冯晨：“我欲仁”：道德情感中的理性之维

摘要

在孔学视域下，道德情感确实不具有本体性，但这并不意味其发生没有基础。情感的发生虽然被作为一种先天的能力，但是其发生不是任意的，而是必然与道德主体的意志联系在一起。孔子的仁不仅是人之为人的根本，也是社会个体的生存依据，同时也是“我”这一道德主体经历礼乐文化的熏陶后形成的生存方式。在此方式中，道德情感以仁为基础，成为仁心在现实生活中的表现。情感本身也不是自然而无意义的情绪，而是“我”在实践中落实道德动机时的理性反应。

在儒学研究中，情感一方面被作为人欲而加以抵制和规范，另一方面又被作为“情本体”，成为道德的发源，原因在于情感既可以伴随人欲也可以伴随道德动机产生。如果把情感作为具有道德意义的本体，发之于先天，成之于经验之前，那么，情感在道德实践中又存在发而不中节的可能；如果情感只是被作为自然生发的生命反应，又难以解释以性、心（表现为情感）为基础的道德发明。在此问题背景下，本文从孔子仁与情感的关系出发，探讨道德情感的发生基础和其中所含有的理性之维。

一、道德情感是仁的发动

孔子的仁不应被理解为对道德的静态描述，而是对道德从发生到实施这一过程的动态领会。这一动态过程不仅体现为道德在人际互动中的完成过程，也体现为道德感的产生过程。

仁的内容由道德发生的主体以及主体之间的互动决定。道德感如果仅仅作为个人的体验是不会被称为道德的，只有当一个人的心灵与另一个心灵相互影响与激发的时候，仁的意识才会真正产生。因为道德不是个人的玄想，而是人与人之间情感的发生。因此，道德发生不能离开道德施于的对象，甚至这个对象是自然物。从这个意义上说，所谓互动是道德主体在他人或者物对他产生影响后的反应。

在儒家，仁是由心来具体表现的，而心的突出特点是活动，所以仁是一种道德意义的“活动”。如果仅仅以理性的眼光静态地看仁，仁就仅仅是一番道理。所以刘宗周才强调说：“凡问仁，皆是问仁的人，不问仁的理。若问仁的理，只合人人告以心之德爱之理便了然。”“心之德”“爱之理”这些关于仁的道理并不是仁本身。学者说仁，往往只是将仁作为对象物言说，而真正的仁本身，却很难说起。如果从仁是什么来说，仁的确难讲。因为有关仁的定义难以涵盖仁的丰富内涵。从心动处说仁，则能让人体会仁的奥妙。孟子说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）孟子道出了仁的特点，即仁是随着心的动静而生灭。程颢说：“仁者，浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”仁由心生，心当然不能散漫，须“以诚敬存之”。此法无须故意把控内心，而是让心自在。刘戢山针对程颢的话说：“盖天理微渺之中，着不得一毫意见伎俩与之凑泊。才用纤毫之力，便是以己合彼之劳，安得有反身而诚之乐？”

让心活起来的方式是给予心以自由空间，由此仁自会从自由活动的心中展现出来。但是，这些工夫对孔子来说并不适用，因为孔子的道德学问中没有先天具足的道德心作为基础。朱子说：“孔子不说心，只就事实上说，孟子却说心。”又言：“《论语》不曾说心，只说实事，孟子说心，后来遂有求心之病。”朱子恐学者工夫落空，堕入禅学，于是力主用功。虽然他也承认天地之性自在人心，但也突出了人作为道德主体对道德发生所应做出的后天努力，就此而言，孔子仁的呈现条件与朱子所言的道德主体的用功方式几近相同。因此，对于孔子的“罕言性”朱子从工夫处解释：“性不是卓然一物可见者，只是穷理、格物，性自在其中，不须求，故圣人罕言性。”此“性”如换作“仁”，对孔子而言则是确当的。由此可见，朱子言孟子有“求心之病”，是说孟子以固有之心为目标而求之，是在析心为二。他主张学问只是工夫，工夫到了，性理自现。

