宗族，传统中国社会中一个多样化的基层组织

宗族的多样化

文 | 葛希芝

中国最著名的宗族是拥有集体所有的实质财产的大型法团，这些共有财产在地方政治经济当中占有重要的地位，闻名于广州、福建和长江下游地区。还有更加寻常、分布更为广泛的小型宗族团体，他们拥有很少的集体财产或者没有集体财产。这样的宗族在中国社会有着不可小觑的重要性，不能因为他们是类型更加复杂的欠发达例子就将其忽视。

以地产为中心的规模更大的宗族，其分布范围比较狭窄，集中在东南沿海和长江三角洲地区，在其他区域仅仅是零星地分布（韩书瑞、罗友枝，1987；武雅士，1989a：248—250）。他们拥有高产出的地产，他们的收入分配比贡赋原则所要求的更加不平等——如果不是在意识形态中这么做，也会在实践中这么做的。依靠土地、农耕技术改良、工业生产、海外贸易、国内商业及高利贷的广泛投资，在他们的穷亲戚的协力支持下，领袖们在这种宗族中结成的小圈子，成为小资本主义事业的主要行动者。在人才不足和人口匮乏的地方，他们总是以非正统方式自由地收养，有时候允许入赘婚——在这种婚姻中，“娶进来”的女婿往往被当作男性“儿媳妇”或者临时的、无足轻重的“妾”对待。（王安，1990：89、100—101）

没有公共财产的小宗族，正如杨懋春（Martin C. Yang）所描述的华北刘氏宗族（杨懋春，1945：134—141）一样，只能通过一种松散的自我意识来维持存在，没有任何积累机构。他们所拥有的只是非生产性的财产，诸如墓地或一小块托管土地，这笔收入用来维持年度祭祀。剩余部分则用于祭祖的宴席、微薄的福利及共有的建筑象征等方面。宗族有时会为男孩的教育买单，不过这种支持可以被看作一个由炫耀性消费、赌博和实际投资混杂在一起的连续统一体：受惠于集体资源而受教育的男孩也许将来有一天会谋得一官半职，到时候宗族得到的回报会比当年在他们身上的花费多得多。然而大多数青年才俊，并未如此。

小宗族一般会强烈地反对收养外姓继承人，因为这会限制他们对有限的资源基础的索求。其他种类的亲属习俗也有可能与贡赋理想协调一致，例如对于成年女儿至少要求实行偏重嫁妆的大婚，而非入赘婚或者小婚。“大婚”在武雅士的术语中指的是：新娘会作为一个成年人在丈夫的家中开始婚姻生活；“小婚”指的是：她从婴幼儿时期开始由未来的公婆养大。（武雅士，1968）（武雅士，1989a；并参见本书第7章）他们的活动似乎很大程度上是旨在维持现状与稳定，而非通过准资本主义的行为进行扩张。

较小宗族的经济交易一般来说是与贡赋模式一致的，大宗族的经济交易则展示了小资本主义的属性。前者似乎是一个中国家族法呈现的必然结果，他们的历史，甚至是易得到的史料，不太可能揭示出比从他们当下的表象所看到的还要多的内容。大宗族形式的历史显示出他们是主要的政治经济行动者，他们将国家接受的亲属形式当作保护伞来使用，目标是使其小资本主义企业避开统治阶级的掠夺。

武雅士在对宗族规模、社团和成员招募中的变化进行讨论之后，得出结论，认为通过将这些变化与中国长时期维持的文化基质结合，研究者可以对财产占有形式（连同中国亲属关系中发生的其他某些重要的变化）做出解释。（武雅士，1989a：260）我不同意武雅士在解释中国亲属关系的过程中对基质的普遍意义的强调（参见本书第5章），不过我发现他对宗族区域化（regionalization of lineages）的论述与我建立在政治经济基础上的预期高度吻合。

