燕连福，李雨轩：论韩非子法学说的建构逻辑

提 要：韩非子的法学说在吸收和转化黄老道家思想观念的基础上形成，其核心理念包括“因道全法”“法因人情”和“守法责成”。“因道全法”是韩非子法学说的哲学基础，它主张遵循自然界的客观规律来实现“法治”。通过将“道”引入法的概念，韩非子在形而上层面论证了法的权威性、恒常性和无私性，这是他对黄老道家“道生法”理论的继承和改造。“法因人情”是韩非子法治思想的实践过程。这意味着在实行法治的过程中，需要遵循人情的客观规律。与黄老道家主张的“先德后刑”不同，韩非子主张“厚赏重罚”以激励人们遵守法律。韩非子还将黄老道家的形名理论简化为君主的形名之术，从而使“法因人情”具体化为君主对官僚行为的督责之术。韩非子建构法学说的最终目标是，君主通过“守法责成”以实现“不急法之外，不缓法之内”的理想之世。通过对黄老道家与韩非子的比较研究，可以呈现出韩非子“法”学说常常被忽视的另一种形态，同时也可以进一步厘清先秦时代复杂的道法关系。 关 键 词：韩非子；黄老道家；因道全法；法因人情；守法责成；道法关系

关于法家的“法”学说，学界至少有两种研究范式：一是以儒家作为参照，在儒法比较的视野中分析儒法两家在春秋战国时代的治国方略的异同，分析在先秦时代“礼”“法”转变过程中礼法之争的复杂情形；一是以近现代西方政治学尤其是以民主政治学说作为参照，论证法家的“法治”（rule by law）本质上只是一种“人治”，与西方近代以来追求的“法治”（rule of law）有着根本的不同。前一种研究视角立足历史语境，以揭示法家思想的历史内涵和历史价值；后一种研究视角则在古今中西比较的视野中，力图呈现法家思想的当代价值。

本文试图在历史语境中讨论先秦法家的集大成者韩非子的法学说，并以法家与黄老道家的复杂关系作为研究视角。司马迁在《史记·老子韩非列传》中认为，韩非子的学说“归本于黄老”。通观《韩非子》与道家文献可以看出，韩非子通过对老子、黄老道家的吸收与转化，将道家的许多思想观念纳入其思想学说体系。不少学者已注意到了韩非子与黄老道家之间具有复杂的关系，然而韩非子又是如何吸收、继承并转化黄老道家的思想观念从而建构其法学说的，这仍是一个需要进一步讨论的重要问题。

一、“因道全法”与“法”的哲学根据

中国古代的思想家在讨论问题时往往以“道”作为思想学说的最高范畴。韩非子与商鞅学派论“法”的重要不同就在于他以“道”作为“法”的哲学根据。比如《韩非子·大体》篇说：“因道全法，君子乐而大奸止。”这是说理想中的统治者因循“道”进而将“法”不断地完备化，就可以实现君子乐而大奸止的理想世界。再如《韩非子·饰邪》篇讲：“故先王以道为常，以法为本。……道法万全，智能多失。”英明的统治者把“道”作为国家治理的常规，将“法”看作立国的根本。由于将现实政治中的“法”与极具抽象性的“道”联系了起来，韩非子也将先秦法家的“法”学说推到了一个更高的理论水平，由于具有“道”的哲学根据，法家的法学说才更加富有理论的完备化和体系的完整性。

我们要进一步思考的是，韩非子“因道全法”的内在逻辑到底是怎样的呢？这需要在道家“推天道以明人事”的视野下展开讨论。

老子通过论“玄之又玄”的“道”已隐含着人事应当效法天道的理念。老子之前先秦的思想家已有关于“道”的论述，不过老子在吸取前人认识的基础上对“道”的解释具有突破性的创见，主要体现为把“道”看作宇宙万物的总依据和总根源以及天地万物运行的根本法则。正如冯友兰先生所说：“古时所谓道，均为人道，至《老子》乃予道以形而上学的意义。以为天地万物之生，必有其所生之总原理，此原理名之曰道。”老子首先将“道”看作一种浑然一体的东西（“有物混成”），认为它在天地形成以前就已经存在（“先天地生”），无声无形，寂静空虚，独立长存而永不停歇，循环往复却永不衰竭，正是因为这样，它就可以作为天地万物的根源（“可以为天地母”）。“道之为物，惟恍惟惚”，难以准确把握，而用“道”和“大”来命名只不过是勉强为之的结果。而这正是“道”这一根本之“物”区别于其他一切具体之“物”的重要特征。《老子·第二十五章》讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道法自然”意味着“道”顺应“万物”的“自然”，不对万物的自然状态加以任意干涉。与此相应，现实中的统治者（“侯王”）在管理国家时也应效法“道”与“万物”之间的这一关系，顺应“百姓”的“自化”“自正”“自富”“自朴”。处于春秋晚期战国之际的老子，关注的重点是通过“道”来反思人类文明进而对现实的统治政策提出深刻的批判，他甚至认为法律制度等人为因素对于人类的“自然”生活，并没有多少的积极意义。王弼本《老子·第五十七章》就认为：“法令滋彰，盗贼多有。”然而，《老子》河上公本和郭店简本“法令滋彰”则写作“法物滋彰”，这似乎表明老子并不明确反对“法令”，许多学者正是缘此认为老子并不反对法令。然而《老子》全书试图表明人类应当将自己的一切行为调整到符合“道”的限度内，而百姓自然和谐的生活其实并不需要“法令”的强制，因此在老子思想体系里“法令”及其对百姓的强制都是不符合“道”的。可见，老子并不太关注“道”如何具体落实为“法”的问题，“道”“法”的关系问题就有了进一步解释的空间。

