哲学研究 | 何光顺：中国哲学感应说与儒家中庸说的唯物论、实践论诠释

摘要

中国哲学的“感应”论与儒家“中庸”思想关系密切，并可以从“唯物论”与“实践论”的双重角度予以诠释。“感应”论包括“感物”和“应时”两个环节，它是意识主体在意向性的实践活动中所达致的一种居间化和两极性的平衡状态。“感应”论中的“物”不是简单的物质或质料，而是在主体实践活动中先是被直观体验而后被主体依其自身理性法则的自觉并借助媒介或工具予以改造之物。从根本上说，唯物论就是实践论，就是强调人与事物对立而又统一的矛盾辩证关系，并进而在实践中顺应以实现对自身和世界的改造。主体“感物”，就是从内在性和直观性上建立主体与事物的直向关系；主体“应时”，是在一种时机化处境中，借助居间性的媒介，建立主体与事物的实践关系。中国哲学的“感应”论在孔子的“中庸”思想那里获得了其理性的原则和方法论的自觉，并具有从内在性转向外在性、从自发性走向反思性、从直接性走向间接性、从沉思性走向实践性的多重特征。

关键词

感应；中庸；唯物论；实践论；居间性；媒介化

在中国古典哲学传统中，关于“感应”论的哲学思想非常丰富，在当代学界的研究也比较充分，但还较少学者将其与儒家的“中庸”学说进行关联性阐释。一般说来，人们容易把“中庸”看作是人际交往的一种平衡法则，而把“感应”论看作是人与万物间的一种情感或拟情感的呼应和共鸣。但从实践论哲学角度看，两者都可以看作是意识主体在具有意向性投射与反观自身的实践活动中所开展出的一种居间化和两极性的平衡状态，它会经历一个两极之间的矛盾及其不平衡过程，但又思考和探索在意识主体的实践活动中如何借助居间性的媒介之物以转化矛盾和实现平衡。这种对于“感应”与“中庸”的“实践论”诠释，也同时是“唯物论”诠释，即重视人的类特性的生命活动和人的社会性本质的实现，并进而强调人在现实中的生存界限与物质前提。从根本上来说，中国哲学的“感应论”与马克思主义哲学的“唯物论”，都具有从类的生活活动到社会性本质贯通的实践性特征，也都包括了向外改造自然世界和向内反观并改造人自身的双重维度。凡所有事物，都不是形而上学的静态存在，而是必须进入人的实践活动中来理解和被改造。这样，所谓的“唯物论”，就不能庸俗地理解为人的意识是被那些静态的物质如砖瓦木石决定的，而是表明人的意识就是在人具体改造世界的实践活动中确立自身的主体性维度的。本文将从“唯物论”与“实践论”角度出发以对“感应”与“中庸”的关系展开探讨。

马克思

一、“感应”与“中庸”互释的学理基础

中国哲学的“感应”论与孔子或儒家的“中庸”思想关系密切，并都可以从“唯物论”与“实践论”的双重角度予以诠释。所谓“感应”，即可看作“感物应时”的省称，它是意识主体在其具有意向性的实践活动中所达致的一种居间化和两极性的平衡状态，也即儒家“中庸”所强调的“无过无不及”的平衡与和谐状态。所谓唯物论，是指只有从物的角度才能更好地理解人，是强调肉身性优先于精神性，重视的是个体生命亲见亲闻的感觉直观性与现场化体验。1845年秋至1846年5月，马克思和恩格斯在其合写的《德意志意识形态》一书中指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，“这里所说的个人不是他们自己或别人想像中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”。这就指明了人参与实践活动的物质性界限和前提，指明了“唯物论”也同时是“实践论”的，即不是脱离感性生活实践场域的纯概念思辨，而是人的亲身在场的具体实践的展开，是借助自我的身体或关联事物作为媒介以改造世界并同时改造自身的实践活动。

马克思、恩格斯著《德意志意识形态》

这样，“感应”论中的“物”就不是简单的物质或质料，而是在主体的实践活动中被直观而后被主体依其自身理性法则的自觉并借助媒介或工具予以改造之物。在这种强调感应论的实践活动中，作为意向对象和改造对象的客观化事物与作为意向主体与改造主体的主观化身体，就共同为主体情感和精神所把握。在人的感应中存在的物，可以被界定为“上手物”，以区分于“自然物”和“被造物”。自然物是指先于人的存在的自在之物，其本质已被预设；被造物是指因着人的劳动而存在，其本质是被植入的。上手物，是指与人正处于实践改造关系中的物，其本质只有在人的具体劳作也即实践活动中渐行呈露和实现。感应论作为唯物论，就是从这种上手状态来理解物和改造物。“感应”作为“感物应时”的省称，表明处于上手状态的实践活动中的“物”是与具有当下体验特征的“时”相关的。即物是时机化当下化状态的物，而“时”也是肉身化上手化状态中的“时”。感应论，从主体“感物”而言，是主体从内在性和直观性上建立的与事物的直向关系，此即《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”；感应论作为实践论，从主体“应时（物）”而言，是主体在一种时机化处境中借助居间性媒介建立的与事物的实践关系，此即《中庸》的“发而皆中节，谓之和”。

这样，感物，就是每个人在面对事物和处理事件中都会有的一种内在性和直观性的感觉体验，它是普遍的，是基于自我生命的身体化感觉而建立的与事物和世界的内在关系；应时，则是外在化和间接性的，是主体临事而感并在充分反思中，认识到人与万物的关系变化，而后根据此变化以借助居间性的媒介，做出合适的判断、决策和行动，以实现对世界和对自身的改造。儒家所称道的君子和圣人，与常人在内在性的感物而生发各种情感方面并无不同，其差异只在应时而作。在孔子看来，儒家君子对天地万物及其运动的直观感受，是具有内在感受的直向性的仁善之“质”的特征，这就是《孟子·告子上》所说的“恻隐之心，人皆有之”；而儒家君子因顺自我主体与天地的内在关系而制定的礼乐则是具有客体化和媒介化的审美之“文”的特征。儒家强调的“质”与“文”相称，就是“善”与“美”的结合，它既是“感应”论的，也是“中庸”论的，是感觉材料和形式结构的统一。