当然，由工夫说仁，仁就需要一个工夫的主体，此主体为“我”。孔子言：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“我”作为仁的发动者是从道德动机和道德责任两方面而言的。同时，“我”就现实而言是通过道德实践、伦理教化而成的主体，所表达的是仁的主动性和创造性。因此，“我”不是被规定的，而是自我做主、时刻活动着的，这样的“我”实为仁心的另一面相。如孔子在有关孝的论述中强调仁心的重要：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）又云：“小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？”（《礼记·坊记》）孔子认为，有孝心才是孝，尊敬是仁心的活动的表现。孔子还说：“色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孔子认为孝是道德主体的内在活动，只有如此，孝之表现才能和颜悦色。《礼记·祭义》言：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”

仁心发动的状态为情感。动态地看仁，仁是“活泼泼的”，此种状态是情感。当孔子的弟子樊迟问仁的时候，孔子说：“爱人。”（《论语·颜渊》）“爱人”是人心的激发状态，是人对事物的反应，是心动。所以，仁是与道德有关的情感。《说文》云：“仁，亲也，从人二。”段玉裁注曰：“人藕，犹言尔我亲密之词。独则无藕，藕则相亲。”可见，仁的发生是在人与人之间的交流之中，而这种交流是心与心的互动，情感伴随产生。心之动为情。即使人与物之间，心也因之而动，情也因此而生。所以，仁可以由人到物而扩充之，所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。以上说明仁与情感不可分割。

由于仁心和情感这一关系，孔子在对待行为规范的时候，也会把是否体现真情实感作为行仁的要求。孔子言：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）还说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）对于徒有形式的礼乐规范，孔子是拒绝的，因为孔子所理解情感是生命的真实反映。他尊重情感，实际是尊重生命本身。

因此，仁是生命的存在状态，通过对仁的践行可以获得人之为人的本质。孔子说：“仁者，人也。”（《中庸》）人的价值体现为仁。但仁不可把捉，能够被我们经验到的只能是情感，尤其是爱的情感。情感可以沟通人我，表达自我道德的意志。从这个意义说，情感是生命存在的方式，脱离这一方式，生命只能被理解为理性本身，从而失去生动性。如果把情感作为随时呈现的现象，那么这种意义的情感背后只能是生命自己，很难再寻找到一个形而上的基础。就此而言，孔子的学问是关乎生命的学问，这一学问可以从情感入手来揭示其实质。

由于情感和生命的关系如此紧密，作为表达生命意义的仁就和情感在现实中无法脱离。人们为发明道德而落实工夫的对象虽然是仁，却只能以情感体验为道德实践的基础，因此，两者孰为根本就成为学界探讨的焦点。

现代新儒家秉承宋儒传统，把仁作为本体，仁爱与孝悌等情感看作仁的表现。牟宗三认为仁是生命之本体，也是生命挺立的主体。他说：“仁代表真实的生命（Real life）：既是真实的生命，必是我们真实的本体（Real substance）；真实的本体当然又是真正的主体（Real subject），而真正的主体就是真我（Real self）。”在此基础上，他只能把情感作为仁的表现，即他承认“仁的主要表现是爱”。李泽厚更注重仁的现实表现，他提出了关于儒家伦理的“情本体”概念。他认为，现代新儒学参照西方哲学传统建构儒学本体的做法背离儒家传统。并具体指出牟宗三所讲的仁是仁性，“是先验的道德理性”。于是，他以具体而实在的情感代替了形上的本体，给予情感以根本地位。他从巫术传统中找到仁的原始基础，得出人的神圣的内心状态才是人的根本的结论。他说：“孔子所要‘追回’的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚等真诚的情感素质及心理状态，即当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣的内心状态，这种状态经孔子加以理性化，名之为‘仁’。”同样，蒙培元也把情感作为仁的基础，强调情感的本源地位，但与李泽厚不同，他更强调了情感之上的仁所展现的意义：

仁作为心灵境界，是人的生命价值和意义的最高标志。它虽以心理情感为基础，但又必须超越情感，成为普遍的存在方式，这样，就同个别的心理现象、个人的情感欲望有了区别。只有从超越的层面上看，仁才是境界，否则，便只是一些个别具体的情感活动，没有普遍意义。

情感既发自内心，具有个体性，同时又具有普遍性，那么，这种情感就需要一个预设，即每个人都具有先天的情感发生能力，并且此能力具有一致性。蒙培元认为人都具有同情心，此同情心必然具有先天的普遍性。但是，这种先天情感的普遍性却没有扩展到天人之间，而仅仅是人类存有的能力而已。黄玉顺为了解决仁的形上性和情感的具体性之间的矛盾，采取了将仁爱分层次的方式。他认为：

