何益鑫 ： “道法自然”：本原的两重分化及其统一

摘 要：“道法自然”是《老子》的核心命题之一。由于“四大”的限定，“自然”不能是四大之外的第五大，故传统主流意见认为道与自然应是同一关系。此路解说以河上公为代表，后又衍生出诸种大同小异的解法。但道与自然的同一性，与“法”字所蕴含的关系性不符。其实，如王弼所云“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，“自然”的述谓主语不是道，而是物（方圆之性）。在老子思想体系中，“自然”作为“自X”系列的核心词汇，意指万物在不受干扰的情况下，依其自身本性（德、朴）自发获得的理想生存。其所以能如此，是因为万物之德或朴作为个体存在之根据，乃是对终极本原的分有，它与自在流行的道具有本原上的一致性。就此而言，“道法自然”的字面意义虽是自在之道对万物之自然的不违，本质上却是基于自在之道与万物之德的本原的统一性。正是本原在创生活动中的两重分化，设定了道与万物的两重存有，并由此产生了道与万物的关系问题。

关键词：老子；自然；道法自然；本原

“自然”在《老子》思想中居于核心的地位，“道法自然”更是老子思想的基本标识。但“道法自然”的确切意义，并不容易了解。传统的主流意见可以追溯到河上公注，所谓“道性自然，无所法也”（见王卡，第103页），道与自然的同一关系被突出出来。但这样一来，“道法自然”的文本结构与前几句明显不同。近年来，“道法自然”的解释问题，得到了学界极大的关注。不少学者指出，这里的“自然”不是道之自然，而是物之自然。他们从“自然”的概念分析、“自X”在文本中的使用惯例、“自然”与“无为”在老子思想中的对举等方面，作了较为详尽的讨论。但至今为止，这一思路尚未获得普遍的认同（详后）。

笔者认同从物的角度理解“自然”。但既有研究有两方面可以推进，其一，我们要在更根本的层面回答物之自然何以如此尊贵，此问题将引导到物德及其本原的理解，揭开物德与道的原初统一性，从而触及“道法自然”的实质。其二，对相关文本及代表性注说作更为细致的辨析，让思想的解读建立在可靠的文本诠释的基础之上。

一、即“道”而言：以河上公注为代表的解释路向

“道法自然”一语，出自《老子》第二十五章：[《老子》各出土版本与传世本差异明显、关系复杂，孰优孰劣不可一概而论。本文引用《老子》文本，较多参考郭店本、帛书本和汉简本，具体引用哪个文本视情况而论。本文引用出土版本时注明出处，引用传世王弼本时不另说明。为对照方便，章号权且依据传世王弼本，但这并不意味着早期文本已有这样的分章。]

有状混成，先天地生，寂寥、独立、不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。域中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页）

以上为郭店本，与传世本相比，郭店简有两处重要的不同。其一是“可以为天下母”前没有“周行而不殆”句；其二是“天大，地大，道大，王亦大”的次序与传世本不同。前者涉及“有状混成”的对象界定,[从下文“大”的意义看，此处是在描绘尚未分化、创生宇宙之前的“混成”的本原，其时尚不存在“周行而不殆”之说。]后者则需从老子思想的时代处境了解它的合理性。[从思想史角度说，“道大”接着“天大”“地大”而言，或有借“天大”“地大”以尊“道大”的用意。天地之大人所共知，但道作为天地之上的本原概念，则是老子的发明。丁四新说：“即使‘道’的地位上升，亦必借重于天地的崇高性而得到彰显。”（丁四新，第67页）说是。]本章以“天大”为界划为两层，第一层大体是在描绘“混成”的本原，涉及“字”与“强名”的问题，最后“大曰逝”一句则是宇宙创生论的表述；第二层提出“四大”之说，最后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是其思想的归宗。

老子在“四大”转相法之后，提出了“自然”。从“人法地，地法天，天法道”的结构来说，若“自然”如“人”“地”“天”“道”一样，也是实体性的概念，则在“四大”之外，更立了一个“自然”，如此则成“五大”，与“域中有四大”矛盾。这正是传统诸说的最大顾忌。

针对这一矛盾，最直接的解决方式是把“自然”收摄于“道”中，以前者为后者的本性或特征。这一路向最早见于河上公注：“道性自然，无所法也。”（见王卡，第103页）后来学者多循是而发。如王安石说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰：‘道法自然’。”（王安石，第50页）吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”（吴澄，第35页）魏源说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣。非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”（魏源，第27页）要之，传统多循河上公说，将“自然”理解为道的本性。

