安全是致命的

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商务咨询/顾问/请@yellowscholar♥作者：黄先生斜杠青年

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人类需要亲近感和归属感，但任何关上大门的社会都注定要萎缩。我们如何保持开放？

我们中的许多人都会记得我们第一堂生物课上的培养皿——那些含有营养凝胶的浅玻璃容器，微生物样本被注射到其中。在这片营养物质的海洋中，细胞生长和繁殖，使菌落得以繁荣，其细胞一次又一次地分裂。但同样有趣的是这些细胞是如何死亡的。从本质上讲，菌落中的细胞死亡以两种方式发生。一种是通过程序化消除的积极过程;在这种所谓的“凋亡”死亡中，细胞在整个菌落中死亡，“牺牲”自己，显然是为了保持菌落的运转。虽然凋亡死亡的机制尚不清楚，但很明显，一些细胞受益于它们中间垂死细胞的局部营养沉积物，而另一些细胞则在菌落边缘寻求营养。另一种集落细胞死亡是营养耗尽的结果——一种由资源减少对衰落的菌落结构的影响引起的死亡。

这两种细胞死亡在人类世界中都有社会相似之处，但第二种类型的研究较少，因为任何群体的关注点都是可持续发展;而且因为一个殖民地在危机中被解除武装，突然不得不专注于囤积资源。在这种时候，菌落中的细胞在中心挤在一起以保存能量（它们甚至会产生保护性孢子以保存热量）。虽然位于中心的单个细胞减慢速度，活动能力降低并最终死亡——不是由于任何外部威胁，而是由于它们自身的动态下降——但相比之下，这些菌落边缘的生命仍然是动态的。这些外周细胞是在寻求营养，还是在绝望中寻求另一种生存方式？

我是斜杠青年，一个PE背景的杂食性学者！♥致力于剖析如何解决我们这个时代的重大问题！♥使用数据和研究来了解真正有所作为的因素！

但是，我们能真正把这个比喻推到什么程度：人类社会是一样的吗？随着他们在坐月子里年龄的增长，他们的适应能力会降低吗？它们是否会随着资源的减少而放慢速度，并发展出自己的保护性“孢子”？这些死亡模式的发生是否是因为我们已经建立了我们的社交网络——就像细胞在充足的营养条件下共同生长一样——建立在资源是有保障和无限的天真的观念之上的？最后，正在衰落的人类群体是否也变得越来越不具备分化能力？我们知道，当人类社会感到受到威胁时，他们会保护自己：他们把短期收益归零，甚至不惜以牺牲长期未来为代价。他们扩大了他们的“纳入标准”。他们重视相同性而不是差异性;停滞在变化之上;他们把自私的利益置于公民牺牲之上。

从这个角度来看，这种比较似乎很有说服力。在危机中，殖民地内向者;随着不平等的升级，内部崩溃，没有足够的办法可以解决。在危机中，正如我们在 COVID-19 大流行期间所看到的那样，人们更积极地定义“文化”，在他们可以投资受到威胁的社会信任的地方寻找联盟;因为中心受到威胁，也许“无法守住”。

人类培养物和细胞培养物一样，不是稳态。随着内部人员和外部人员的扩展和收缩概念的变化，它们可能具有不同的目的，具体取决于信任级别以及可用资源与需要它们的人数之间的关系。换句话说，信任不仅与道德参与或道德经济的健康相关。它还取决于共享的动态，以及共享实践与群体规模的关系——这是最后一个让人类学家着迷的主题。

近年来，人们越来越关注驱动团队规模的因素，以及它对我们如何建立联盟、我们如何看待自己和他人以及谁“属于”和谁不“属于”的影响。当然，随着社交媒体的出现，我们对群体的理解已经发生了根本性的变化。

英国人类学家罗宾·邓巴（Robin Dunbar）在他的著作《一个人需要多少朋友？？》（2010）中普及了群体规模的问题。在这项研究中，他接受了将群体规模问题与我们对社会关系的理解联系起来的挑战。他的兴趣是基于他对灵长类动物群体行为的早期研究，以及他对部落氏族之间群体规模的比较。邓巴意识到，在超过150人的群体中，氏族往往会分裂。他以大约20个氏族团体的平均规模，达到了153名成员作为他们的一般限制。