儒家所说的“仁爱”也在观念的三个层级中显现为截然不同的三种样态：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，这是存在的直接显现，是前存在者化、前对象化、前概念化的事情；仁爱之为所有一切的“大本大源”，乃是在这个层级上而言的；（2）形下之仁，则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在，是某种相对主体性的事情；（3）形上之仁，又是更进一步被理解为本性之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在，是某种绝对主体性的事情。

为了突出仁爱的本源性，作者甚至从其发动之前说起，从而取消了仁发动之前的善恶判断，这在儒家是有传统的。王阳明言心时，所谓“无善无恶心之体”，也是直接从心体之未发而言。这种还没有被对象化、没有在现实中展现的情感即为“喜怒而乐之未发”的“中”，具有绝对的本体意义。

具有绝对本体意义的情感，虽然被一再强调存在于具体的生命中，是实实在在的。但是，不论是仁本体还是情本体，作为本体都是由现实的情感向上推定的。反过来，如果直接把情感本身作为本体，仁也只能是情感本体，否则仁就成为情感本体的表现从而失去道德的根本地位，这是有悖于儒家传统的。陈来立足于传统，承认了仁的本体地位，把仁作为超越经验的实体，情感则为仁之用：“仁既是最后实在，故能超越经验，但又不能脱离经验。仁是本体、生机、本性，故不是情感，情感只是用，仁学本体论立体而不遗用，但不能以用为体。”陈来为了保住仁的本体地位，只能降低道德情感的本源地位，让其成为本体之用。

既然如此，道德情感和仁孰为根本就成为问题。首先，仁作为本体不能只是形上本体，还必有“当下呈现”的经验现象；其次，道德情感不能只是作为本体之用的工具，否则就会失去其对道德信念的建立和道德行为推动的价值。

孔子的仁超越了情感的个体性、主观性，具有普遍的道德属性，其本体地位是公认的。但同时，仁也融在情感中，情感是仁的表达方式，两者是一直结合着的。若果要探索道德发生的起点就不得不区分谁是最终的作用者。

从子思孟子开始，情感就被作为先天具有的能力，但此能力的根源在性。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”喜怒哀乐是情，其未发状态是“中”，此“中”一般被作为性对待。人的道德表现包括情感、理性都有一定的稳定性，此稳定性有一内在的性来确保人的存在状态。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心上》）心虽然是活动的，但其基础是性，所以尽心自然知性。在心、性、天所组成的系统中，属于心之活动的情感也具有先天性。至少从其发源上看是如此。在《性自命出》中，情也被归于性的能力：“喜怒哀悲之气，性也。”“道始于情，情生于性。”由此，人的道德责任就落实在情感之所发是否“中节”上。在此前提下，如何使情感所代表的道德意志完美实现就成为君子仁人的用功之处。有言：“好恶，性也。所好所恶，物也。……金石之有声，弗扣不鸣，人之虽有，性心弗取不出。”（《性自命出》）人性生情如金石被“扣动”而鸣，此扣动者是心。所以，君子需要通过尽心才能让情感准确表达人性。同时表明，情感本身虽然是先天的，但是其发出必然受到心的约束。幸而心是具体的，自由的，因为心的这一特点才给予了人以道德发挥的空间。

在孔子，情感作为一种能力它是先天存在的，但是情感所体现的仁，也即情感所表达的内容却并不一定先天具备。这一点有异于孟子。仁在孔子的生活中，是需要后天的修养来养成的。从经验上看，人人都具有喜怒哀乐的情感反应能力，但在什么情况下应该产生什么样的情感则是一种道德要求，这是仁的表现。换言之，道德意志和情感的统一并不是先天的，这种统一需要漫长的生活实践过程。反例就是，如果一个人私心自用，或者滥用自己的理智，会让情感流于荒诞，从而失去性情之正。借用程颢之言：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。”但宋代儒者仅仅只是给予人心一个是非判断的理性能力，而道德之发源则依赖先天具足的性。仁心之发明，主要体现在恢复其本有的道德本性上。