今人也多从“道”的角度来解释。具有代表性的如冯友兰，他认为：

这并不是说，于道之上，还有一个“自然”，为“道”所取法。上文说，“域中有四大”，即“人”、“地”、“天”、“道”，“自然”只是形容“道”生万物的无目的、无意识的程序。“自然”是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说“四大”，没有说“五大”。老子的“道法自然”的思想跟目的论的说法鲜明地对立起来。（《三松堂全集》第7卷，第254页）

所谓“无目的、无意识的程序”，是对道的活动方式的一种了解。冯友兰的说法较之相关说法更为明确，也因此承担了更多的风险。实际上，道的非有意、不主宰的活动方式，《老子》更愿意称之为“无名”，而非“自然”（后世用于人的境界描述是另一问题）。又如，陈鼓应认为，“道法自然”是“道纯任自然，自己如此”（陈鼓应，第163页），或“道以自然为归，道的本性就是自然”（同上，第165页）。

这里不仅说“道”要法“自然”，其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“道法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，以它内在原因决定本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见，“自然”一词，并不是名词，而是状词。也就是说，“自然”并不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。（陈鼓应，第30页）

如此理解的“自然”，凸显的是它以自身为依据的自因本性，即《庄子·大宗师》所谓“自本自根”。在此章的语境中，意味着转相法的活动终结于以自身为根据的道。

这些说法，都以“自然”为道的存在特征（自因）、活动特征（不主宰）或状态特征（无有无名）。但如此一来，“道法自然”的文本结构，与前三句明显不同。为了在字面上有更好的衔接，学者又提出了不同的讲法，如“道以自己为法”（《张岱年全集》第4卷，第543页），“道效法它自己”（任继愈，第56页），“（道）只能法其自己那个自然而然的存在而已”（许抗生，第114页），等等。具体讲法虽有不同，基本理解是一样的。然而，思想史的考察显示，“‘道’的‘自然’或者‘道性自然’是相当后起的观念”（曹峰，第20页），这构成了对此路解释最直接的质疑。

此外，今人还有两种解法值得关注。一是刘笑敢以“自然”为价值说。他认为，结构的对应关系决定了“自然”的名词性质，但又不能是实体，故“只能是非实体的原则、价值或理想状态”。（参见刘笑敢，2021年a，第41-42页）“道法自然”，即“道要效法‘自然’的原则”，或者说“效法自然而然的原则”。“这里的‘自然’虽然在语法上是名词、是宾语，但意义仍然是形容词的自然而然的意思。用英文翻译，或可译为naturalness，突出它的语法功能是名词概念，但词意仍然来自于形容词。”（刘笑敢，2006年，第317页）因此他把《老子》“自然”的核心意义定义为“人文自然”，意指“总体状态的和谐”；其体系义，包含“最高义”“整体义”和“价值义”三个面向。（参见刘笑敢，2021年b）

在这一解释中，道与自然分而言之。道的活动，效法了它本应具有的最高的自然原则。这种“效法”是必然的，否则意味着道与自然的偏离，后者对老子而言是不可设想的。但若效法是一种必然，则意味着自然实是道之本性的呈现，如此，则“法”字只是表现义，实际又回到了“道性自然”的解释。在此意义上，刘说可视为“道性自然”的一种变化形态。冯国超认为，此解虽然“法”的动词意义获得了一致，但“‘地’‘天’‘道’都属于某种‘物’，而‘自然而然的原则’则显然不属于‘物’”。（参见冯国超，第59页）

另一说，是冯国超以“自然”为宇宙本原说。冯国超区分了此章“名”与“字”的不同意义。他认为：“宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体无形无象，无法命名，故称之为‘无名’，勉强命名为‘大’；但宇宙万物的本原创生天地万物，其作用则是可见可认识的，故老子‘字之曰道’，即依据宇宙万物本原之作用把它取‘字’为‘道’。”（冯国超，第53页）所谓“本原”，对应于章首的“有状混成”，人们依其可见的作用而称之为“道”，而其本体实不可名，故曰“字之曰道，强为之名曰大”。大是强名，道是真字。这一区分是很要紧的。