然而，众所周知，“同情团体”（那些建立在有意义的关系和情感联系之上的团体）要小得多。例如，对悲伤的研究表明，我们的深度关系数量（通过同情团体成员去世后的长时间悲伤来衡量）在15人左右达到上限，尽管其他人认为这个数字在10人时更小，而其他人仍然专注于平均约5人的亲密支持团体。

对于邓巴来说，150是个人网络的最佳规模（即使Facebook或某信认为我们有更多500个“朋友”），而管理专家认为这个数字代表了更高的合作极限。在部落环境中，农业或狩猎技能可能分布在一小部分人口中，因此采用限制数字来表示等级制度和专业化出现的时间点。事实上，jun事单位、小型平等zhu义公司和创新智囊团的人数似乎最多在150到200人之间，这取决于共同的传统理解的力量。

尽管人们很容易认为 150 既代表了我们的大脑在确保共同目标方面可以适应的极限，也代表了复杂性出现的地方，但事实是不同的;因为事实证明，一个团队成功合作的实际规模不如我们了解周围人在做什么重要。换句话说，150可能是社会同意和信任的人工制品，而不是像邓巴和许多人所认为的生物決定的结构管理目标。我们之所以知道这一点，是因为这是层次结构在已经井然有序的上下文中发展的极限。但我们也知道这一点，因为在缺乏社会信任的情况下，群体规模会急剧缩小。当人们对与他人相互参与的亲密关系没有信心时，相关问题很快就会从一个运作网络中的人数转变为一个群体中的潜在关系数量。因此，虽然 153 人可能构成最大的理想氏族规模，但根据大脑容量，153 种关系存在于一个更小的群体中——事实上，153 种关系恰好存在于 18 个人中。

较小的大学规模有助于增加陌生人之间的信任，从而提供更好的教育体验

邓巴的数字实际上应该是 18，因为在压力下，你的人际关系质量比你网络中的人数重要得多。真正的问题不在于一个人可以拥有多少个朋友，而在于有多少具有未知想法的人可以聚集在一起，并在社会规则或实践文化（例如共同生活或工作的需要）的支持下，在创造共同目标时管理自己。一旦以这种方式考虑，任何人都可以理解为什么某些致力于创造性思维的小型精英群体的规模如此相似。

以北美的小型大学为例。他们越来越多地与哈佛大学和斯坦福大学等知名大学竞争，不仅因为担心的父母认为它们更安全的环境，还因为它们的规模较小，有助于陌生人之间增加信任，从而提供更好的教育体验。它们较小的尺寸很重要。此外，这些大学中最好的大学平均拥有大约 150 名教职员工（邓巴的数字），而且（任何老师都知道）您期望每个人都在研讨会上交谈，最多约有 18 人，这绝非偶然。

但是我们从这些事实中学到了什么？嗯，我们可以学到很多东西。虽然有魅力的演讲者可以让人群惊叹不已，但即使是最有天赋的研讨会负责人也会告诉你，当你接近 20 人时，他或她让每个人都参与进来的能力开始减弱。如果这些人中的任何一个人需要特别关注（或者不能容忍yi识xing态的不确定性），那么这个数字将迅速缩小。

因此，归根结底，比群体规模更重要的是社会融合和社会信任。至于Facebook或某信或Dunbar提出的我们可以管理多少个“朋友”的问题，真正的问题应该是：培养皿有多健康？为了确定这一点，我们需要评估的不是这道菜的堡垒有多强大（它害怕什么的指标），而是它的能力，就像北美的小型大学一样，富有成效和创造性地参与外向风险。这个问题，其他一些文化甚至比北美的大学都要好得多。

在印度尼西亚的巴厘岛，除非有三座寺庙，否则村庄就不是一个社区：一座供奉死去的祖先和过去的东西（pura dalem）;管理社会生活的社区寺庙（Pura Desa）;和一座起源神庙（Pura Puseh）。这最后一座寺庙就是将个人自我与特定地方联系在一起的东西。因为 puseh 这个词的意思是“肚脐”。

每个巴厘岛人都通过一个精神脐带连接到这最后一座寺庙，每210天（即每个巴厘岛年），一个被如此束缚的人有义务返回身体，以纪念这种联系，再次成为一个隐喻的干细胞：回到他们的原籍地，检查他们的生长模式，并利用他们的“茎”来重组一个更健康的未来。当然，干细胞是胚胎学家聚集细胞以使我们更健康地再生的递归场所;而且，在巴厘岛，只有当我们将所学知识带回起点时，外向才能增强健康。忽视这种原始的联系可能会造成严重的伤害，而远离国界或长时间在国外，如果拉得太远，就有可能折断那根绳索，切断通往自己过去、现在和未来的生命线。