孔子则强调了“我”对生命的把握能力，把人的成长责任归于后天的道德主体。因此，孔子所言的性不具备思孟学派中性的先天的道德属性。孔子只是赋予人自我成就道德的能力，并给予了道德目标：仁。进一步说，仁作为人的本质并不由天命之性决定，而是由人的自然属性和人文属性共同决定。由此而言，情感在孔子哲学中就成为人的本质的一部分。这是孔子情感所具有的特点，这一特点也让孔子的仁有了情感维度，此维度能够立体表达仁的整个存在状态。

二、仁发生在生活之域

对孔子而言，仁是纯粹的生命状态，情感也含在生命之中成为重要的组成。但情感不会被孔子作为单独的道德现象来讨论，也不会被作为道德的发源从而确立为生命的根本。情感只是生命的活动方式。《礼记·三年问》言：“凡生天地之间者，有血气之属，必有知，有知之属，莫不知爱其类。” 情感与生命因“知”而统一，从根本处说，爱因生命的“感知”而形成，爱是生命在一个场域中在展现自己。从这个角度说，情感作为生命的表现，和生命的其他特征一样，能够从某一方面表现生命的全体。孔子教弟子“爱人”， 说明尽管“爱人”只是仁者的一个具体表现，但是反过来，这种情感却能够表达出仁者的生命本质。从此角度，情感不仅反映生命本身也从属于生命本身。

同时，仁的形成有赖于生命的实践活动，也即仁的实践活动。从这个意义上说，仁一直在生成中，而非一开始就先天存在。“我”对礼乐文化有所领会，对道德有所感悟，慢慢让生命具有了道德属性。此属性被精神性的人格所固定，成为时刻表达社会价值，规范个人行为的内在力量，显现为德性。所以，以仁为本的“我”可以看作德性生命。此生命随着生活的实践活动时刻在感受中、形成中。而形成和显现德性的现实存在者则必然是生命个体。仁的显现需要道德主体对生命意义的感悟与自觉，这是一个先决条件。因为就孔子而言，仁不是一套有关行为的道德规范，也不是有关伦理规则的合理证明，而是如何体现自我、实现自我的一种方式。此方式是生命自身的显现，并不完全依赖于外界的规定，所谓“为仁由己”。徐复观说：“通过人生的自觉自反，将周公外在的人文主义转化而为内发的道德的人文主义，此种人文主义，外可以突破社会阶级的限制，内可以突破个人生理的制约，为人类自己开辟出无限的生机、无限的境界。”个体道德的自我创造是无限的，无止境的。“德性突破了自己生理的制约而生命力上升时，此时不复有人、己对立的存在，于是对己的责任感同时即表现为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚。”

“我”作为道德发生的个体条件，在现实生活中以感悟的形式表达出普遍的文化精神。孔子说“仁者，人也”之“人”是具有社会属性并和所处的历史文化相统一的人，这种人被孔子标定为君子、仁人。因此，孔子生命的创造性尽管是无限的，但总是围绕一种精神而展开，此精神在孔子时代乃是礼乐精神。有此精神，个体生命不再孤独无依，个体的生命展开也有了价值方向。在此方向下人不再仅仅作为自然生命而是作为德性生命而存在。道德为生命境界的上升提供了空间。孔子称赞颜回“贤哉”，是因为颜回虽居陋巷但自得其乐。颜回之乐源于其德性生命的境界。不仅如此，德性生命也扩开了生命的广度。基于此，孔子关注个体道德在现实生活中所拥有的良好的普遍的效果：“德不孤，必有邻。”（《论语·里仁》）又言：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《论语·卫灵公》）在此德性完善的过程中，个体的道德感受与时代精神的要求会逐步一致，当达到一定程度，生命个体就成为时代精神积极的表达者、引领者。

所以，仁展现的是一种生命形态。此形态不是由个体先天本有之性生发而来，而是由生命主体把自我扩展到时代文化中由自己的性灵创造而来。这是生命新的存在形态。

情感作为生命的显现，其显现的方式与生命的存在方式一致。就存在论之意义而言，“存在和显现对人来说是同时发生的，这意味着我能逃离显现，但只能逃到显现”。由此可以明白，为什么孔子说仁从来不通过定义，是因为一旦用定义确立了仁，仁就成为固定的存在物，从而失去其生成性和即时性，所以，仁只能够通过具体的情感来显现。