从历史的角度看，中国的“感应”论思想渊源甚早。在易学中已有“感应”论思想的萌芽，并已进而产生了在“中庸”维度的平衡与和谐要求。整部《周易》都是思考个体在其面对事物或世界的实践活动中如何感应天时的阴—阳、寒—暑以及人事的得—失、祸—福以从而做出正确选择，以适应或改造世界，免除祸患，获致吉祥福乐。《周易》的这种“感应”论思想，就已蕴藏着儒家的“中庸”思想原则，而这种“感应”与“中庸”思想的早期关联，也同时蕴含着我们现代所说的黑格尔的辩证法所强调的矛盾的对立统一规律，也具有马克思唯物辩证论的思想。唯物辩证论注重在实践中把握事物间普遍联系和矛盾性构成的辩证运动，这种唯物辩证论思想在毛泽东的矛盾论和实践论中得到发展，其认为在处理事物的矛盾的对立统一中有主要矛盾和次要矛盾，有矛盾的主要方面和次要方面，实践主体要看到实践活动中矛盾的平衡是暂时的，而其不平衡是常态性的，故其处理问题应当抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，以在实践中辩证地分析问题和处理矛盾。《周易》有着对于这种唯物辩证思想的形象化、数学化和精确化处理，并尤其凸显了一种中国哲学美学所关注的“时”“位”和“势”的维度，是更具有时机化的伦理哲学和政治哲学建构。

《毛泽东选集》第一卷

对于《周易》所探讨的君子在处理事物矛盾关系中如何做出合适应对的问题，我曾作过专门论述，并将其与孔子或儒家对《周易》精神的继承和发扬关联起来，这种关联就是思考君子作为意识主体或实践主体如何在感应时势中做到根据“时”“位”“势”的差异以达到“时中”或“中庸”的平衡：

孔子曾自述：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”（《论语·述而》），又云“五十而知天命”（《论语·为政》），“知天命”就是知道个体生命的“时”与“位”，因而可以无过。这就和《周易》注重“时位”有着密切关系。如《周易》六十四卦就表示六十四“时”，每卦六爻又反映不同“时”段的发展，六十四卦“时”和每卦六爻“时”又与人世的“位”相关，有着由下而上依次递进的生命秩序，形成地时（位）、人时（位）、天时（位）。根据这种“位置”，就形成“时”与“位”结合中的某种形势：地势、人势、天势。《周易》在“时”与“位”结合中就注重“变”的哲学思想，“《易》之为书也，不可远……唯变所适。”不同的爻位还涉及到当位得正与不当位失正的问题，以及各爻与其余五爻之间所构成的乘、承、比、应的关系，这都蕴含着一种深刻的“时变”精神，体现了华夏先民对于事物秩序与生命位置的权衡把握。

《周易》所探讨的君子，其对世界的理解和把握有一种数学化的精确追求，如其从太极到阴阳、四象、八卦、六十四卦，就是以阴阳为偶的零次方到六次方的数学推演，它将阴爻和阳爻在这几个层次推演中发生变化的可能都予以穷尽。阴阳为偶的零次方为数一，是为太极；阴阳为偶的一次方，为数二，是为阴与阳的对立；阴阳为偶的二次方，为数四，是为阴与阳变化的四象；阴阳为偶的三次方，为数八，是为阴与阳变化的八种可能即八卦；阴阳为偶的六次方，为数六十四，是为阴与阳变化的六十四种可能即六十四卦。六十四卦的每卦，都为六爻，象征意识主体或实践主体在其人生中所可能的六种时、位、势。六十四卦有三百六十四爻，再加上乾卦有用九爻和坤卦有用六爻，这样共计三百八十六爻，即穷尽天地人事之变化。又每卦虽然只有下卦的第二爻和上卦的第五爻得其中位，看似处于一种矛盾最为平衡的状态，而其他各爻则处于阴与阳、奇与正的不平衡状态，但意识主体或实践主体只要能在这种不平衡中抓住主要矛盾和问题就能转祸为福，转失为得，反之，则为祸易失。

孔子像

从《周易》六十四卦的每卦六爻来看，又都有是否当其位得其时的问题。不当位，不得时，则隐而无为；当位，得时，则见而可有为。这种关于不同时位问题的处理就可看作是儒家“中庸”思想重视合度与适宜并在不同形势感应中予以实践把握的问题，这种把握最理想的是“无过无不及”的中道平衡，但如果面对的某种情势已经处于“过”或“不及”的不平衡状态时，就要君子发挥其能动性，做到“过”者“抑”之，“不及”者“扬”之，而这也就是在矛盾的不平衡性中抓住主要矛盾或矛盾的主要方面以及时处理的方法。《周易·艮卦·彖传》释艮之卦象：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其宜，其道光明。”这可看作意识主体或实践主体重视物之“时”与“位”而在实践中予以把握的精神的体现。又如《周易·咸卦》也可看作“感物”和“应时”而得“中庸”之道的范例。《彖传》释“咸”卦：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。”又云：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平：观其所感，而天地万物之情可见矣！”这都是中国易学中涉及“感物”和“应时”而可从孔子“中庸”角度予以阐发的重要思想。

最集中记载孔子言行的《论语》谈“兴于诗”或“诗可以兴”，并强调要“立于礼”和“成于乐”，这也可看作是实践主体在不同时事、情境状态下又返回自身、规范自身、立己达人而在各种差异性或矛盾关系中获得平衡与和谐的问题。进而，我们还可以将孔子谈的“兴观群怨”看作是意识主体或实践主体在面向自然人事的真诚感受和介入性实践中的“感物”；而在这种感受体验基础上进行反思并借助媒介开展时机考量和礼治实践，就是应时。《论语·为政》“从心所欲不逾矩”就是一种感物应时的中庸生命境界，既重视生命的感觉直观经验，又能因顺礼仪规则而获得行动的自由。从哲学美学上说，“中庸”的“感物应时”重视从感觉向观念再到实践的过渡，即“感性的人”“精神的人”“实践的人”是统一的。在其中，主体赢得一种审美的愉悦感，再升华到伦理的崇高感，最终着落于生活的现实感。孔子谈诗三百的“兴观群怨”，讲“兴于诗，立于礼，成于乐”，就是感物兴情的审美直观体验、以礼为规的立德成人和当下实践的修齐治平的统一。