但是，如果潜在的结果可能是可怕的，为什么还要伸展你的脐带呢？因为边界探索有助于我们定义我们是谁;因为陌生的事物让我们意识到什么是核心的;因为如果我们要多元化和增长，我们需要处理不寻常的事情。这是前卫（字面意思是先遣队）背后的想法——最初的法语术语指的是一小群士兵被派去探索前方的地形，以测试敌人。你可以呆在原地，保持无知，或者走得太远，被杀。或者，你可能会走得足够远，学到一些东西，然后回来描述你所目睹的。这是一个简单的想法，是每个愿景追求的一部分，并且充满了深刻的不确定性。

事实上，勘探的不确定性对适应和增长至关重要。我们共同的价值观（我们认为我们知道的“文化”在培养皿的中心）总是在外围明确定义，在那里我们更加了解我们的假设。如果没有墙壁或培养皿来容纳我们，我们需要有那个脐带：因为我们需要一个设备来测量多远才算太远。既然如此，那么好奇心对于重新思考我们认为理所当然的事情至关重要。它可以让我们更好地了解情况，但也可能给我们带来麻烦。脐部什么时候会折断？多远才算太远？这些都是很好的问题，可以再次用一个生物学的例子来说明。人类的免疫系统是我所知道的最好的免疫系统。

长期以来，科学告诉我们，免疫力是为了保护自己免受外来入侵者的侵害。这个模型解释了我们如何抵制成为许多可能摧毁我们的外来事物的宿主——这是身体如何抵制成为有毒垃圾场的方式。它还为我们教学童洗手的方式注入了活力，以及今天如何戴口罩和保持社交距离。

病毒不是活的入侵者。它们只是可以像我们基因库中的书籍一样闲置的信息

撇开其固有的仇外心理（将所有外来事物拒之门外）不谈，防御模式运作良好。但是这个简单的想法有一个很大的问题：因为我们需要了解外国景观及其居民才能适应。事实上，我们在树突状（呈递）细胞的背面建立了免疫力，这些细胞就像军事先遣队一样，将我们评估和反应的特定信息带回我们的身体。

虽然从这个意义上说，当我们适应时，我们确实是在“防御性”地做出反应，但这几乎就是军事隐喻的效用结束的地方——也是现代免疫力开始挑战免疫学家几十年来定义的“识别和消除非自我”的地方。这个比喻失败了，因为病毒不是活的入侵者。它们只是一些信息，可以像我们基因图书馆中的书籍一样闲置，直到有人阅读它们，通过一些编辑更新来修改它们的含义，然后以新的形式将它们提供的信息再次带入生活。

此外，就像借阅图书馆中的书籍一样，有些病毒仍未被阅读，而另一些则被广泛使用。有些是尘土飞扬的，有些是狗耳朵的。这是因为只有当人们聚集在阅读小组中并让他们活跃起来时，病毒才会增殖;这些群体所关注的是社会驱动的，而不是生物学驱动的。就像那些书一样，病毒只是我们的身体解释并与他人分享的数据片段，无论好坏。这是一个每天都在发生的过程，而且大多是朝着好的方向发展，尤其是当病毒情报帮助我们适应时，并防止我们（像孤立的部落一样）每次游轮或来自国外的卡车司机出现在我们的渡轮和港口时死于普通感冒。

但是，侵入性图像无法解释科学还有另一个原因。1994年，免疫学家波莉·马辛格（Polly Matzinger）引入了一种免疫系统模型，在这种模型中，我们的抗体不会仅仅作为防御问题做出反应。在她看来，它们会做出反应，因为抗原呈递（树突状）细胞会刺激免疫反应。尽管在这种观点中，免疫系统仍然是防御性的，但Matzinger的论点将辩论从自我保护的水平转向了信息呈现的层面——从排除局外人到理解他们。

这个想法在免疫学上是激进的，但在人类学中却是平凡的。无数的人类学论点对自我说了同样的话，对“他人”的认识已经存在了一个多世纪（对其他文化来说已经很明显了数千年），但通过外向的风险对自我保护的攻击最终进入了Matzinger的实验室科学，不仅看起来是“新的”，而且以一种熟悉的形式出现在实验室科学家面前，听起来很有道理。