1980年，武雅士通过对600多名60岁及以上女性的实地访谈收集了区域性数据，将辛亥革命前的中国宗族划分为三个类别，这种分类与贺杰设计的分类非常相似。（贺杰，1986）

武雅士的类型Ⅰ宗族在分支结构、是否拥有较大规模的宗族成员及共有地产等方面较为相似；类型Ⅱ宗族是单姓村，拥有一个祠堂、一个公共墓地；类型Ⅲ宗族联合祭祀祖先，拥有一个共同象征（例如族谱或者祖碑），展示了社会团结。（武雅士，1989a：247）为了最清晰地看到贡赋制和小资本主义影响的不同结果，我们可以有效地将这些类型简化为两种不同类型——宗族Ⅰ与宗族Ⅱ、宗族Ⅲ——之间的对比。这两者最显著的区别，是小资本主义生产资料的集体所有制的存在与否。

为了简洁起见，我提到的是“所有者”宗族和“非所有者”宗族，武雅士所谓的第二类和第三类宗族确实拥有集体财产，不过其形式包括祭祀建筑、墓地，以及赋予“社会团结”一词物质意义的集体努力和人力资源的汇集，这是可以被理解的。这些集体财产在很大程度上影响了其在贡赋制中的地位。

宗族的所有者和非所有者均拥有科大卫所称的入住权：当一个宗族的祖先在一个特定的地方安家时，“他的子孙后代就赢得了在这个地方居住的相关权利，随着他从这个地方离开，他的子孙也失去了这些权利”。

科大卫提醒我们，这些入住权并不仅仅是象征。它们在贡赋制生产方式当中是合法权利，向成员资格持有者敞开了合约保护的大门（以及不情愿的纳税义务）。

他引用了一个开基祖的传说，在这个传说中（正如在其他相似的传说中），经常包括如下“桥段”：“官文肯定是州府与县衙官员颁发的，官文内容当然也包括经其恩准的后人的入住权。”（科大卫，1989：12—13、9）宗族有时候会宣称土地是他们购买的，不过更普遍的情况是宣称他们的祖先已经得到官员允许，有权定居在此块土地上。虽然所有的宗族都拥有入住权，但是只有武雅士的类型Ⅰ宗族将宗族财产用于再投资获利。

为什么在意识形态和法律地位上如此相似的机构在如何使用集体生产资料方面会有如此大的差异？

武雅士对这一问题的回答与我大致相同：“尽管各种类型的宗族在相对频率上有广泛的区域性差异，宗族组织所有类型的例子还是几乎可以在每一个地区发现。换言之，区域性差异是统计性的，而非标准性的。如果人们想要并且能够掌握必要的人力资源和物质资源，他们总是可以选择培育出更为复杂的宗族组织形式。”（武雅士，1989a：258）

科大卫在结论中进一步强化了这一观点：到了清代，“一套共同的仪式语言已经涉及宗族实践并发展起来，这套仪式语言在全国范围内使用，并不局限于任何特殊社会阶层（social class）”。（科大卫，1989：8）（科大卫习惯性地使用“阶级”指代仅仅基于财富划分的社会阶层）

武雅士有关宗族形态的方法，建立在田野调查可靠的大样本基础上，方法与理念结合得非常完美：与宗族在贡赋制生产方式之做法与小资本主义生产方式之做法间做出选择的观点不谋而合。我相信这些选择依赖于一个活跃市场的存在，而市场又是为了土地、劳动、产品和金钱等生产要素而存在的。

在活跃的市场上，那些从宗族组织中得到初始优势——哪怕这优势相当微薄——的人在宗族结构之外发现了动力所在，于是他们依靠此种动力，开始剥削他们的亲戚，对待他们不像是对兄弟，更像是对雇工。

倘若没有这样的市场存在，相对繁盛的宗族支系剥削他们的亲戚所产生的压力，就会更容易被“所有宗亲人人平等”这一贡赋理想抑制。虽然此种平等被年龄与辈分的等级体系保障，然而其与阶级的分层体系非常不同。

