谁偷走了我们的正义？

杀一人而救苍生

你会怎么选？

文 | 熊逸

来源 | 《正义从哪里来？》

1949年，美国法理学家富勒在《哈佛法学评论》上发表了一则假想的奇案，是说有五名探险者被困在一处山洞里，在水尽粮绝而又确知短时间内无法获救之后，一个叫威特莫尔的人提议抽签吃掉一个同伴以救活其余四人，这个提议获得了一致通过。但是，就在抽签之前，突然有人反悔了，而这个人恰恰就是威特莫尔自己。他的反悔没能阻止先前的集体决议，其余四人还是把抽签进行了下去，而抽签的结果，那个“应该”被吃掉的人，天可怜见，恰恰又是威特莫尔。他们当真吃了他，而在获救之后，这四个人以杀人罪受到起诉，并被初审法庭判处绞刑。

朗 · L. 富勒（Lon L.Fuller，1902-1978）

富勒虚构了最高法院上诉法庭五位大法官对此案的判决书，分别体现了不同流派的法哲学思想。1998年，法学家萨伯延续了富勒的构思，假想这一奇案在50年后再获审理，又有九位大法官各抒己见。

其中有一位福斯特法官认为四名被告无罪，他的一项理由是：

当威特莫尔的生命被被告剥夺时，用19世纪作家的精巧语言来说，他们并非处在“文明社会的状态”，而是处在“自然状态”。这导致我们联邦颁布和确立的法律并不适用，他们只适用源自与当时处境相适应的那些原则的法律。我毫不犹豫地宣布，根据那些原则，他们不构成任何犯罪。

福斯特法官所谓的“源自与当时处境相适应的那些原则的法律”就是所谓的自然律，即不存在法律与道德约束的自然状态下的自然规则，在这种自然规则下，人为了求生，杀人也好，吃人也罢，都没有什么不对的。事实上，在真正近乎自然状态的原始社会里——这是人类学家告诉我们的——的确就是这个样子。最令人为难的问题是，当我们已经“文明化”了，有了“文明人”的道德与法律了，当生存环境由于某种原因突然退回到了自然状态，我们是应该坚守原有的道德，还是放弃这些，做一个道德上的自然人？

在这个选择之中，后者往往都不会令人愉快——试想当蛮族入侵，摧毁了一切的文明与秩序，使社会陷入一种自然状态，而你作为俘虏面临两种选择：被杀，或者投降并助纣为虐、屠杀同胞，你会怎么选择呢？福斯特法官又会怎么选择呢？

中国在汉朝初年曾经陷入一种“准自然状态”，据《汉书·食货志》记载，其时接秦之敝，诸侯并起，人民失去产业生计，饥荒流行，“人相食，死者过半”。于是刘邦下令，准许人民群众卖掉孩子，准许到蜀汉地区逃荒。可见在这样的极端情形下，就连政府法令也对传统道德做出了一定程度的让步。

“自然状态”直到现代仍然是正义问题上的一个思考难点。1954年，英国作家戈尔丁出版了一篇寓言体小说《蝇王》，其情境设定是：一群男孩因为飞机失事深陷于一座荒无人烟的孤岛，不得不以自己的力量寻求生存与获救。这样的设定似乎有意展开一个青春励志的故事，但情节完全走向了相反的一面。最初，这群孩子推举了正派的拉尔夫作为领袖，在他的领导下建立了理性的生活秩序，然而性格强悍的杰克以暴力和蒙昧拉拢了越来越多的孩子，甚至还发明了宗教仪式——他把飞行员的尸体误认为幽灵，便以猎杀来的野猪的头颅向这个“超自然力量”献祭。杰克的队伍在不断壮大的同时，也日益变得可怖起来，终于发展到了一个顺理成章的结局：杀人。他们发动叛乱，杀死了拉尔夫的助手，拉尔夫也在自卫当中杀死了杰克的人。人与人的厮杀就这样开始了，直到一艘路过的英国军舰发现了他们，把他们重新载回了“文明社会”。

戈尔丁的寓言是不是过于悲观了呢？也许是的，但他至少在故事的结尾给我们留下了“一艘路过的英国军舰”。

威廉·戈尔丁（William Golding，1911-1993）

在这部小说出版30年后，即1983年，戈尔丁发表诺贝尔文学奖的获奖致辞，为评论家们加诸自己身上的“悲观主义者”这个头衔进行辩解，辩词中有这样一段耐人寻味的内容：

我非常怀念一位杰出的女性，她就是500多年前的挪威人朱莉安娜。她曾经被魔力控制，魔鬼将一颗胡桃大小的东西放在她的手心，告诉她这就是地球，还把地球上将会发生的千奇百怪的悲剧一并告诉了她。但在最后，她的耳边突然出现了一个声音，告诉她这些事都会过去，所有的生物都会安然无恙，地球上的一切都只会变得更好。