免疫系统是你的生物智能。它需要异物的“感染”来帮助你生存

现在，如果为时已晚，免疫学准备一次性质疑达尔文zhu义的保护和自私，以及它自己关于“非我”的社会和生物学排斥的未经检验的假设。Matzinger的想法引起了人们的注意，它从防御转向好奇心，引起了人们对免疫系统在评估未知事物中的作用的关注（而不是回避外部）。

尽管如此，无论如何，这一论点都会被三个关键现实所修正。第一个直到1990年代末再生医学出现才在理论免疫学家中扎根，那就是病毒的入侵者少于线人。这个想法是从1980年代艾滋病危机期间在巴厘岛做研究的人那里得到的。但这并不局限于他们。其他不那么“笛卡尔式”的土著群体，如纳瓦霍人，也有这种理解。第二个真理来自同样的跨文化经验，那就是免疫学被困在自身利益中：它无法理解为什么自我会以一种外向且可能危险的方式伸出援手，而不是自私地捍卫自己的身份。

科学家们正在慢慢意识到一个在许多非达尔文zhu义环境中众所周知的事实：即外部性（外向性）很重要。互惠也是如此——正如人类学家所熟知的那样。外部信息必须与“自我”产生共鸣——在这种情况下，与你的身体已经产生的细胞产生共鸣——以便结合、转录和复制。这是我们免疫细胞的关键功能，免疫细胞主要在胸腺（T细胞）和骨髓（B细胞）中产生。我们的身体在这些突变工厂中制造了数以百万计的新细胞，事实上，数量如此之多，以至于我们甚至无法计算它们。就像发送到外太空的实验性无线电波束一样，这些细胞发出信号，其功能与搜索引擎一样，也是防御系统。

这里的关键是，仅仅将免疫系统视为防御性堡垒的建设者，严重忽视了它实际上正在做的事情。因为免疫系统也是，从字面上看，是你的生物智能。它需要异物的“感染”来帮助你发育和生存。同样的需求也解释了疫苗如何保护我们免受生物崩溃。因此，外向性不仅需要作为一种防御策略，就像Matzinger所希望的那样，而且作为一种参与和创造环境适应的手段，即使这些遭遇对某些人来说会危及生命。我们看到这种需求在当前的 COVID-19 危机中以生动的方式表现出来——与其说是科学上正在发生的事情，不如说是社会上正在发生的事情。

一个布鲁金斯学会（Brookings Institution）最近关于福祉和心理健康的报告试图解构美国疫情期间处于不利地位和公开被剥夺权利的人群中报告的希望感的明显悖论。报告说：“以黑人为主的县的COVID-19感染率比以白人为主的县的感染率高出近三倍，与白人人口相比，死于该疾病的可能性高出3.5倍。然而，这些社区也表达了更高层次的乐观和希望。

作者列举了这些较高感染率和死亡率的各种可能解释：“在卫生部门和无法保持社交距离的运输部门的”基本“工作中，比例过高”;“在获得良好卫生保健方面的代表性不足，他们陷入贫困的可能性更高”;“住房、机会和其他领域的长期系统性障碍”;并且“更有可能患有哮喘、糖尿病和心血管疾病等预先存在的健康状况[风险因素]”。

鉴于这种劣势，以及无法实行社会疏远，作者可以理解地认为，这些社会弱势群体应该“在心理健康和其他福祉方面表现出最大的损失”。然而，他们发现的情况恰恰相反。当数据受到种族和收入控制时，非裔美国人不仅仍然是所有研究队列中最乐观的，而且他们还报告说“心理健康状况比白人更好，低收入黑人和白人之间的差异最为显着”。事实上，与低收入白人相比，低收入的非洲裔美国人报告经历压力的可能性要低50%，而且（与西班牙裔人一起）比白人更不可能卷入因绝望而死亡。

当然，这其中涉及到许多复杂的原因，包括社区复原力和大家庭关系、对高等教育优点的信念以及克服社会不平等的历史——其中一些（如教育的优点）在低收入白人中已经下降。根据布鲁金斯学会报告的作者的说法，“在大流行的背景下，推动少数群体复原力的相同特征也保护了福祉和心理健康”。