据此，他认为老子所说的“域”指“混成之物”，“道法自然”的“自然”也是如此：

这里的“自然”，指的就是宇宙万物的本原，即老子所说的混成之物，因为混成之物的特性是自然（意为自然而然），故以“自然”代指；这里的“道”，则是指混成之物的“字”，即混成之物的具体作用，而非混成之物之本体。因此，所谓“道法自然”，便是指“道”效法混成之物，说得再具体些，便是“道”效法以“自然”为特性的混成之物。（同上，第60页）

道与混成之物虽有区分，毕竟只是一个，如何说“法”呢？冯国超说：“所谓‘道’效法混成之物，指的是‘道’作为混成之物之作用，充分体现、展示以自然而然为特性的混成之物。”（同上）换言之，这个“效法”不是一物对一物的效法，而是“作用”对“本体”的显示。他并认为，王弼注意及成玄英“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也”（张继禹编，第253页），也是这个意思。

相较于其它的解释，此说最大的好处是从前文贯穿着讲。以“混成”解“域”，则“域中有四大”，直接前文“强为之名曰大”而来，“四大”与“域”的关系最为明确，也呼应王弼以“无称”解“域”“大”。此处又以“混成”解“自然”，可与前解呼应。但若从思想上问，何谓本体之“自然”？如何理解“混成之物”的“自然而然”的特性？似还不够清楚。

综上，河上公以“自然”为道之本性，其语义结构与前三分句不同；冯国超以“自然”为本体之性，从作用与本体之关系说“法”字。刘笑敢则以“自然”为道的价值原则，“道法自然”即道以自然为原则。诸说虽有不同，大要皆以“自然”属之于道（或本原）。

二、即“物”而言：王弼说

除了从道的角度解“自然”外，还可以从物的角度来理解。王博、王中江、曹峰、叶树勋等都持这一主张。（参见王博，1995年，第52页；曹峰，第9页；叶树勋，2018年，第15页）如王中江说：“实际上，‘道法自然’的‘自然’不是‘道’的属性和活动方式，它是‘万物’和‘百姓’的属性和活动方式。作为结论，‘道法自然’的准确意思是：‘道遵循万物的自然’。”（王中江，第39页）他分析了其它章节的“自然”，认为“百姓皆曰我自然”“辅万物之自然”“希言自然”“夫莫之命而常自然”，也都是指万物或百姓而言的。不唯如此，

在《老子》中，与“自然”这个词构造一样、意义相近的词汇有“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾”、“自生”、“自来”，等等。这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成，表示事物“自己”、“自我”如何如何。其中的“自”强调的是事物自身的“自发性”、“自主性”和“自为性”，它与其他字组合所构成的那些词汇，均带有来自这种“自发性”而如何的意思。在《老子》一书中，这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的，而不是说明道和圣人如何。（同上，第41页）

王中江认为，两方面的观察不仅适合于《老子》，也适合于其后的道家文本。“老子说的‘自然’不是指道和圣人如何，而是指万物和百姓如何，这在道家其他文献使用的‘自然’中也能找到不少佐证”，如《庄子·应帝王》的“顺物自然而无容私焉”、《缮性》“莫之为而常自然”，《文子·自然》“物必有自然而后人事有治”等。（参见同上，第42页）这一分析显示了概念衍化或概念簇生成的背后逻辑，结论应是可取的。在“自X”概念簇中，“自然”无疑居于核心的地位。逻辑上，“自X”的诸活动方式或状态，皆可包含在“自-然”的构词意义中。

实际上，王弼注正是从物的角度来解释“道法自然”的“自然”的：

法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，［法自然也］。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。（王弼，第66页）

王弼以“不违”解“法”，以“道不违自然”解“道法自然”，故“道”与“自然”之间构成一对真实的关系，而不能直接等同。但王说的确切含义如何，又人见人殊。如刘笑敢引王注，认为“法自然也就是效法自然而然的原则，随顺外物的发展变化，不加干涉。”（刘笑敢，2006年，第318页）而王中江认为：“王弼说的‘道不违自然’，不是说‘道纯任自己的自然’、‘道自己如此’，而是说‘道’纯任‘万物的自然’。”（王中江，第39页）冯国超又认为：“在王弼的理解中，‘自然’即是混成之物。而王弼所谓的‘法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也’，便是指‘道’完全是依据混成之物所作的展示、呈现，而没有丝毫的违背。”（冯国超，第60页）