在孔子以后，儒家“中庸”思想在“感物”和“应时”维度都得到了相应发展。《中庸》的“时中”和“发而皆中节”，《孟子》谈的“时权”，都可看作是孔子“中庸”的“感物应时”思想的反映。《荀子·乐论》也谈到“奸声感人”和“正声感人”的不同情况，同样是“中庸”之“感应”思想的实践运用。《礼记·乐记》谈到人心的“感于物而动”，又言“唯乐不可以为伪”，这又是将“感物”和“应时”思想从自然感发角度和身体感受的经验特质角度来予以探讨，表明人因外物激发情感是普遍的，而在此感发基础上因其生命的反思而创作的音乐之文，又可以成为辨别人情真伪的媒介，它与礼结合就可提升个体生命的境界。《荀子·天论》谈到“应时而使”则是强调人要主动利用天时人事，《荀子·礼论》又言“性者，本始材朴也；伪者，文礼隆盛也”，就是讲意识主体的天性良知之情在具体的实践活动中如何开展为因时制宜的礼乐问题。下文在将“感应”论分解为“感物”“应时”以及合为“感物应时”几个维度上以与儒家“中庸”思想进行关联阐发。

《荀子》

二、感物：重感性直观体验的普遍性与偶发性的统一

感物，是指人对于事物的全方位的具有时空形式的感知觉体验，是人与世界关联的最基本方式，它是个体在生活实践中的直观性的感受体验，其所标明的是人与万物发生关联的首要方式是源于视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉的具身化的感官体验。故而，感物是自然、自发、自在的，它是一个自然情动，自发心动，自在感动的过程，它往往是从发生论和现象学的角度被描述，而非从形而上学的本体论角度进行概念界定。如《礼记·乐记》谈“感物生乐”；就是表明只有当人在与事物发生具体的视、听、触、感的感官联系基础上，才会出现“乐”等不同的情绪或情感状态，这就是表明人的意识或情感必有其意识对象，只有在意识与对象发生关系的表象性客体化行为的基础上，才能形成判断性客体化行为，才有关于个人判断事物和主体关系的经验、知识和反思，并进而主动调整自己与万物的关系状态，这才有主体意识活动的自为、自由、自觉，才有了荀子说的“应时而使”和《礼记·乐记》的“感乐化人”。这里先谈处于自然、自发、自在状态的“感物”。

《礼记》

（一）无心之感：非反思状态下的直观性感物体验的发生

“感”最早作“咸”，《周易》有“咸”卦，其全卦说的就是“感”之义。“咸”无心而“感”，这揭示了“感物”首先是源于身体感官体验的自然、自发、自在的本义。大自然无论是无知无识的花草树木，还是有知有识的人类，都有一种阴阳、虚实互通互应的无心之感，即“咸”。这种无处不在的“感”，其实就是阴阳二气的交相应合，强弱升降。这种生命的无心之感，就是“气感”，物本身就是气的运行，此即庄子所谓“通天下一气”，阴阳二气的强弱升降就会带来万物的过程性和时间性变化，如四季更替，生老病死等。因此，感物，实际也是感时，这种从感物到感时，就会将那种看似实体不变之物转向虚灵变化之境，杜甫诗“感时花溅泪”，就是诗人感受着阴阳四时寒暑之变所引发的伤春悲秋之情，这种感情也通于花这样的无知无识之物。因此，中国古人的“物”就不是古希腊形而上学哲学最开始寻找的那个始基和本原，没有那个不动的推动者，而是契合于唯物论所说的在矛盾运动过程中的那样一个普遍联系和相互转化的关系，在易学中就是阴阳二气从矛盾的不平衡朝向平衡又走向不平衡的循环运动。这个阴阳矛盾的循环很重要，它构成了中国美学的“始卒若环”的循环史观和环形美学思想。古希腊也有视气为万物之本的，但那气是一个始基和不变者，没有形成阴、阳两种矛盾性质的升降演化的思想。

（二）身体之感：意识主体的交互性活动的生成

咸卦之感，既包括了身体感官的自然、自发、自在的感受体验，但同时又逐渐彰显了意识主体的交互性活动的产生过程。从整部《周易》或贯穿三代的易学来看，其要害和核心，就是以阴阳推演宇宙和人事，是对身体感受与意识自觉的统摄。一方面，《周易·咸卦》是阴阳男女的无心之感的典型表达，其卦辞为：“咸：亨，利贞；取女吉。”咸卦象征交感，意谓男女的婚姻是亨通吉利的。随后六爻分别讲“咸其拇”“咸其腓”“咸其股”“憧憧往来，朋从尔思”“咸其脢”“咸其辅颊舌”，这都是男女身体间的不同交感体验，是从身到心的渐次深入过程。《彖传》释：“咸，感也；柔上而刚下，二气感应以相与。”“咸”就是“感”，物有阴阳二气以交感，人有男女以交感，这种来自于阴阳二气或男女身体的交感是原始、源初和本真的，也是恒常和普遍的。另一方面，这样一个从浅层次的男女之间的试探到深层次的男女之间情感的交融和升华，又是意识主体的交互性的自觉。这个从本性之质到人情之爱的过程，就是《论语·述而》中孔子说的：“我欲仁，斯仁至矣。”“欲”是一个意识主体的情感与他人发生交互并又付诸实践而得到验证的过程，它不是后世所说的那种被贬斥的仅止于肉身的欲望，而是一种肯定性的意识性的自觉，是《礼记·乐记》所说的：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”黄寿祺、张善文指出：“《咸》卦的主旨，从广义看是普遍阐明事物‘感应’之道，从狭义看却是侧重揭示男女‘交感’之理。”这里的“交感”就是意识主体的交互性活动，是从性静而有“欲”过渡到人情之动，而后有所谓“仁”，如果没有衔接从性之静到情之动的“欲”这个环节，“仁”就不会得到实现。正是这个居间性环节，才让性和情得其虚—实、动—静平衡的中庸之道。于是，这种性—情、虚—实、静—动的发生过程，就是事物的感应之道和男女的交感之理，是在具体实践关系中呈现源初生命体验及其过程化的生命活动的展开，是现象学所强调的意识活动中的意识主体在意向性活动中的生命投射与交互。但我们也要同时注意到，这种从虚静到情动过程中的“欲”虽然已具有肯定性的自觉维度，但它还未能完全转向反身性也同时是反思性的自我改造和主体性的确立维度。