现在，这些因素与关于所谓的“创伤后成长”的文献非常吻合（克服威胁性障碍可以增强）。它们也符合关于“有弹性的孩子”的文章——那些在具有挑战性的背景下表现出色的孩子，成为体贴甚至有时成功的人。然而，如果唯一的信息是逆境产生复原力，那么这些发现可能是危险的。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）是19世纪的社会达尔文zhu义之父，他认为压力正在增强，而慈善事业只会延迟生物学在消除弱者时自行解决的问题。对于斯宾塞来说，压力定义了复原力。

每次我们看着彼此的眼睛并肯定地点头时，我们就创造了一个非正式的合同

这就是问题所在。因为将生物学故事转化为社会故事的简单行为暴露了生物学本身的一个严重谬误——那就是我们原本惰性的基因具有“自私”的动态能力，即使它们只是我们的细胞明显带来生命的惰性信息。在这里，关于决定论的所谓科学论点以生动的幻想形式出现——一种与宗教原教旨zhu义接壤的有倾向性的原教旨主义;或者是一堂道德课，正如 E O Wilson 所认为的社会生物学一样，在这种教训中，压力在道德和寓言上都是有条件的。唯一的问题是，好吧，这不是正在发生的事情。

需要明确的是，压力既不是好事也不是坏事。它是不道德的——或者更确切地说，它的道德内容是我们共同创造的——是社会上的，而不是生物学上的。因为社会参与本身就是一种外向的形式——一种迁就的行为，一种对差异价值的信念——简而言之，是一种反原教旨主义、反决定论的观点，认为共同应对不确定性的好处。但韧性可能看起来像达尔文式的——既是因为对布鲁金斯学会调查做出回应的弱势非洲裔美国人已经克服了重大挑战;而且因为他们赖以生存的不公平的竞争环境早已使那些缺乏生存网络的人沉默、毁掉或完全摧毁了他们。这样一个故事甚至可能被一个令人不快的事实所证实，即非裔美国人（尤其是男性）的寿命比其他群体的同龄人短;而且，当他们确实活得更久时，如果压力教会他们的东西是反社会的，他们更有可能在监狱里度过一段时间。

因此，对少数群体复原力的研究必须以不同的方式解读。因为正是社会交换——我们的社会性，即“道德经济”——产生了希望。在这里，一切都取决于社会背景。因此，那些在社会上参与和交流的人（通过选择与家人，或在医疗保健和服务工作中默认或必要）更有能力应对 COVID-19 的不确定性——并保持希望。正是参与部分——无论是选择还是必要——滋养了希望。每次我们在社交场合看着彼此的眼睛并肯定地点头时，我们都会与另一个人建立一种非正式的契约。每天数十次，有时是数百次，我们通过这个简单的行为来确认我们对他人的信任，无论是否蒙面。我们这样做是一种外向的行为，希望我们可以通过创造性地参与我们在社区边缘学到的东西来生存和成长，如果没有，我们的复原力可以得到那些与我们有着共同目标的人的滋养。

在大流行中，美国黑人的死亡率可能是白人的三倍以上，但由于他们在必须与他人接触的面向公众的工作中的代表性更高，因此他们在社会上的孤立程度也较低。就像jun队的先遣队，或者那些位于培养皿菌落边缘的细胞一样，他们更有可能从外向的风险中学到更多，并相应地调整他们的期望，使自己更具弹性，更不容易受到不信任他人的影响。这不仅是因绝望而死亡在他们中不那么常见的原因，而且也是为什么隔离本身是我们所有人COVID-19疲劳的主要驱动因素。

重要的是参与度。所谓的“健康移民效应”就是一个明显的例子。移民的斗争是有据可查的，但进入新社区的移民往往拥有与本地居民一样好甚至更好的健康状况。因此，第二代亚裔美国移民更有可能在中学表现出色，考试成绩更高，进入精英大学并获得高收入的专业学位（如商业、医学等）。关键是，重要的不仅仅是外向的迁移风险：重要的是这种风险是否会导致在社会环境中产生有意义的交流感。事实证明，交换本身很重要。

更重要的是，其内容越具有道德性，这种交流增强复原力的可能性就越大。大多数时候，风险不会像预期的那样发展。当他们不锻炼时，我们都需要父母的沙发睡觉，共同吃饭来增加我们的归属感和希望。这是法国社会学家马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在近一个世纪前在他的文章《礼物》（1925年）中观察到的互惠价值：给予者给予他或她自己的一部分，而给予的东西意味着回报。也就是说，正是交换关系首先使经济变得“道德”。