解释的差异，主要源于对注文“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”的把握。笔者认为，王中江的解释更能落实注文之义。按其字面意思，所谓“在方”“在圆”的“方”“圆”，显然是就万物之性而言的。以物之方圆之性为依据，法之而不违，即所谓“于自然无所违也”。故至少“于自然无所违”一句的“自然”，对应于物之方圆之性，亦即物之自然。

三、“物”的凸显：“自然”相关文本之分析

从语文学上，“自然”可拆分为“自”和“然”两个要素。但作为一个哲学概念，它完全是老子的创造。（参见叶树勋，2020年，第24页）逻辑上，一个沿袭自传统的概念，因为它在传统中本身就可能存在意义和用法的分化，在沿用中也会有更多的可能性；但若这个概念完全出于思想家的创造，则此概念的使用应具有更为明显的一致性。在“道法自然”的讨论中，《老子》它处“自然”概念的使用，皆当同时得到妥善的处理。由于学者在文本理解上存在诸多歧义，我们将对相关章节作出探讨，一方面佐证前文对“自然”的解释，一方面为“道法自然”的进一步解读寻找线索。在今本《老子》中，除了“道法自然”之外，还有四处用到了“自然”一词：

（1）太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第17页）

（2）希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此？天地弗能久，而况于人乎？（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第155页）

（3）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。（同上，第129页）

（4）圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）

其中，第（3）条将在下一部分讨论。此处，我们先来讨论其它三条中“自然”的意义。

第（4）条，“教不教”，今本作“学不学”。老子的本意不是说圣人的学或不学，而是圣人的教或不教。所谓“欲不欲”，即以“不欲”为“欲”，“不欲”是所追求的状态；同样，“教不教”，是以“不教”为“教”。此“不教之教”，即第二章“圣人处无为之事，行不言之教”，或第四十三章“不言之教，无为之益，天下希及之”的“不言之教”，即不试图用言语（政令）教导和开化百姓。不言之教，是为了“复众之所过”。河上公注：“众人学问［皆］反，过本为末，过实为华。复之者，使反本［实］也。”（见王卡，第251页）可从。世俗的政令教化，使人远离质朴的生存；“复众之所过”，即以教不教的方式，使百姓回到本来具有而后来失去的质朴生存。

“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，与前一句直接对应。这里的“自然”，是指万物自然而然，以其自身本性为依据的活动。圣人辅万物之自然的方式，从老子思想而言，即是“无为”。借前一句说，即“欲不欲”“教不教”，圣人只是去除对欲望的重视和鼓励，去除自以为是的言教；故他的作用不是积极的、主导性的行为，而只是排除外在的干扰行为，是对万物之自然的一种辅助，故曰“辅万物之自然，而弗能为”。

“圣人能辅万物之自然”一句，表现了圣人之“无为”与万物之“自然”的对待关系。相近的表述，如第三十七章：“道恒无为也。侯王能守之，而万物将自化。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）侯王守的是“无为”之道，而万物将自行生化、展开它的生存活动。又如第五十七章：“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页）其中，“我无事”“我无为”“我好静”“我欲不欲”，皆是圣人之所为（为无为）；“民自富”“民自化”“民自正”“民自朴”，则是百姓依据自身而展开的存在活动，老子认为它是本真的、合道的。如果说，圣人之所为以“无为”为要义；那么，百姓之生存，实以“自然”为核心。一般认为，老子思想中道、圣人、侯王之“无为”，与万物、百姓之“自然”具有结构性关系。在这一关系中，后者（万物之自然）是主导性的，突出的是物的存在活动的自发性和本原性。

上引第（1）条，“而百姓曰我自然也”一句，帛书作“而百姓谓我自然”，汉简本作“百姓曰我自然”，傅奕本作“百姓皆曰我自然”，王弼、河上公本作“百姓皆谓我自然”。通常情况下，作“曰”、作“谓”可通用。但在《老子》文本中作“谓”另有一种评说的用法。刘笑敢就认为，这里的“谓”是评论用法，应理解为“百姓谓我，‘自然也’”，而不是“百姓谓：‘我自然也’”。他认为，这一句与第六十七章“天下皆谓我大”的句式是一样的。（参见刘笑敢，2006年，第237页）[刘笑敢在它处又给出了另外两个理由：其一，“成事遂功”的主语是前一句的圣人，“我”也应是；其二，“古汉语中‘我’指复数的情况往往是‘我方’‘我军’的意思，是与对方的对称”，此处不满足。（参见刘笑敢，2021年b，第60页）]但此解或难成立。