黄寿祺、张善文撰《周易译注》

（三）意识之感：偶发性与普遍性统一的时间意识的生成

“感”作为“咸”的后起字，《说文解字》：“感，动人心也。从心，咸声。”“咸”不只是“感”的声旁，而实又会意，“咸”就是“感”，《说文解字》：“咸，皆也，悉也。”《庄子·知北游》：“周、遍、咸，三者异名同实，其指一也。”感与咸通，表示一种交感的普遍性和恒常性，实际也就是阴阳二气周流万物并在矛盾演化中推动万物发展。《杂卦传》又云：“咸，速也。”这是说《咸》卦的感是神速的。《周易集解》：“相感者，不行而至，故‘速也’。”这是指感的偶发性、瞬间性和不可预测性，而这就涉及一个“时间性”维度，也是现象学所说的“内时间意识”问题，即非外在物理或钟表计量时间，而是意识主体在实践活动中的感觉时间或意识时间。《礼记·乐记》对这种内时间意识的感知及其表现形态作了一个发生学的说明：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音；比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”这里谈到了人的意识如何在物事的感发中又外化而借助歌声、旋律等音乐形式以重构世界或表现自我与世界的关系的过程，这个过程包括了内意识时间的感知与客体化时间的可观测性，就将某种偶然的感发通过可普遍化的形式实现了出来。齐梁诗论家钟嵘《诗品序》谈“气之动物，物之感人”也同样涵摄了内意识时间和客体化时间的双重维度，如其所云“春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒”就关涉着春夏秋冬的客体化时间，是人的意识主体所感受到的物之生命形式的呈现，这万物的生命节奏变化，就生成为人之意识主体的内意识时间感知，并被语词命名而确定为春、夏、秋、冬四季的客观时间。同时期刘勰《文心雕龙·物色》言：“是以诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”又云：“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝。”这也同样揭示了一种内意识时间和客体化时间的关系。从《周易》的咸卦到后世诗论中论及的四季气候变迁与诗人情感的关系，交感和感应已经不再局限于两性的空间化形式的交感，而且涉及更深刻的时间性过程演变，其既有可诉诸身体感官的渐进、恒常和普遍特征，也有逐渐超出感官所可感触的短暂、瞬间和非时空形式的神秘性和不可预测性。

刘勰著《文心雕龙》

（四）意识对象的被给予：感物体验中对物之本体的搁置

中国文化对“感物”中“物”的理解也是从生活的具体实践中的感受体验来予以现象化的描述，即悬置了是否存在“物本身”或“物自体”的形而上学的本体论预设，而只是纯粹现象或意识现象的直观，此即《庄子·达生》所言：“凡貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”貌、象、声、色，属于身体感官和意识活动的直接可视、听、触、感的范围，事物的差异只是在这可见的感官形式中，只能是实践活动的具体结果。《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变。”这是从发生论的角度表明物是由阴阳二气凝聚而生，当这凝聚的精气离开物形就有生变为死。《庄子·达生》云：“则物之造乎不形，而止乎无所化。夫得是而穷之者，物焉得而止焉！”这就是说“物”是从“不形”的阴阳二气凝聚而生，跟随这变易又不易的道，就不会与万物有什么阻遏摩擦。在这种跟随万物的生灭变化中，“一其性，养其气，合其德，以通乎物之所造”，就会使自身与自然相通。可见，貌象声色是物之现象直观，而阴阳二气不可测的变化则是物的动态生成，而这又都是意识主体在感物体验中对于物之本体的搁置，是表明“物之所造”的“一”或“道”不过是意识对象在意识活动或唯物论的实践活动中被给予的一种意识的统一性。

（五）意识之物是观念本质的投射：意识活动重构对象

《说文解字》释：“物，万物也。牛为大物，天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”王国维《观堂集林·释物》指出“许君说甚迂”，“古者，谓杂帛为‘物’，盖由‘物’本杂色牛之名，后推之以名杂帛。”“物”字演变轨迹是：“杂色牛”到“杂帛”再到“万物”。这也是庄子从“貌象声色”命名“物”的路径，表明“物”是可感触体验的。《国语·郑语》谓“物一无文”，《周易·系辞下》言“物相杂故曰文”，这里的“物一”即“道”，还仅是一种无形象的不可见状态，此也即“神”；“物相杂”，物的形象状态的出现，此也即“文”。《太平经》：“夫神，乃无形象变化无穷极之物也”，“是故神应天气而作，精物应地气而起，鬼应人治而斗。此三者，天地中和之疾使，随神气而动作，应时而往来，绝洞而无间，往来难知处”。这就突出了“神”之“无形象”与“变化”的特征，此“神、精、鬼”的变化就是“时”，是“内时间意识”的统一性，是意识主体或实践主体在意识活动中给出的意向性的投射，也即所谓的人的本质力量的对象化生成。男女的交感、人与万物的感应，要害就在这通“一”之“神”。这“神”不是形而上学的本体存在，它将会在“应时”的环节，也即在意识活动和实践活动中给出一种空间性和时间性的形式建构，《论语·八佾》“祭如在，祭神如神在”，就是祭祀活动中的主体投射其观念本质以重构对象的内意识活动，它能让祭者在礼祭的虔诚中感觉到神的到来，而这就是“应时”（也即“应物”）的实现，是被感受和理解之物的临现和到场，神灵通过祭祀仪式获得其可感性。