仁在人与人之间的产生，是生成性的。仁的现实发生一定在伦理中，人在生活中展现生命精神的活力和道德的创造，所以，仁的形成并没有止境。仁是显现的，只能被感觉。所以，仁是一种生存形态，是“活”出来的。虽然在孔子的论述中有“性相近”之“性”可以作为人的本质形成的基础，但是，性只是生命进一步发展的潜能。在孔子思想中，善的根源不是得自先天的本然之性，即善心不能从性中一步获得，必须从后天的不断学习和实践中慢慢养成。所以，孔子所谓的性只是一种能力，是人们进一步获取生命本质的最初要素，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。由此可说，仁是个体生命在一定社会环境、一定历史文化背景中通过生活慢慢形成的，这是一个复杂的甚至琐碎的过程。同时，因为人的生存境遇是具体的生活，是流变的历史，所以仁也在不断变化中。

仁的形成维度是立体的。孔子生活的鲁国具有完备的礼乐制度以及由此制度所表达出的礼乐文化。这样的文化空间既沉淀有历史基因，也形成着时代的精神，这些都为孔子思想的确立提供了重要的文化氛围。同时，孔子生命的曲折也给予他更多的实践机会。在其特定历史境遇中，仁的内涵随着孔子生命的展开而被发明。孔子对自己的人生总结道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语·为政》）这其实是对生命逐渐开显过程的生动描述，呈现的是人的本质逐步确立的过程。从这个角度看仁，其形成、发展是和生命的发展同步的，其内里必然带有生命自身的各种鲜活的感受，以及对自我存在意义的种种领悟。以此而言，如果生命失去具体的生活过程，其本身也就失去了创造力。

生命完善自我的动力是历史文化精神的发展。结合孔子言行，仁的展现需要两个条件，一是要有力量去开拓自己的生命边界，二是要有能力去反思评估自己的行为。生命力量指的是道德动力。这一动力在儒家一般会落实到个体上，并作为生命先天具备的能力，比如孟子的恻隐之心，荀子的分辨之心。但是，孔子道德动力的来源，从形式上看是天命，实则是其自身的生命力。孔子的生命不仅包括先天具备的生物生命，也包括后天因学习和实践而形成的德性生命。作为这样的生命综合体，其生命力的表现就不只是原始生命的冲动，更多表现为与文化氛围的无间契合、对文化精神的不懈追求。所以，生命自身力量的发挥需要个体与其所处的历史相结合。历史文化精神是个体精神得以表达的前提，社会价值观以及社会规范，人伦风俗等也会塑造个体的行为方式，并成为人们理性反思的参照。生命的发展需要在这样特定的历史文化中、具体的社会场域中才能进行。看孔子的仁，其形成需要道德主体（德性生命）发挥自己的力量去融合历史精神，并在这个过程中形成自己、反思自己、展现自己，这就是仁的存在方式。

由此可见，仁的存在方式是一种特殊的生活方式。在这种生活方式中，道德的感悟——仁的发生——属于个体，但是仁的内容却是整体上来自社会生活。不同的文化境域中，人们的生活方式是不同的，与此相关，人们判断行为恰当与否的标准也不同。此标准通过人们的社会实践进入个体的意识，形成一种综合的直觉反应。人的综合反应进而通过道德的形式表达出来，成为人的丰富的、活动着的本质。

这一本质的呈现中不能没有情感。因为情感作为生命的一种反应形式，能够表达这一生成、变化着的生命本质。在孔子，情感尽管可以在道德生活中拥有一定价值，并被作为道德评判的依据，但是，情感只是生命呈现自我的状态，而非驱动生命变化的力量。狄尔泰说：“人们在情感中体验自己的状态，在情感中欣赏和彻底品味客体。一切情感体验都分有这种特征。当他们在一种精神状态中占据支配地位时，每一种生活关系、客体和他人的存在似乎都是为了得到我们的彻底品味、彻底揣摩和充分欣赏。”狄尔泰是从人的社会存在的复杂关系中看待情感的意义的，这种情感类似仁的情感，它既是生命感受，也是生活内容。

三、情感所蕴含的理性之维

孔子言说的情感具有道德属性。孔子说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）在以上言说中，情感明显是仁心之发起。这类情感与因利害得失而生的情感不同，我们把此类情感称为道德情感。