河上公注：“百姓不知君上之德淳厚，反以为己自当然也。”（见王卡，第69页）是百姓自道。王弼注：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。……居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”（王弼，第43页）在此，“百姓不知其所以然”，是说百姓不能意识到此状态是因何达到的；此“不知”，即前文“不可得而见”“不可得而睹”；不知由何达到，则便默认是自然而然的（无何）。王弼注文虽多辗转，但意思是明确的。此状态与章首“太上，下知有之”相应。王弼注：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。”（同上）“知有之而已”，即是对侯王之存在与作用的淡化。若把“自然”理解为百姓对侯王的评论，则百姓对侯王的政治精神可说已拥有深刻的理解，必不能说“知有之而已”。

故此章“百姓曰我自然也”，是百姓对自身状态的一个认知，认为这一状态结果，不是出于外在的原因（侯王），而是出于自身本然如此。百姓的感想，正是圣人无为的结果，故它是接着前一句“贵言”而来的。“贵言”即“希言”，即上引第（4）条的“教不教”。

上引第（3）条的“希言自然”，结构上较为复杂。从字面看，这一句是说“希言”是符合“自然”的。河上公注“爱言者自然之道”（见王卡，第94页），是以“自然”为道的特征；王弼注“然则无味不足听之言，乃是自然之至言也”（王弼，第60页），是以“自然”为“至言”的修饰。如此，刘笑敢说：“少说话（少干预）才符合自然的原则。”（刘笑敢，2006年，第298页）似是一种恰当的解释。但也有不同理解，如蒋锡昌曰：“‘希言自然’，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。”（蒋锡昌，第156页）王中江同之。（参见王中江解读，第112页）如此说，则“希言”与“自然”的关系，相当于侯王之无为与百姓之自然的对应关系。相当于“（侯王）希言，（而百姓）自然”。这一理解值得重视，但还要补充论证。

原文“希言自然”与“飘风不终朝”之间有“故”字相连。今人多认为，两者并无意义上的关联，甚至不应连在一起。[如姚鼐、高亨等径将“希言自然”移至上章之末。（参见高亨，第40页）]这可能是没有理解下文的意义。一般认为，“飘风”“骤雨”，比喻人事中的暴政。老子是以飘风、骤雨之不可持久，言暴政之不可长久。但突出天地暴虐的一面，与天地在《老子》中作为道的代表的意义相左；且“天地尚不能久”，与第七章“天长地久”又生矛盾。[高亨注意到了与第七章的矛盾，据此认为“天地尚不能久”的“天地”二字本无。（参见高亨，第40-41页）]其实，若接着“希言自然”来看，“飘风”“骤雨”不是在说天地之暴虐，而是比喻侯王之言教。“飘风不终朝，骤雨不终日”，是说天地虽有飘风骤雨之时，也不会持续很久。“不终朝”“不终日”体现了天地那种主动而又自我节制的活动方式。[值得注意的是，帛书、汉简皆作“天地（而）弗能久”，“弗能久”相当于“不为久”，是出于自身原因的不为。第六十四章郭店本作“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，义有相似。]故人当效法之，即便不能无“言”，仍应“希言”（减少政令之教）。至于“自然”二字，更为隐晦。联系第三十二章：“天地相合也，以逾甘露，民莫之命而自均安。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）在这里，“天地相合，以降甘露”是说天地云行雨施的作用；继此而来，“民莫之命而自均安”是说百姓在天地施化中被均平地滋养。两者之关系，正是“无为”与“自然”之关系。两章的意义不完全相同，但若老子心目中天地风雨的意象还有内在的一贯性，则这一解释相较于传统说法更为协调。

回头再看第十七章的后半段，所谓“犹乎其贵言也”，正是“希言”义；“成事遂功，而百姓曰我自然也”，正是“自然”义。统治者贵言、希言，而百姓获得一种自然的生存，呼应了我们对“希言自然”的解读。我们也可以说，第十七章后半段，正是“希言自然”的义理展开。