王明编《太平经合校》

（六）人与物相亲：实践哲学在面对上帝之死中重建生存的地基

从词源义看，中国哲学的“感物”论，就是一种人与万物交互感应的思想，这里的“人”是作为意识主体的实践性存在，这里的“物”不是预设本质的纯外在客观，而是主体在实践活动中所遭遇的关系之物。这种“感物”论是从阴阳二气交感的“气感”发展而来，气的“阴—阳”对反形式，是意识主体对于所遭遇和感受物之生命变化的形式化构造。“气感”论重视阴—阳、男—女之间具有普遍性与偶发性的统一状态，它从万物的具体可感的空间性形式和时间性过程上升到不可见的神或一的状态，它强调一种身体感官的感受性体验。这种“气感”论逐渐泛化为一般的“感物”论。中国哲学的感物，就以亲物、利物、用物的态度将人引向与物的和谐关系，这就需要在“应时/应物”环节上实现。这种感物精神与西方哲学在其源头处重视以逐物、斥物、贬物的态度将人引向对于神或上帝的膜拜与敬畏有着根本性差异。西方哲学是以人指向神为目标，斩断人与物的关系，强调人与神的同一性本质。如古希腊神话中的人首狮身的斯芬克斯以跳崖自尽宣告人与物的混沌和谐关系的死亡，标明追逐同一性的理性开启了其压制感性的历史进程。在犹太旧约中，引导人去亲近感受食物之美味的蛇被上帝惩罚以尘土为食，被物色引诱的夏娃和亚当，分别被罚以生育之苦和劳作之苦，就表明了西方哲学在否定物中朝向神圣普遍者，它弃逐了特殊性和偶发性，它要求取消物的中介或媒介性环节而直接通达神圣，它把人借助物的媒介对于神的抵达看作是偶像崇拜。中国哲学则在人具体感受物中去体物、格物、利物、亲物、观物、用物，重视个体生命与万物的具有偶发性和特殊性的关系，认为必须借助在上手关系状态中的物作为媒介或中介才可通于神或天道。这样，中国哲学的“神”虽然同样不可见，但却在个体的实践活动中借助居间性的媒介而现身和被理解。中国上古神话的盘古开天地、女娲补天、大禹治水、夸父逐日，《庄子》的混沌寓言等，就在具体的实践活动中呈现出人与万物分际中的感通。这种从具体实践活动而明确的神人关系，就转化为儒家的礼乐伦理与礼乐形式，由此，持守礼乐的儒家君子就在人—物—神的间隔、区分又兼通、贯通中明于天人之际，尽人事，安天命。

“盘古开天地”

三、应时：重实践的经验综合与理性自律

应时，是指人顺应事物或时势，它有强调主体的自为、自由、自觉地践行以顺应天时和人事之义，其所标明的是人与万物关联中的知性判断和理性自律，它强调人需要在临事而感的基础上又反思自身与事物的关系状态，并进而借助作为中介或媒介之物，以超越感官的直接性内在性体验和感受，实现从感觉到经验再到观念的升华，又将反思性的观念作以客体化和对象化的投射与创造。在中国先民的观念中，物是作为阴阳二气的凝聚而生成并随二气的消长有过程性和时间性变化，故“物”不是被从实体的角度予以理解，而是从时机化角度被体认，这样，中国人说的“应时”就与“应物”相通。这种“应物”或“应时”，就是主体在具体实践活动中借助媒介改造自身或世界的客体化过程，它也是从内在直观感受体验到诉诸外化时空形式的建构，是从可能性到现实性的展开。

（一）感而后应：对感觉经验予以综合的知性判断

先看应物、应时的“应”，其繁体字为“應”。《广雅·释言》：“应，受也。”《广雅·证韵》：“应，答也。”《广雅·证韵》：“应，物相应也。”这表明事物或人与事物之间有一个自然相应，人或事物相互之间，就像镜子一样如实反映或映照出自己所接受到的来自外物的影响。但“应”的繁体字“應”的字形又表明其倾向于有心的察知，它是后于“感”（咸）的。如《庄子·刻意》“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，《庄子·齐物论》“枢始得其环中，以应无穷”。庄子虽然强调人要顺应自然，要无心无为，但其所说的无心无为，并非是完全的混混沌沌，无知无觉，而是指无成见、偏见，即要搁置日常自然生活的习见和历史观念的偏见，而后在意识主体的反身性自觉中，去顺应物情与人情以重新构造或改造世界。《管子》也多论及“应”，其含义与庄子相通，如《管子·心术下》“极变者，所以应物也”，“‘君子之处也若无知’，言至虚也；‘其应物也若偶之’，言时适也，若影之象形，响之应声也”，《管子·轻重甲》“轻重无数，物发而应之，闻声而乘之”，这是指主体应随事物变化之意，它虽然也讲“无知”，但其真意是“若无知”，即只是看起来无知，而实际是在实践活动中对于感觉经验予以综合的知性判断和付诸行动的自觉。在这种知性判断中，有着主体的自为、自由、自觉，有着随感觉经验而随时生发的意识沉淀，它要求摒弃形而上学的静态之物或主客体的二元分割，以在无所执着中达到心随物转的意识不断生成和流动的状态，以从而对于自己所面对的复杂形势作出合适回应，而这就是知性连接感觉材料的作用，是马克思主义唯物辩证法所说的人在改造世界中实现自我本质的对象化，是人的自由创造的实现。