既然与道德有关的情感不是盲目的，那么此类情感能够体现生命所发出的各种道德意志，能够体现一个人的伦理要求。从这个维度上说，孔子的情感虽然具有感性的形式，但其中却含有理性的内容。

情感和理性通常被作为两个对立的概念，并且孰为根本也一直被争论。情感的发生即时而明显，表现为“自然而然”，似没有理性的介入。这一自然发生的情感和理性判断在现实中往往不一致，甚至产生对立，于是，情感与理性被作为人外在表现的两个不同的面向。在历史中，理性一般作为人的特征而被突出，那么情感则被作为理性制约的对象，从而失去了表达人的本质的权利。李泽厚则相反，他突出了情感的地位，给予了情感以重要的本体意义。他认为理性的作用只能突出情感的实在，两者不能统一，表述为：“由于有理性的渗透、参与，情更实在、多样、充实、复杂而细密。”并认为，即使人们在历史文化中接受教育，人的本质也是情感，即自然情感虽然经历了“内在自然的人化”后，人仍然是人，而非超验的“理”“神”，就是因为情感依然作为人的本质。蒙培元则没有如此强调情感作为本体的作用，他认为情感与理性未必都是分离的，并且在应然的角度上两者是统一的。原因在于：“情感固然是心理的、经验的，但就其来源而言又是先天的，不是在后天经验中获得的，所以情感可以‘上下其说’。”所谓“上下其说”是说情感原本就带有一定的理性内容，因为儒家所说的先天性本身就带有“先验理性或先验理性能力，它是先于经验而存在的，虽然是潜在的”。蒙培元认为情感具有先天性，但这种先天性和人的理性所具有的先天性是对等的。情感和理性的这种先天互含的关系对人的道德意志的发生是有助力的，但是这不能凸显历史文化对人理性和情感的影响。因为情感所表达的理性是人文理性，而非具有先天意义的纯粹理性。因此，具有此理性的情感对孔子来说并不适用。我们依然坚持前文的主张：情感是仁的活动，是德性生命的展现。基于此，情感中所体现的理性其来源是仁所内涵的理性。

但问题也很明显：仁所含有的理性是后天形成的，而情感作为一种能力则先于仁而存在，具有先天生发性。那么，在一个人成为仁人后，情感如何只表达仁的活动并呈现仁的理性内容？对此，分析如下：

第一，仁所含有的理性同社会生活的礼义规定基本一致，这是因为仁的形成是在礼乐文化的境域中发生的。这一点可以通过一段对话来说明：

尝独立，鲤趋而过庭。曰：“学诗乎？”对曰：“未也。”“不学诗，无以言。”鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：“学礼乎？”对曰：“未也。”“不学礼，无以立。”

孔子认为，诗、礼，包括乐在内，为一个人的言行提供了依据和规范。这些依据和规范一般作为社会的文化环境而存在，也作为一个人内在修养的方向成为“成人”形成的条件。礼乐文化精神具有普遍意义，所塑造的理性一定是能够在生活方式中表达出来的理性。因此，孔子言：“礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无乐不作。”（《礼记·仲尼燕居》）

在孔子，礼与仁的关系互动互融。礼不仅作为行为规范约束人的行为，更能引导人进入深层次的道德认知，孔子说：“夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）此“中”是生命内在道德生发的中心，也是生命意义产生的核心。作为规范意义的礼和生命之“中”的关系是双向互动的。因为礼既是规范也是目标，而作为个体生命既要遵循礼乐规范，同时也要领会其蕴含的精神。这一由外及内的过程，孔子回应为“克己复礼”，即发挥自己的自然能力，体现礼乐的秩序性。对此，孔子要求生命个体应该以自己的体验，赋予礼以具体而鲜活的意义。孔子言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又言：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）说明，孔子给予社会文化形态以生命的真切体验和领会。这一“援仁入礼”的主张，让社会文化精神和生命心灵融合起来，自然生命获得了人文意义，社会文化有了生命力。这一过程促使个体生命和历史文化成为一体。