综上，第十七章“而百姓曰我自然也”，第六十四章“圣人能辅万物之自然”，是以百姓或万物为主语而说的“自然”；第二十三章“希言自然”，也应理解为在“希言之教”下百姓获得其“自然”。这个“自然”，是万物之自己如此、自发如此，又是本然如此、当然如此。以是之故，它是侯王之治的最终的依归（辅之），也是侯王之治的最高的境界（太上、我自然）。道、天地、侯王之“无为”，与万物、百姓之“自然”的对举，实是对物的存在论地位的强调。

四、“德之贵”：本原之在物

前面三条的讨论，印证了“万物之自然”的合理性，凸显了“物”的存在论地位。实际上，第二点在第（3）条中，得到了更为明确的表达，它解释了要以万物之自然为准则、为价值的原因：

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。故道生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之。故生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德。（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第129页）

“道生之畜之”，今本多作“道生之，德畜之”，与首句同。但帛书、汉简皆作“道生之畜之”，可见两处应是有意区分的，今本是后来所改。[刘笑敢以此作为“文本趋同”之一例。（参见刘笑敢，2006年，第44页）]

此处，主要看“道之尊，德之贵”一句。今人有两种主要理解，一是说“道”“德”之所以尊贵，不是谁下了赐命，它们自身如此；一是说“道”“德”之所以尊贵，是因为它们不命令万物，而使万物自发活动，顺任自然。[叶树勋又给出了一种有意思的解释：“道、德之所以受到万物的尊贵，并没有谁命令万物，而是万物自发地这样做。在此，‘然’指代的是万物‘尊道而贵德’这一行为。”（叶树勋，2020年，第27页）对“然”的理解，与范应元、吴澄相似。但这样一来，似对“自然”的意义作了窄化的理解。]前者在道德之外假设了一个“莫之爵（命）”的主语，显得怪异；后者与老子思想更为接近，学者多主之。但两说对“道”“徳”的理解是一致的：“德”是“道”之“德”，对应于下文的“玄德”。这一点并非理所当然。

王弼的解释，与以上说法不同：道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也。（王弼，第141页）很显然，王弼是从物的角度解“德”。“道”是物的存在根据，故曰“物之所由也”；“德”是物所得于道者，故曰“物之所得也”。道作为万物之所由，故“不得不尊”。德是物之所得，用后世概念说之，即物的本性。它是物的存在与活动的直接依据，物不可失性，故曰“不得不贵”。对此章，张岱年有一个解释：“一物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。道与德乃一物之发生与发展之基本根据。《庄子·外篇》说：‘物得以生谓之德。’《天地》形非道不生，生非德不明（同上）德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”（《张岱年全集》第2卷，第57页）又说：“‘道’是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。”（同上）此处，“道”与“德”的区分，实即自在的道与禀赋于物的道的区分。甚是。

回到原文，若“德”为道之德，则“万物尊道而贵德”，实即尊贵道而已。而“道之尊，德之贵”的表述，也只能理解为一种修辞上的强调。且下一句“莫之爵而恒自然”，本是用来解释道德之贵的，但其所言又即下文“生而弗有，为而弗持，长而弗宰”的玄德。语义上颇嫌重复。但若“德”指物的本性，则这几句的意义就颇为丰富了。“道之尊”是毫无疑问的，老子以“德之贵”与之并举，为的是拔高“德”的尊贵。何以知“德之贵”呢？即在“夫莫之爵而恒自然”。“爵”，或作“命”，意思是臣使、命使。“之”接着“德”来，也作“自然”的主语；而“莫之爵”的潜在主语，是前面的“道”。此句表现的是“道”与“德”的关系：“道”虽尊贵，“德”亦尊贵，“道”不命使“德”，而恒顺“德”之自然。道与德的关系，实即道与物的关系。

可以与之互证的是第三十二章：“道恒无名。朴虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露，民莫之命而自均安。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）此章有诸多歧解。若置于道物关系中理解，其思路是很清楚的。“朴”不是道朴，而是物朴。“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是以天地之不敢臣，推尊朴（物朴）本身之高贵。既然天地都不敢臣，比天地低一级的侯王又当如何？自然不当臣。故下一句：“侯王如能守之，万物将自宾。”在此，从“道”到“天地”，再到“侯王”，呈现了“四大”的下降序列。侯王应当效法天地之不敢臣物，天地之不敢臣物又后于道之“弗为主”（“无名”）。故侯王之所守，既可说是守“朴”，亦可说是守“不臣”，最终乃是守道之“无名”。此中的辗转关系，或可作为“人法地，地法天，天法道，道法自然”之一证。