《管子》

（二）敬授人时：情时直观与实践改造中的儒家礼乐伦理建构

再看“应时”的“时（時）”。这里我们可以借助张祥龙在诠释儒家礼乐思想时提出的“情时直观”概念。在张祥龙看来，儒家的礼乐伦理思想重视一种“情时直观”的时机化感受和体验，“情时直观”的“情”是一种本源和源发的天性和至情，而“时”是一种艺术化的当场生发的时机。只是张祥龙过于强调了“直观”意味，而可能忽略了与“情时直观”相伴随的意识主体借助居间性的媒介所开展的间接性和个体化的改造活动。这样，“情时直观”就有转向反思重构或实践改造的过程，就有一个从“天时”到“人时”的实践转化。时，其本字作“時”。《说文解字》：“时，四时也。从日，寺声。”《玉篇·日部》：“时，春夏秋冬四时也。”《黄帝四经》讲“日月星辰之期，四时之度”，“动静不时，谓之逆。”《管子·形势解》：“春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。”这几处的“时”都指“四时”“天时”，是人对天地万物及其运动的直观基础上借助天干地支等媒介化的形式来进行自然时序和人类历史的演绎、归纳、综合判断乃至对于未来进行概率性而非宿命化的预测。儒家礼乐伦理思想重视在诗的兴发感动基础上以礼乐为形式的观念技术和身体技术的实践展开，就是居间性媒介的运用。《尚书·尧典》“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，《孟子·万章下》赞扬孔子为“圣之时者”，《礼记· 礼器》“礼，时为大”，这里的“时”或“人时”就已经与“礼”相配合，而“礼”就是生活实践中的时间性感知基础上的仪式程序制定，是借助媒介对于万物之情的感通和呼应。《论语·述而》载：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”张祥龙称其为“闻《韶》大悟”，“这么高的快乐、这么深的音乐体验，而这个体验同时又是思想体验”，它能够让人前概念地明了人生的至理和至时，也就是命运。这种从音乐体验和思想体验赢获的“至理”和“至时”是时机化和生活化的，是意识主体借助韶乐这样一个居间性媒介所达成的自己与世界的和谐关系，它以“肉味”即人的感官味觉所享受肉食作为世俗生活的极致体验，而认为一种至高的音乐感所唤起的生命体验是超越了这味觉的感官享受的。

张祥龙著《孔子的现象学阐释九讲》

（三）礼乐应时而作：身体技术与观念技术的综合演练

在君子敬授人时制礼作乐的实践活动中，一种“情时直观”的身体技术和观念技术被运用了起来。如儒家的礼，从词源学上说就和“体”相关，《礼记·礼器》：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”“体”不同于“身”，“身”是人的身体躯干。“体”是身体之感觉器官的总名，它包括：顶、面、颐，首属三；肩、脊、臀，身属三；肱、臂、手，手属三；股、胫、足，足属三。这样，“体”和“身”就是既相区别又联系的，身如树干，体如枝叶。身是体之所依附，身更具静态性，而体更具能动性。“身”和“体”结合，就有一种从混沌向具体的展开，此即笔者所曾指出的：“‘身’与‘体’合而成词，就有了从人之躯干到人之体属的具体化展开，就有了十二属的首属、身属、手属、足属的各种知觉；这些知觉让‘身’通过‘体’来实践(‘技’)而后实现与‘物’贯通，就有了‘万物同体’的‘一体感’。”儒家的“乐”是声和音结合发展出来的，即人与万物在感动应和中发出“声”（声响），按一定方法和规则变化形成“音”（音律），排比音律而成曲调，并用干戚和羽旄配合而成“乐”（乐曲）。声—音—乐，就有一个从自然的发生到人的实践活动中的技术调节的过程。声，可区分出宫、商、角、徵、羽五声；音，可区分出丝、竹、金、石、匏、土、革、木八音；乐，则变化无穷，体现着生命和万物秩序的应和，是个体生命对于万物一体性的回归。因时制礼作乐，孔子作为圣之时者，就在于体天地之仁而复礼以归仁，作乐以崇德，就是在对世界的直观经验基础上的理性自觉，是身体技术和观念技术的综合演练与形式化表达。这种形式化表达，都有一个“时”寓于其中，无论天地万物因其阴阳二气运行而有的天时变化，还是人世的盛衰祸福中的人时际遇，都当借助礼乐作为媒介的伦理化形式才能实现出来，没有礼乐和时的配合，人就会落入混沌无知的动物状态，《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”《礼记·乐记》云：“乐者，天地之和也”，“乐由天作”。这都是将礼乐作为自然人事的最高法则和根本秩序，即礼乐是天时转向人时的一种综合性媒介形式，是实践活动中的一种生命伦理秩序建构。

（四）应物与应时：顺应时势中的损益之道

圣人制礼作乐，或复礼归仁，以顺应天地之时或体天地之仁，就是《易传》所言的圣人“以神道设教”，是对人与自然关系中的感性体验与知性经验的综合判断，再以理性的自律方式，让人遵守后天的人文礼法。道家所谈顺应事物和时势，更多是无为，其对于已经确立的礼乐也不会与其对抗，而是在顺应中保持心灵的自由，此《庄子·知北游》所言“外化而内不化”“其用心不劳，其应物无方”，这在变化形势中的“应物”就可看作是意识主体在实践活动中借用不同的媒介、策略或方法以达至生命的自由境界。明代小说《西游记》也有：“不知这猴王自从了道之后，身上有八万四千毛羽，根根能变，应物随心。”这里的“应物”即有受到道家影响，讲顺应事物和时势。儒家君子则强调“应时”，如《荀子·天论》：“望时而得之，孰与应时而使之。”这就不是道家的顺应自然时势，而是强调要以人的主动作为来驾驭自然万物。《荀子·礼论》就将“礼”视作自然人事的根本法则：“天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”在荀子看来，人的本性是质朴的，而只有礼才让人有了文饰，此即《荀子·性恶》所云：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”扬雄《法言·问神》也有：“故夫道非天然，应时而造者，损益可知也。”《汉书·何武传》：“武为刺史，二千石有罪，应时举奏。”这里的应时，也都有着根据自然经验的知性综合判断和理性规则的自律，也即按礼法行事之意。