第二，情感也因为对礼的践行而改变了内涵。情感不是空的，其发生的原因和意义构成其内容。情感的内容与生命存在的具体状态相关，什么样的生命状态就会产生什么样的情感。由此而言，情感是生命反映自我状态的一种能力。那么，礼对人的规范就成为礼对情感的规范，礼对人的启发也成为礼对情感的激发。孔子以礼来规范情感，使情感不偏于基本的人际要求，逐渐地，情感成为意志的代表。孔子称赞《关雎》说：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）还要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）对于没有经过礼乐文明检验，生命自发的情感冲动，孔子是警惕的。当然，对符合礼的情感，孔子也会顺其自然。如颜渊死，孔子“哭之恸”。做大司寇摄行相事，孔子“有喜色”，等等。

因此，先天的情感发生能力在人的发展中由于礼乐的参与而发生了改变。这种改变在孔子的世界中表现为：一个自然生命以其“性相近”之“性”为基础接受了文化的洗礼从而成为德性生命，此时，情感的内容因之而转化为仁的内容。一旦如此，具有人文内涵的生命发出的情感也必然带有人文意义，呈现出一定的理性维度。

从另一面说，只有当一个人真正具有仁心时，其道德情感才会“自然”发生。《论语》有一个代表性的事例：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”

宰我认为“三年之丧”时间太长，提出的理由是“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，这种理由源于利益考量而非人心的要求。孔子不仅从礼的社会秩序出发，也从礼所内含的价值角度来看待“三年之丧”。其意义很难从逻辑中分析出来。当然，孔子让宰我用心体会，以此来说明礼对人的意义。最终，孔子把礼归结到情感上，让情感成为遵循礼的理由以及行礼的意义。事实证明，如果一个人仁心未达时，其道德情感也不会产生，这一点从宰我言“安”就足以说明。《礼记·三年问》言：“三年者，称情而立文，所以为至痛极也。”“称情”实乃“称”的是仁心。

另外，表达仁心的情感会出现冲突。社会个体所处的社会境遇具体而复杂，仁的实现会受到多方面因素的制约。于是，道德情感有时候会显得复杂并出现矛盾。比如孔子说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）“喜”与“惧”是矛盾的，但是这些情感都指向一个方向：孝心。父母高寿是孝子期盼的，父母离世是孝子忧惧的，一“喜”一“惧”表达出孝的内涵不仅是“三年无改于父之道”“无违”等“顺”的意义，还有对父母的依恋、难离，以及在此基础上所体现的文化精神、社会风俗。

既然情感因仁而发，成为仁的直觉，孔子有时候也会直接以情感为依据判断事物正误：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

仁最初的体现是父慈子孝，此情感虽然与血缘亲情相融合，但是其人文因素是构成父子关系的基础，毕竟只有在人类社会中才有真正意义上父子关系。但蒙培元认为“孝”是“出于父母子女之爱”，并认为这种爱是一种“自然情感”，而正是这种“自然情感”成为人的最高德性的真正基础。如果“自然情感”中有仁爱的倾向，情感就成为先天的道德基础，人的理性也具有了先天的内容，这种观点对思孟学派而言是合适的，但对孔子并不合适。因为孔子之“性”不是天命之性，不能直接成为仁的内容。孔子的世界中，“亲亲”之所以被作为伦理的开端，是因为人之初是从确定其伦理身份开始的。孝悌之道作为人文性建构的开始，也是仁的开始。所以，孔子在判断叶公提出的现象时，直接提出了他对“直”的理解，并提出“父子互隐”是这一特殊境遇中的正确做法。尽管孔子的这一主张时常遭到后人诟病，但是，其中蕴含着一个道理：如果一个人身在具体的境遇中，只要仁心存在，那么由仁心所发的情感就成为道德行为最恰当的依据。

所以，孔子的仁在富有人情味的同时也不会违背根本的价值原则，这一特点决定了仁者的情感本身也是其理性本身。从而，“我欲仁”的“欲”也因为这一点既具有了人文意味也显现得自然而然。