宗族地产不仅将族人之间不平等的可能性结构化了，而且将这种不平等植入宗族制度的根基。

一个人的家户在他的带领下变得富裕起来后，这个人也许会把部分积累作为集体持有的遗产分给他的后代。其他的财富，当然包括他自身已经从父亲那里个人继承的所有财产，将会在他的儿子们当中平分。一份妥善管理、世代延续的祖业带来的收益，很有可能让被赐予这份祖产的房支，变得比那些未受祖宗恩泽的房支富裕。这道程序保护积累性财富，抵制宗族更加平等的倾向，加剧了阶级分化。

家户或房支之间偶尔的不平等可以被宗族的一部分人利用，他们借此扣动简单支配循环的扳机，凌驾于宗族的其他人之上，或者是让整个宗族凌驾于邻人之上。这种在控制生产资料过程中产生的不平等也许来自从依附性群体那里压榨而来的盈余，这会导致积累的螺旋式上升。然而很明显，这种不平衡不仅未导致积累的螺旋式上升，也未能在大多数时间和大多数地方推动再生产的扩张。只有当官员吸纳贡赋的能力受到限制时，盈余才可能被用作资本。在非所有者宗族成为统计标准的地区——往往是贫困地区（如华北地区），穷人比富人更有可能组织成可出售生产资料的宗族。然而，区域性贫困也许很大程度上是贡赋制生产方式有效摄取财富的结果。

虽然将武雅士的三种类型简化为两个类型，有助于强调宗族作为“小资本主义”宗族的重要性，然而保留最初的三种类型意味着对宗族之间的地区性差异有一个更加细腻的分析。武雅士的田野数据与我在第4章陈述的政治经济区域化相当合理地联系在一起。

武雅士的类型Ⅰ（拥有大规模的共同财产），应该尤其分布在弱贡赋制生产方式／强小资本主义生产方式的地区（如东南沿海）；类型Ⅱ（拥有一些祖产）分布在强贡赋制生产方式／强小资本主义生产方式的地区（例如长江流域）；类型Ⅲ（没有可出售的生产资料）分布在强贡赋制生产方式／弱小资本主义生产方式的地区（例如华北平原）。（读者应该还能回想起来弱贡赋制生产方式／弱小资本主义生产方式的区域在中华文明的疆域中处于文化边缘，人口并非全是汉族。巴博德［1969］的边陲假说也许能更好地解释分布在那里的宗族）

在对武雅士发现的讨论中，杰克·古迪（1990：60—61）为读者引用了武雅士得出的每一个类型的范例，并对其进行甄选。我相信，这些范例乃是绝佳的民族志素材。这些范例并未在我对它们做出预想的地区找到。例如芮马丁（1973）研究的当今台湾北部某些非常小的宗族，属于武雅士的类型Ⅱ。并非分布在指定区域的所有宗族都与预言的形式吻合。然而，通过研究武雅士的原始数据，我得出的结论是，他的宗族类型与我在高强度和低强度水平上提出的贡赋制生产方式和小资本主义生产方式在三个区域的互动结果非常一致。

我对武雅士发现的重新解释，阐明了宗族拥有的不同事物之间的区别，及其过去与当下用途的区别。

男系继嗣群行使对每一个人的祖产进行处置的干预权及对继承人拥有的某些公共财产的控制权：当他们这么做时，他们从定义上来说是法人团体。正如之前论述的那样，因为政府支持这样的要求，所以类型Ⅲ宗族可以说是潜在地无处不在。只有在某些地区，或者当大规模和混乱的人口流动破坏了它们近乎自动的生成过程时，它们才可能完全从人们的视野中消失。类型Ⅲ宗族，尤其在华北平原和到处可见的穷人之中多有发现，他们为自己的家户福祉做出了微薄而实惠的贡献，但是最终大多数盈余都贡献给了国家通过教化和强化贡赋价值实现的贡赋制压榨。在这样的区域性经济中，由于已然被国家榨干，无论是宗族还是个体均不会积累太多盈余。