吴承恩著《西游记》

（五）过犹不及：只有在应时中才能判断个体言行的当否

《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”师，指子张；商，指子夏。朱熹注：“子张才高意广，而好为苟难，故常过中。子夏笃信谨守，而规模狭隘，故常不及。”这就是说子张重视按本性做事，有率性而为之意，这就可能鲁莽，是过于质，而弱于文，即在礼的规矩约束方面不够；子夏谨守礼法，是过于文，而弱于质。因此孔子认为两者都各有所偏，即所谓“过犹不及”，就是未能做到“中庸”。而“中庸”就是要求人在其具有强烈感受性的情感生命体验中还需要以礼法规则来约束自身，从而做到感官性身体经验与伦理性礼法规则的平衡。这种平衡就是君子的感物应时，是天人合一、物我和谐之境。《中庸》：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”这也是对于“中庸”的“感物”和“应时”思想的阐发。“未发”的“喜怒哀乐”是君子“感物”的状态，是身体化的感官直觉体验；“发而皆中节”则是君子“应时”的见诸于外的行事和回应，是在主体性的内在生命觉知基础上的具有仪式性和审美性的礼乐实践活动的展开。

朱熹著《四书章句集注》

四、感物应时：“中庸”哲学重“居间性”和“媒介化”的方法论自觉

人眼目所见之物，首先呈现的是物的空间形式，是空间上的感知觉知。人感受到事事物物的过程性变化，兴盛衰亡，是时间性的觉醒。空间性和时间性让世界获得了区分和间隔，但人在其感应世界万物中又跟随其所察知的时空形式差异以重建自我与世界的关联，实现自我与世界的贯通，从而达于生生化境。为达此境，感物、感时、应物、应时，就是华夏先哲探索的与万物沟通之途。以词义言，“感”是身体化的经验感受，它首先涉及的是事物的色彩、结构、节奏、线条等感性具体因素，它呈现的是物和人之间的一种直接关系，“应”是主体具有理性自律的见诸于实践的行事和回应，它呈现的是物和人之间的一种间接关系，是意识主体对事物的概念命名或实践改造。“感应”合而成词，就构成中华美学的感应论，它在孔子开创的“中庸”思维中获得方法自觉，它注重“两极性”的平衡，实现了“知”和“行”的统一。这感应和知行，就是儒家君子和道家圣人在其无执不偏的意向性活动中的反思性践行，它涉及两个意向相关项，即物与时。物与时是关联性存在，是君子或圣人在感受体验与觉知行事的发生性和过程性存在。物不仅是具体的事物，它予人以空间形式，而同时是与具体事物关联的事件；时不仅是天时、四时，而且是因应自然人事的法则和秩序的确立，是在人所觉知的变化中呈现出自然的生命时间和人际关系中的伦理时间的统一。物实而时虚，感于内而发于外，“中庸”必关乎这虚与实、内与外的过程性转化。

先从词源学释“中庸”，它同样涉及从自然的感觉经验状态进入人伦的礼乐秩序关系。《说文解字》释“中”：“内也。从口丨，上下通也。”“中”在甲骨文属象形字，、、，为旗旒之象形，像竖立的一面旗帜，上下各两条旗旒向左飘动，方口为立中之处，表示中间。金文旗旒向右飘动，如图：。“中”即带旒之旗，具有测定风向的作用。胡念耕指出：“古时每逢大事，君王必建旗击鼓致民，而君王必立‘中’位以号令指挥，久而久之，推而广之，‘中’就表示一切之中，就象征君位所在。”“中”由居中的旗旒能测定风向的象形义而引申出中央、内里、中介、媒介等多重含义，其音读作zhōng，又进而引申出得当、符合、射中目标等义，而其音读作zhòng。这里尤其值得分析的是，“中”的中央、内里含义，还具有直接性和内在性，而中介、媒介则表明作为间接性和居间性环节的存在，其中央、内里含义接近《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中”之“中”（zhōng），是指人还与万物处于一种初始接触的身体感受状态，它最初是一种内在直观体验，还未经反思而呈现混沌性；而其所说的得当、符合、射中的含义就契合后一句“发而皆中节，谓之和”，这里的“中”（zhòng），是指个体生命在实践活动中的举措得宜，就在于它是“中”的中介、媒介这两个含义所呈现的意识主体在其反思性的活动中借助了媒介或中介，而后有了“中”的引申义如得当、符合、射中目标等含义，它是主体借助居间性媒介化的实践展开。

再看“庸”。《说文解字》：“庸，用也。从用从庚，庚更事也。《易》曰：先庚三日。”这里是说“庸”就是“用”，但此非“庸”之本意，在甲骨文中“庸”字原义为占卜所用之器物，其字形为：、。后亦指涉祭祀或庆典所用的器物或乐器。甲骨文字形上部为“庚”，下部为“用”。郭沫若《甲骨文研究·释干支》认为“庚”乃有耳可摇的乐器，“用”作声旁，表示音读。“庸”假借为使用之义后，本义为假借义所取代，分化出从金、庸声的“镛”字。《经典释文》释“庸，依字作镛，大钟也。”《尔雅·释乐》曰：“大钟谓之镛。”《说文解字》：“大钟谓之镛，从金，庸声。”从字形字义演化看，“庸”原作占卜之器或后指祭祀或庆典所用器物或乐器，也实际是人与神之间的居间性媒介，而后这个作为器物的“庸”被“镛”所取代，而其一般性“用”的含义就只包含了使用、采用、运用的日常实践活动，但那种作为器物或乐器沟通神人的居间性和媒介化含义并没有完全消失。故而，《庄子·齐物论》：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。”庄子说的“庸”具有“无用之用”的含义，它与“庸”本义以礼器、乐器作为媒介以祭祀鬼神的无用之大用含义相通，即圣人以祭祀完成人与鬼神既有分际又贯通之礼，此即感物与应时的统一。