借助这一特点看孔子的道德世界就会发现：情因理而发，理因情而显。因情而显的理不仅是礼乐所内涵的理，还有天地自然所呈现的“四时行焉，百物生焉”的理。此理是孔子对天地精神的领会，尽管其内容必然带有一定的客观意义，但是其客观义为仁所涵盖，“天何言哉”让“天意”成为人文精神。在此意义上，仁让人与物构成统一的世界，从而物成为与人不可分割的事物。在这样的境地中，事物之理也成为仁之理。这种统一，既有理的统一，也有情的一致。顺此言之，仁之情也成为物之情。当然，孔子用仁统一世界的方式，不是后期儒家采用的心性天一体的方式。孔子之仁超越一己之私，发扬扩充之即可顺理成章地涵盖万物。孔子有一句话，容易被人从小处理解，孔子说：“智者不惑，仁者不忧。”（《论语·子罕》）如果仁者只是调整心情让自己悠然自得，其“不忧”就是掩耳盗铃，恰如程颢言：“犹是二物有对，以己合彼， 终未有之，又安得乐？”之所以“不忧”，是心与物一，没有隔断。如果心物两截，心与物自然不合，物之变不遂心意，自然就会日日忧惧。孔子所言“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），以及“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》）都说明仁者能与物相安。这种安，体现在主观上是“乐天知命”，体现在事物上，是万物各得其所。因为仁心与物理一致，人情也成为物情。所以，仁心不仅是道德的发端也是事物之当然。具有仁心的人，与事物一体。孔子论君子见大水必观，把自然之理与君子之仁通说：“夫水，大遍与诸生而无为也，似德。”（《荀子·宥坐》）同时，仁人君子既能够体会自我动机之善恶，也能判断事物的善恶。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）因为仁者通事物之理，其“好”“恶”的情感也自然含有理性判断的成分。

情感和理性的统一还可以换个角度分析。情感和理性对于现实中的生命体来说并非分立的、具有各自来源的反映形式。德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey）认为，人的情感、情绪状态和欲望等联系在一个“绵延体”中，它们都是同一种态度的不同形式和阶段。他有意将人的理性扩展到人类体验的全部领域，把作为知识论的主体扩展为理性、感情和意志所组成的系统的主体。他认为，影响主体性质的不是纯粹的理论形式，而是带有道德内容的情感：“主体可以经由过去的情感体验的表象，把握它与客体以及人类的稳定关系，从而维持他与事物、其他个体、社群，甚至人类的情感关系系统。在此，就主体并非生活在理论的或实践的态度中，而是生活在这些稳定的关系中而言，我们将他的生命构成称做是一种情感的精神状态。”情感的精神状态是就一个人的生存状态而言的，此生存状态必然是立体的、具体而微的，其中既有以往的历史精神也含有人们对未来的期盼，既包括个体的感受也含有社会的规定。因此，“过去的情感体验的表象”这一说法如果对孔子而言，则是因礼乐文化的熏陶而生成的个体情感，此情感状态既能表达稳定的社会关系，也能表现个体即时的存在状态。当然，狄尔泰没有否定他所说的情感具有道德标识，其情感中必然含有人的全部的道德感受甚至理性的判断。孔子的论述中，其情感已经自然而然是道德情感，因为情感和道德动机，包括理性等都属于一个“绵延体”：“我”。此“我”是生命的存在状态，是孔子立体生活的真实体现，情感只是全息地反映了这一生命状态而已。如《论语》记载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也；未若贫而乐，富而好礼者也。’”（《论语·学而》）子贡主张的“无谄”“无骄”是否经由仁心发出，在经验事实中很难被区分清楚，因为这种表现可以人为矫饰。唯独孔子所言的“乐”“好”是发自仁者内心的情感，这种意义的“乐”与“好”，正如“好好色”“恶恶臭”之情感，其所体现的道德是真实的，所体现的理性是根本的，难以矫饰的。所以，生命（绵延体）的情感不会是孤立的，它必然与理性判断和道德意志紧密关联着。

在孔子的世界中，道德情感是德性生命的特征，是这一生命获得自己内涵并展现自己价值的主要因素。这样的情感包含着生命如此或者如彼存在的理由，也是生命状态呈现于世界（与物一体）的保证。对孔子而言，“我欲仁”之“欲”是仁心之发动，此“欲”即情感。对仁者而言，情感从发生就带有道德意义的理性，这种意义的理性既给予生命存在的理由和根据，也给予生命以人文绽放的形式与深厚的人情味。所以，“我欲仁”并非“我”与仁分离，而是“我”作为主体在表达情感时也在表达其中蕴含的人文精神。

来源：《齐鲁学刊》2025年第1期第5-15页