两者比较，本章“莫之爵”，即不以万物为臣，即三十二章的“弗臣”；而不臣万物，亦即不为万物之主，即“弗为主”。若第三十二章“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是说天地“不敢”臣使万物；那么，本章“德之贵，夫莫之爵而恒自然”，则是道“不为”臣使万物。所谓“朴”“德”，都指万物的性德。天地的“不敢”，不如道的“不为”。道的“不为”，又即道之“玄德”。故下文说“生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德”，此“玄德”，就是道的“无名”之德，“道恒无名”是也。两章义理之对应，可谓枝叶相当。本章所论，诚可视为“道恒无名”之环节的展开。

至此，再看“道生之，德畜之”与“道生之、畜之”的差别，就清楚了。后者是从道的角度讲的，描绘了道生成作育万物之作用及方式，体现了道的“玄德”。前者则是从万物的角度说，万物之生成的究竟原因在“道”，其存在的直接根据在“德”，其赋形的来源是既有之“物”（物生物），其最终的完成有待于万物构成之“势”（物及其关系）。正因为“道”与“德”是最终的根据和个体的根本，故“万物尊道而贵德”。但所谓“尊道而贵德”，又不是出于万物之自觉的意识（否则与道的“玄德”或“太上，下知有之”矛盾），而更像是一种事实上的本然与理性上的应然。就此而言，前后两处虽然都讲“生之”“畜之”的问题，但语脉有别，不可等同观之。

以“德”为物之所得于道，相当于后世的本性概念。[郑开指出：“《老子》和《庄子》内篇中虽然没有‘性’字，却不乏相当于后来的‘性’的概念，例如《老子》中的‘德’与‘命’，还有比较具象的‘朴’‘素’‘赤子’‘婴儿’，《庄子》中的‘德’‘真’‘性命之情’等，都是‘性’的概念的来源，相当于‘性’。”（郑开，第229页）]这种理解在道家后学是很常见的。如《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，得也者，其谓所得以然也。”德是道之所寄于物，也即物之所得于道而为物之根据者。从究竟处说，此“德”，乃是自在之道的“在物化”，也可说是道的一种分化。故《庄子·徐无鬼》云：“德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也。”德是道在万物的分化，又摄于道之一。德既然是万物对道的分有，则又涉及到如何分有的问题。《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”这段话从生成论的角度，探讨了物对道的分有。所谓“物得以生谓之德”，是就物之存在根据而言的，“德”是物之存在的原初条件。此“德”在“未形”“有分”之前，故与泰初的本原最近，而先于个体之生成的“命”“形”“性”。

在《老子》中，此用法的“德”字虽不多见，但其意思却已蕴含在“自X”的表述中了。万物何以能“自然”？“自然”何以必是理想状态？其背后是物出于内在的自发性和充足性。当用于物的述谓时，“朴”的意义与“德”相近。物朴与道的一致性，决定了物依其自身之朴而获得的生存，即是合乎道的理想生存。所谓“我无欲而民自朴”，侯王无欲，而百姓自己获得素朴的生存；这个“朴”的状态，是百姓自发达到的“然”，也是侯王最当保守的理想，故曰“视素保朴”。

此外，还有一些说法也可佐证老子对物之德或朴的肯定。如第二十八章“恒德不离，复归于婴儿”，“恒德乃足，复归于朴”，“恒德不忒，复归于无极”（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第158页）。朴与无极即是道，婴儿是其象征。又第五十五章：“含德之厚，比于赤子。”赤子、婴儿之所以会成为道的象征，是因为它们未经社会化的习染，最能体现天生禀赋之恒德。又第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”对于天、地、神、谷、万物而言，“得一”乃是一个事实，它们正是因此而获得其现实的存在，成为它们自己。故“万物得一以生”，意即万物因为分有了道而获得其存在，所得之“一”即禀赋之德。

综上，物之德之所以贵，是因为它是道在物中，是道的一种在物化的表达形式，故“德之贵”得以与“道之尊”并举，而“天地弗敢臣”。如此，也可以明白，顺物之自然为何就可以合道了。因为万物之自然，本质乃是在物之道在不受干扰下的自身呈现。它与自在之道，乃是二而一的关系。