许慎著《说文解字》

君子之中庸，包括“感物”与“应时”的“两极性”平衡以及居间性媒介的运用。所谓“两极性”，是指“两个事件之间的一种关系，每一个事件都把另一个事件作为自身存在的必要条件”，“两极性的显著特点是，每一极都只有通过另一极才能得到解释，‘左’有赖于‘右’，‘上’有赖于‘下’，‘自我’有赖于‘他我’”。感物，是主体对事物的感受感通，具有内在性和直接性，它可看作事物的形式、色彩、声音、线条直接被意识主体的视觉、听觉、触觉等把握并激发其某种内在感动；应时，是主体在被外物引发感触中又反思自身，并在确立其与外物关系中采取合适应对。感物与应时，就有物来感我和我主动合适地回应物，这里物与我就构成了相互依赖和相互成就的两极，其交相往还，就建构出了主体生命本身及其所关联世界的时间秩序，并在某种自觉叙事中生成为历史秩序。这种两极性的交互，要确立为可被具体化客体化的时间秩序和历史秩序，就需要有居间性的媒介环节，而这就是“制礼作乐”或“设教”的问题。如《周易·观卦·彖传》：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”此“设教”即周公的“制礼作乐”，是借助礼乐的媒介建立起人与神或天道的交互性关系，以从而摆脱了人和世界的直接关系，这也是上古神话“绝地天通”的寓意所在，借助媒介和中介沟通天人，就成为“中庸”之道的践行。

这种“中庸”之道，就有几个特点需要注意：一是从内在性转向外在性；二是从自发性走向反思性；三是从直接性走向间接性，四是从沉思性走向实践性。这四个特征，就是借助“感应”美学从“感物”到“应时”的这样一个过程所体现和揭示出来的。孔子批评子张做事容易“过”，就是子张一被外物所感就即刻行动，就还处于自发性和直接性之中，没有经过反思性环节，没有借助居间性的媒介之物去周全妥善地行动；批评子夏做事“不及”，就是说子夏一旦被外物所感就始终徘徊于内心的思虑迟疑状态，就还停留于沉思性和内在性，而未能转向外在性和实践性。又如孔子批评“郑声淫，佞人殆”，肯定“诗三百，一言以蔽之：思无邪”，郑声或说郑卫之音，是不合“中庸”之道的，是因其“淫”，淫，即任性、放纵，只有本性情感被外物感动激发而奔逸却无节制，而这种淫乐又是郑卫之地的淫奔风俗破坏婚嫁之礼的现实的折射，嫁娶无礼而男女私相奔会，这就让人沦落为原始动物的状态，文明世界的婚姻的确立，就在于它必须借助居间性的媒介环节，在先秦是要有父母之命、媒妁之言，要有三礼六聘，男女间的关系才从情性之动中的自发自然直接性结合进入了将双方关系与天地神祇先祖父母关联起来的整体性环节，才有了借助主体理性的反思性环节和礼乐的间接性媒介获得一种外在性和实践性秩序的确立。孔子肯定“诗三百”，其中也有郑卫的诗歌，但这些诗歌已经是郑卫之地男女在未借助礼乐媒介而自发直接结合导致灾祸或不幸后的一个反思与忏悔，这些诗歌从反向和否定环节与雅颂之音的弘正、肯定环节构成了内在的张力，也是唯物辩证法所重视的矛盾对立中的统一，让矛盾呈现并在其不平衡中去思考如何达到平衡与中和，而这也是“诗三百”所写之情向礼乐伦理的实践秩序的转化。

郝大维、安乐哲著《孔子哲学思微》

结论

“中庸”思想在孔子之后还有很多发展，但都可以与“感应”美学形成互释。《中庸》所论“时中”，《孟子》所论“时权”，《庄子》所谈“与时俱化”，《礼记·乐器》所谈“礼之用，时为大”，都涉及人在被外境或物事所感动后要在充分反思的境况下正确地使用礼，从而实现“感物”之“知”和“应时”之“行”的统一，才能做到如康德所说的“思辨理性”与“实践理性”的统一，才能将康德所说的“精神，在审美的意义上，就是指内心的鼓舞生动的原则”实现出来。康德说的“审美”实际上就有着主体在感知和领会一种“精神”中的居间性和媒介性环节的确立，是康德讲到人直接在一艘漂浮于大海的惊涛骇浪中的小船上时，他不可能审美也无所谓“精神”的鼓舞生动原则的确立和实现，而只有他于远处的安全的房屋中“观”惊涛骇浪，或进而将其绘画于笔端时，人心受到外境和事物感动的鼓舞生动的原则才实现或转化为审美对象，而在儒家那里才确立为具有形式美感的礼乐秩序，而这就是“中庸”又作为“感应”美学的居间性和媒介化生产或创作的实现。

康德著《判断力批判》

中国的“感应”思想虽然萌芽极早，其最早可见于殷商和周人的始祖神话以及三代对于天命赏善罚恶的信仰中，但只有在孔子“中庸”思想和概念提出之后，它才获得了一种理性的原则和方法论的自觉运用。在孔子以前的“感应”论，虽然也已经有了从感性体验走向理性实践的自觉，但这其中的具体方法和思维结构还没有被完全揭示出来。孔子“中庸”的思维方法让“感应”论在对偶、对立或对应的两极之间发现其居间性的媒介环节，“中”与“两极”就由此构成了一个思想的三角形或三极结构，它已打破了两极对立而让两极在不平衡的运动中呈现出一个不断变化的居间点或中间转化点。这种居间的可具体化的媒介又当虚化的居间性，就构成了“感应”论的千样百态之变体。当然，“中庸”思维方法在后世并没有被很好地继承或得到更充分地发展，这就是另外的话题了。“中庸”概念的提出，无疑是中国思想史的一大创造，让中国早期的感应论哲学美学在那个特定条件下，获得了其理念和方法、伦理与审美的高度统一。

作者：何光顺，四川大学古籍整理研究所教授

原载：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2024年第6期