相比之下，独处会破坏幸福感。我们通过研究社会隔离对死亡率和发病率的影响了解到这一点。这里有很多证据，而不仅仅是来自自杀的研究：例如，经历社会孤立是为什么被国家看守的儿童经常选择回到对他们来说危险的家庭的一个关键原因。事实上，当涉及到我们都需要的东西时，参与社会活动甚至胜过与他人平等。

同样，证据很容易掌握在手上。最近，“改变糖尿病的城市”全球学术网络的成员开展的一些关于某国隔离和医疗保健的研究，显示了社会隔离的风险因素有多大。当被问及获得医疗保健的平等是否直接导致无法控制疾病时，研究人们采访的数百人中约有三分之一的人说“是的，平等很重要”。当被问及家庭网络（社会隔离的代名词）的缺失对疾病经历有多大影响时，说家庭网络的百分比上升到几乎每个人（93%）。而这是一个众所周知的国家，为必须回家接受治疗的经济移民提供几乎不提供的护理，更不用说平等的护理了。这一发现令人吃惊，因为平等是参与任何min主zhi度的黄金标准。然而，当道德经济被衡量时，它的重要性也逐渐减弱。

为了让希望增殖，我们需要的不仅仅是英雄zhu义的、达尔文式的忍耐

bao力难民的情况也是如此。在另一个由德国波鸿应用科学大学资助的项目中，研究系统地记录了最近移民的健康脆弱性。当被问及他们是否得到了良好的医疗保健时，在社区重新安置的叙li亚难民经常回答说他们得到了很好的照顾，尽管德国出生的公民公开表示这些移民得到的照顾较少。这不仅仅是因为与阿勒颇相比，德国的福利看起来还不错。这是因为外向的希望，当与它在社会上产生的利他zhu义相结合时，可以调节一个人相信未来的能力——即使那个希望的未来仍然在遥远的地方。

这里有一个重要的结论：平等只是减轻人类痛苦和在道德经济中促进情感良好的第一步。更重要的部分涉及人们如何学会希望的不仅仅是度过一天。换句话说，充满希望需要对未来有信心，需要有长远的眼光。

但充满希望还需要更多。它需要一种深厚的时间感和一种持久的参与意愿——一种愿望。为了让希望激增，我们需要的不仅仅是英雄zhu义的、达尔文式的忍耐力。我们需要愿意接受日常不确定性的自然位置，我们需要多样性——甚至是冗余——才能使这成为可能。这个想法并不难理解。美国发明家托马斯·爱迪生曾经说过，为了创造，发明家需要“良好的想象力和一堆垃圾”。言下之意是，将垃圾转化为有用物品所需的希望，在重塑它所需的深层时间里，支撑着你对一堆垃圾（现在看起来无关紧要的东西）的长时间思考。但还有另一个教训：如果你消除（回收）当下看起来多余或无用的东西，而没有给它一个公平的发明机会，你也就消除了创造新事物的可能性。增长取决于合并两个不同的事物，以使某些事物变得更伟大。

冗余和多样性构成了每一种道德经济的基础，这就是为什么新zi由zhu义经济——那些为了“效率”而采取看起来像冗余的东西并消除它们的经济——在帮助人口福祉方面惨遭失败。例如，我还没有看到在国家福利几乎完全不存在的地方（例如尼日利亚）利润如何自我管理。新zi由zhu义只有在其他慷慨的社会中出现时才会成功，这些社会拥有可以自私地开采的福利储备。在这一点上，艾因-兰德式的经济学失败了，而且将永远失败，因为它偏爱自身利益和效率，而不是多样性、慷慨和利他zhu义。观察短期的自身利益对面临挑战的经济产生了什么影响，就很容易描绘出我的人类学家同事乔纳森·本索尔（Jonathan Benthall）在1991年所说的“市场原教旨zhu义”的图景。

这里的社会相似之处几乎不需要说明：对今天我们任何人来说似乎无关紧要的事情，包括其他人的特殊观点，最终可能提供使我们能够抵御未来挑战所必需的东西——就像对未来的希望通过社会参与调解 COVID-19 的不确定性一样。

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