五、“道法自然”：本原的两重分化、存有及其统一

在《老子》中，“道”的概念比较复杂，宽泛地讲，它可以指称终极的本原；但作为现实世界中的存续与活动者，又与终极本原有所区分。故首章云“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”，可以言说出来的道，不是那个作为终极本原的“恒道”；可以叫得上来的名，不是那个作为终极本原的“名”。本原是不可名的，故曰“未知其名”；现实世界中的那个存续与作用者却是可以说的，故曰“字之曰道”。这个终极的本原，在老子的描述中，乃是“有状混成，先天地生，寂寥、独立、不改”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页），它是在宇宙存有之先，比现存显现的那个“道”更为根本、更为久远的东西。如此，我们方可以理解“域中有四大焉”，何以在道之大外还有一个“域”。这个“域”，实是意指（或从属于）那个终极的本原，老子所谓“强为之名曰大”者。王弼区分了“混成”与“道”，又以“混成”为“无称之大”，以“道”为“称中之大”，其义不可谓不精切。[王弼注“字之曰道”云：“言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”（王弼，第65页）王弼对“道”与“混成”作了区分，“混成”即本原。注“域中有四大”云：“然则（是道）［道是］称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，［故］曰域也。”（同上，第66页）以“无称之大”解“域”，与“是混成之中，可言之称最大也”，构成了直接的对应。所谓“域”，即“混成”的本原，即“无称之大”。]

此混成之本原的分化，在现存世界中表达为两种存续样态：一是作为超越的、自在存在的道，一是落于万物之中的德或朴。如在第五十一章，除了“生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之”的道——其作用贯穿于万物之始终之外——尚有作为万物自身存续之直接根据的德（德畜之）。以内外言，德的“畜之”，出于万物内在的根据；道的“生之”“畜之”，则是个体之外给予个体的存在与活动的条件。万物虽然从本性上分有了本原作为其内在的本质、根据与目的，但德的本质与现实的生存不是自在的同一，其生存的展开也包含了离朴的可能性。故在《老子》，道与物的关系是两方面的：就万物之德或朴而言，它与自在的道是一致的，出于同一本原；而作为现实世界中的个体，万物不尽是德朴的自我呈现，与自在的道又是相分的。前者体现了道与物朴的本然的一致性；而在后者的意义上，道相对于个体存在而言则呈现为一种应然性。

在此思想视域中，“道法自然”以道物之分为条件（否则不构成“法”的关系）；但所谓的分，首先是终极本原在创生宇宙的过程中分化为自在的道与万物的德，而成两重存有的结构。惟其如此，“道法自然”才能得到恰当的了解。王弼的处理可谓意味深长。他一方面说，“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，是说道对万物之差异本性的不违，此处的“自然”是物的自然。一方面又说，“自然者，无称之言、穷极之称也”，又以“自然”意指混成的本原。两者看似矛盾，而实际上，本原之自因性固然可称“自然”（符合“自然”的语义）；但更重要的是，本原之自然见于万物之自然，万物之自然亦即万物之本然或应然（存在性及其存在方式），它是本原之在物的表现。顺此，所谓“道法自然”，第一层意义是道对万物之自然的不违；第二层意义是道对万物分有于本原而有的朴与德的尊贵；究极之义，乃是道与万物在本原层面上的一致性。王弼从物的层面解释之后，又把自然提到本原层面讲，为物之自然指示了终极的依据，这正是《老子指略》所谓“论太始之原以明自然之性”（王弼，第203页），可谓善解。

老子对万物之自然的肯定，与其“无为”的政治主张是息息相关的。但从逻辑上说，物的自身活动原则的确立，难免弱化或虚化了道的存在。故在道家的后续发展中，物的存在（差异性及其价值）得到了进一步的肯定，道的存在则进一步虚化了。在《庄子》内篇，道除了作为最初的本原之外，更多的是作为境界存在。到了魏晋，郭象曰：“造物者无主，而物各自造。”（《庄子注疏》，第60页）连创生世界的终极本原也一并否认了，剩下的只是物之“自然”“自尔”，以及物与物之间的“玄合”。牟宗三认为老子的自然是境界义，道生自然是“不生之生”，也是这一思路的推演。这显然不同于《老子》的思想，但思想史的这一展开历程也不是没有根据。

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原载：《哲学研究》

作者：何益鑫，复旦大学哲学学院副教授、硕士生导师。