这是一位步入晚年的伟大文学家的信念与希望，但是，让我们回到《蝇王》的故事：这个故事真正震撼人心的地方并不是结尾处那艘终于来临的军舰，而是在军舰来临之前，在我们甚至并不确信最后会不会等来军舰的那段堪称“自然状态”的日子里所发生的一切。未来注定的“更好”并不会使过去的苦难变得云淡风轻——假如人们可以选择的话，至少有一些人宁愿从来不曾活过，也不愿去经受某些生活的苦难，而无论在这苦难之后会等来多大的幸福。

我们还有必要追问的是，在那艘军舰救出孩子们之后，当孩子们重新回到了“文明社会”之后，他们会如何反思自己曾一度陷入的野蛮与癫狂，又该如何、又该在多大程度上为自己的那段行为负责呢？这些问题可以被简化为一个最单纯的表达形式：他们到底做错了吗？

再延伸一个问题：如果吃人者和被吃者都是理性的、自愿的，吃人是不是就可以被接受呢？——在《资治通鉴》关于臧洪的记载里，有一处细节是不曾被王夫之提及的，即城中绝粮之后，臧洪知道守不住了，便对将吏士民发话道：“袁氏无道，图谋不轨，且不肯救援我的长官（张超）。我臧洪出于大义不得不死，但诸君与此事无关，不该受我的连累，不妨赶在城池陷落之前带着妻儿出城。”众人却都感于臧洪之义，不忍离去。这就意味着，臧洪并不能说“连累”了全城，大家都是求仁得仁罢了。

当然，全城的将吏士民都不顾自己与妻儿老小的性命而甘愿追随臧洪，这实在不近人情。但即便这段记载是有水分的，至少也说明了史官的价值倾向。只是，在臧洪杀妾的时候，那位爱妾是否也感于夫君之义而自愿献出生命和血肉，这就不得而知了。但在当时，小妾的地位与其说更近于人，不如说更近于私有财产，她的意见被忽视是完全合情合理的。也就是说，至少在相当程度上，这位小妾可不可吃，只需要得到臧洪的同意，并不需要得到小妾本人的同意。那么，王夫之所谴责的吃人之罪究竟何在呢？

这种事情甚至还可以举出当代的例子，迈克·桑德尔就举过一个基于“自愿”的人吃人的案例：

事情发生在2001年的德国，阿尔闵·梅维斯，一名42岁的电脑技师，在互联网上发布了一则征求志愿者的广告，希望那些想要被杀并被吃掉的人能和自己联系。大约有200人回复了梅维斯的广告，有4个人亲自找过梅维斯面谈，最后的“幸运儿”是伯恩德-约尔金·布兰德斯，一名43岁的软件工程师。布兰德斯和梅维斯一边喝着咖啡一边敲定了具体事宜，布兰德斯提供自己的生命和血肉，而梅维斯所能提供的东西除了这种匪夷所思的体验之外就再无其他了，尤其没有任何的金钱补偿。也许在一般人看来，这绝对称不上一笔合适的交易，但是，布兰德斯接受了。

随后，梅维斯果然杀了他的这位客人，分割他的尸体，分装在塑料袋里放进了冰箱。直到被捕的那天，梅维斯已经吃掉了布兰德斯身上的超过40磅肉，主要是用橄榄油和大蒜烹调加工的。

桑德尔援引这一案例质疑自由主义的道德信条：两个成年人自愿缔结契约，互相也不存在任何欺骗，处置的是自己的身体而不是其他任何人的，那么按照自由主义的标准，这种行为是没理由被禁止的，德国政府更不该对梅维斯判刑。

对梅维斯的判刑在社群主义的语境下倒是更容易讲通的，虽然这个案例看上去和海尔默斯所记述的巴厘岛人殉事件是如此相似，但是，一处关键的差异是：巴厘岛的人殉是被整个社会——无论观众还是死者——所欣然接受的，是深深扎根于自己的社群文化的，梅维斯事件却大大有违于自己所在的社群伦理。从这层意义上说，梅维斯之所以必须受到惩罚，不是因为他要对具体的那个被吃掉的人负责，而是因为他“伤害了我们的感情”。

但这真是一个很好的理由吗？这理由的背后实在是一种强权的逻辑：我们是多数，梅维斯是少数，仅此而已。

桑德尔（Michael J.Sandel）

当然，我们认为应当给人的生命以最大限度的尊重，我们会响应康德的主张，相信人只能是目的，不能是手段，但这只是“我们的”共识，我们之所以如此尊重生命，很大程度上是因为我们不相信永生（即便许多名义上的基督徒也是这样），否则我们很可能就会带有一些古老的达西亚部族的习气——这是图拉真治下的罗马帝国所遇到的一个极其令人生畏的对手，“除了一般野蛮人所有的强悍和凶恶之外，他们更有一种厌恶生命的情绪，这是因为他们真诚地相信灵魂不死和轮回转世之说”。

这正是普世性伦理之所以难以成立的一大症结，只要人们对生命的本质存在歧见，只要今生与永生无法调和，那么无论是“己所不欲，勿施于人”的古训也好，无论是康德的定言令式或罗尔斯的无知之幕也好，无论是功利主义的权衡计算或自由主义的行为通则也好，任何规则都不可能放之四海而皆准，我们除了无可奈何地接受那种令人生厌的道德相对主义或文化相对主义之外，再也没有别的办法。