超越宗族类型Ⅲ这一最小形式的宗族——宗族类型Ⅱ——拥有一部族谱，并会修葺安葬族人的墓地、建造祠堂、创办义塾和社学，也许还会留出充足的土地来保障宗族仪式的举行。这一集体财产虽然值钱，但不具备生产资料属性，至少不具有市场销售性。这些财产具有使用价值，而不具有交换价值，它们按照贡赋交换的逻辑在宗族成员之间进行分配。它们带来了声望，可能可以帮助宗族成员进入贡赋体系——要想进入这扇门，义塾、社学和举止得体的仪式是很重要的。但它们不是生产资料，或者类似资本的任何存在。宗族类型Ⅱ利用他们声望的优势，凭借一个活跃的贡赋制生产方式所提供的丰富可能性，偏离了将财富唯独投资于宗族企业的方向。在诸如长江流域这样的地区，利用政治庇护所提供的充足机会，个体不用把自己的财产伪装成集体财产，就能保护他们的财富。

作为类型Ⅱ宗族的对照组，创造了新的经济领域，或经营一个市场、当铺、砖窑，或者从事食盐专卖等经济活动的类型Ⅰ宗族，拥有生产性的共同“祖产”，而且运营祖产之道与运作资本之法非常相似。武雅士的类型Ⅰ宗族在小资本主义力量较强、贡赋模式太过薄弱的地区是可能存在的，在这种类型中，贡赋制力量太弱，以至于很难有效地控制小资本主义，或者无法以贡赋制生产方式，将其成员的精力转移到追求财富的轨道上来。这样的宗族出现在福建，在国家统治力量薄弱时期的广州也有其身影。他们是主要的政治经济行动者，并用“孝道”的修辞模糊了其积累财富的能力与生产社会不平等的能力之间的界限。

小资本主义生产方式（以及其他形式的小商品生产）的核心悖论是，在更为宽广的社会环境中，类似资本主义的生产关系可能在亲属关系的伪装下，保持甚至创造出浓厚的封建生产关系。（克林斯，1991；莱姆，1991）在中国，贡赋制坚持把人们以“家”的形式组织起来，并奖励那些发明和使用宗族方式进行生产的人们，这样，宗族就成为商品生产地区最重要的制度之一。

然而，自宋代以来，宗族最普遍的、在历史上最为持久的功能或许是其对社会性别再生产的贡献。宗族活动把男性提升到神圣地位。虽然母亲在中国社会中也会作为祖先受到供奉，然而只有沿着男系继嗣的序列，亲属关系的整个躯体才能够将各支系的繁衍彼此联系起来，并追溯到始迁祖那里——这条线索的依据是谁才是宗族结构赖以存在的基础。父系亲属纽带受到尊崇、颂扬和仪式化；其他类型的亲属关系，以及母子关系之外的女性角色，基本上都被宗族从根本上忽略了。

在很多宗族中，妇女被禁止参与宗族仪式——甚至在宗族仪式中扮演微不足道的角色也不行，或无法分享任何宗族财产。在帝制晚期的中国，即使是散布在农村的一些规模较小、没有财产的宗族，也在仪式上彰显出男性的重要性和女性的不重要性。贡赋模式关于性别和其他形式的等级制度的核心价值在每次宗族仪式和议事场合上都被重演和强化。

我最近在中国农村的田野调查中，从两个十四岁的福建女孩欢愉的笑脸上，观察到了最为生动的表情背后真正的革命性变化。她们正在跟我讲述她们最近参与的宗族重建的仪式。

“人们从四面八方来到我们的祠堂，里面有好多吃的，足够每人分食，我们都得到了新衣裳——真是太好了！”一个姑娘欢喜地说道。

“女孩子也有份吗？”我问道，“你们两个都拿到了？”

“当然了——这是我们的宗族！”她们天真地回答。