：

然其过于前人者数事，如人君宫中自行三年之丧，一也；外言不入于捆，二也；未及末命即立族子为皇嗣，三也；不杀大臣及言事官，四也。此皆汉唐之所不及，故得继世享国至三百余年。[51]

老实说，顾炎武对宋代政治的总体评价并不高，但对“不杀大臣及言事官”的赵宋家法却赞誉有加，誉为超越汉唐的德政。在这一点上，他与邵雍、程颐和郝经具有高度的共识。

不过这些只是问题的一个方面，实际上，“不杀士大夫”、“不诛大臣”的祖宗家法在宋代也曾引起过非议，如宋孝宗就对此持有不同看法。淳熙六年（1179），刘光祖召试馆职，其对策论科场取士之道，孝宗读后有感而发，在其对策后面写下一段数百字的批语，并以之宣示近臣，其中有这样的话：

国朝以来，过于忠厚，宰相而误国者，大将而败军师者，皆未尝诛戮之。要在人君必审择相，相必为官择人，懋赏立乎前，严诛设乎后，人才不出，吾不信也。

从孝宗的整段批语来看，其主旨是针砭用人之弊，但无意中却流露出他内心的一个真实想法，即对本朝不杀大臣的祖宗之法不以为然。在南宋诸帝中，孝宗被认为是最有作为的一位君主，故元朝史家称其“卓然为南渡诸帝之称首”，[52] 对于这样一位积极有为而不失英锐之气的统治者来说，一味讲究忠恕之道的祖宗之法显然不太合乎他的政治取向，故对此有“过于忠厚”之批评。[53] 然而出乎孝宗意料的是，这段文字引起了朝廷臣僚的激烈反应，据说“御笔既出，中外大耸”，右丞相史浩上奏说：

唐虞之朝，四凶极恶，止于流窜；而三考之法，不过黜陟幽明而已，未尝有诛戮之科也。

我太祖皇帝深以行一不义、杀一不辜为戒，而得天下，制治以仁，待臣下以礼，列圣传心，……故本朝之治，独与三代同风，此则祖宗之家法也。而圣训则曰“过于忠厚”，夫为国而底于忠厚，岂易得哉？而岂有过者哉？臣恐议者以陛下自欲行刻薄之政，而归过祖宗，此不可不审思也。

与前朝士大夫们的做法相同，史浩照样又搬出了“祖宗家法”来与孝宗对抗。在这种情况下，孝宗不得不妥协退让，最后采纳史浩的建议，将“过于忠厚”改为“一于忠厚”，并“召从官宣示都堂，仍付史馆”，朝野舆论才得以平息。[54] 这件事情可以说明两个方面的问题。一方面，对于“不杀士大夫”、“不诛大臣”的祖宗家法，宋代君臣的认识并不统一，既有对其积极意义的充分肯定，也有对其消极影响的认真反思；另一方面我们也可以看到，在宋代士大夫群体中，捍卫祖宗之法的力量是多么强大——这种力量主要来自于祖宗之法本身的权威，不管是神宗还是孝宗，与之相比总是处于下风。

对宋代此项祖宗之法所产生的消极作用，后人也曾提出过批评。清初学者朱一是如此评价说：

赵宋之得天下，亦法乎周而全用王，虽无分封世卿之祸，然立碑太庙，垂不杀大臣之戒，柄臣误国者世有之，国亦久长而不振。惟汉之制度，承周秦之后，鉴其弊而伯王杂用，庶为近之，有天下者所当法也。[55]

这里牵涉到一个儒法之争语境下的政治取向问题。在朱一是看来，宋代“不杀大臣”的祖宗之法有过于宽厚之弊，用周政而行王道，近乎汉元帝“纯任德教”的主张，这是两宋政治“不振”的重要原因，而他更欣赏汉武帝“霸王道杂之”的治国之道，认为那才是最理想的政治模式。朱一是的这一见解与宋孝宗可谓同气相通，在世人普遍对此祖宗之法给予高度赞扬的同时，他们看到的是问题的另一面。就这一祖宗家法对宋代历史所带来的影响，张荫麟先生有一段很精辟的分析：

太祖不杀大臣及言官之密约所造成之家法，于有宋一代历史影响甚巨。由此事可以了解北宋言官之强横，朝议之嚣杂，主势之降杀，国是之摇荡，而荆公所以致慨于“今人未可非商鞅，商鞅能令法必行”也。神宗变法之不能有大成，此其远因矣。此就恶影响言也。若就善影响言，则宋朝之优礼大臣言官实养成士大夫之自尊心，实启发其对于个人人格尊严之认识。此则北宋理学或道学之精神基础所由奠也。[56]

对于此项祖宗家法的积极意义和消极作用，张荫麟先生有其独到的认识和理解。就其正面影响而言，他着重强调宋代优礼士大夫的国策所营造的宽松的政治环境及君臣关系，以及在此基础上形成的士大夫的独立自尊地位；就其负面影响而言，他注重的是“过于忠厚”的祖宗之法所导致的行政效率低下的弊端——不难看出，这个评价是建立在“民主制度缺乏效率”的价值预设之上的。

无论人们对于宋代“不杀士大夫”、“不诛大臣”的祖宗家法有什么样的批评意见，但无可否认的是，它的主流是值得充分肯定和高度评价的。宋代士大夫阶层的一个重要变化，就是从对皇权的完全依附，到相对独立人格的建构。余英时先生说：“宋代不但是‘士’最能自由舒展的时代，而且也是儒家的理想和价值在历史上发挥了实际影响的时代。”[57] 宋代士大夫“以天下为己任”的集体意识，“共治天下”的政治理想，也就是余英时先生一再强调的士大夫政治主体意识的形成，都与这一祖宗之法有着密不可分的关系。

正如程颐等人所说，宋代“不杀大臣”的祖宗之法乃是超越汉唐的政治成就；不仅如此，这一成就更是后来的元、明、清所望尘莫及的。蒙元史学界有一种观点，认为宋代开创的政治文明之所以未被后代继承下来，主要应归咎于蒙古入主中原所造成的唐宋政治传统的断裂，蒙元时代“家天下”的政治形态，主奴色彩浓厚的君臣关系，“对宋代而言，实质上是一种逆转”，“从严格的角度讲，以北宋为代表的中原汉族王朝的政治制度，到南宋灭亡，即陷于中断”。[58] 元、明、清时代高度发达的专制主义皇权制度与宋代士大夫政治形态之间的巨大反差，可以由此得到一个合理的解释。