黄老道家在继承并发展老子思想的基础上，具有鲜明的“推天道以明人事”的理论特色，并对“道”“法”关系给出了明确的看法。作为黄老道家的典型文本，《黄帝四经》开篇就说：“道生法。”依照陈鼓应先生的说法，这里的“道生法”在说明“法”的重要性的同时，也揭示了法律制度建立的依据，即“道”既是宇宙万物的本原，又产生了社会的各项法则和规章制度。“道生法”的说法源自于上文所引《老子》所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是说人事效法地道，地道效法天道，天道效法根本之道，根本之道则以“自然”为法。《黄帝四经·十大经》篇还说：“天道已既，地物乃备。散流相成，圣人之事。圣人不巧，时反是守。优未爱民，与天同道。圣人正以待之，静以须人。不达天刑，不襦不传。当天时，与之皆断；当断不断，反受其乱。”黄老道家认为天道运行有其自身的规律，圣人没有必要运用机心智巧，而是要静候天道、顺应天时，模仿天地德泽广布而爱护人民，效法天道用虚静的心灵来对待人事，恭行天道来对有罪者予以惩戒。具有黄老学色彩的《管子·心术上》篇也说：“事督乎法，法出乎权，权出乎道。”现实中的人事用“法”来督导，“法”则通过权衡利弊来具体制定，而权衡的根据则源自于“道”。

韩非子进一步明确提出了“因道全法”，就处在黄老道家“道生法”所蕴含的推天道以明人事的逻辑延长线上，并具有了鲜明的法家的理论特色。韩非子的“因道全法”吸收并发展了黄老道家“道生法”的观念，具体如下。

首先，“道”是天地万物的总根源和总依据，而“法”就是管理国家和治理社会的总依据，这是韩非子吸收黄老“道生法”之后形成的重要理念。老子思想尽管已经蕴含着“人道”应效法“天道”的观念，但“道”作为宇宙万物的总依据和总根源以及天地万物运行的根本法则，毕竟精微深远而难以确切地把握。黄老道家则继承了老子的“道”论并尤其凸显了“天道”的重要性，而“天道”的重要特性就在于可以效法、可以认识、可以利用。《黄帝四经·十大经》篇讲：“天道环周，于人反为之客。争作得时，天地与之。争不衰，时静不静，国家不定。可作不作，天稽环周，人反为之客。”“天道环周”“天稽环周”，表明天地日月星辰按照本身的规律法则而运行，而“人反为之客”则意在说明人要抓住天道运行的规律进而采取有利的行动。相对于根本的“道”来说，“天道”不仅具有“道”的绝对性、恒常性、权威性等特征，而且又成为人可以感知、认识、追随和效法的对象。强调“道”的规律性也成为《黄帝四经》论“道”最为重要的一点。与黄老道家一致，韩非子论“道”虽然也讲“万物之始”层面上的含义，但更加注重的是“是非之纪”等规律、法则、准则意义上的意涵。《韩非子·解老》篇说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”这里的“始”大致可理解为本原，“纪”是标准、法则之意。韩非子所说的“道”尽管也具有万物本原之意，但更侧重于考察天地万物的规律、法则的层面，正是因为这样，韩非子在讲“道体”时更加注重“道用”，所谓“明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”就是英明的统治者如何利用本原之“道”来考察万物（“知万物之源”），研究规律意义上的“道”来了解善恶成败的起因进而有效地管理社会（“知善败之端”）。英明的统治者“守始”和“治纪”就具体体现为“以法治国”，将“法”抬高到治国之根本准则的地位。《黄帝四经·经法》篇讲：“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”《韩非子·安危》篇则说：“赏罚随是非……死生随法度。”这里的“是非”是实施赏罚的依据，而在现实中“法度”才是“是非”的确切依据，再联系“道者，万物之始，是非之纪也”，可见，在抽象的层面上“道”乃“是非之纪”，在现实政治层面“法”则是具体的“是非之纪”。犹如“道”具有绝对性、恒常性和权威性，“法”作为人类社会的“是非之纪”也就具有了绝对性、恒常性和权威性。

正是为了彰显“道”的这一现实功用，韩非子所关注的“道”是与“万物”同生的，而不再是天地未有之前的：“唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓‘常’。而常者，无攸易，无定理。无定理，非在于常所，是以不可道也。圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。故曰：‘道之可道，非常道也’。”这里的“常”是就“道”的特性来说的，韩非子的“道”是与天地开辟一起产生的，“道”的有效时限只存在于从“天地生”至“天地消解”之间，因而是与“天地”并行而相始终的。韩非子因而强调“道”是可以被认识和把握的：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象’。”虽然“道”超越了人的具体感官和感性经验，但人却可以逐渐地认识它，这里用死象的骨骼来推想活象的样子作为比喻，隐含着可以被认识的是客观规律和法则意义上的“道”（而不是“先天地生”的“道”）。依“道”行事，是对天地万物客观规律的遵循；同理，“以法治国”则是对国家社会治理的法则的遵循。经由“道”在形而上层面的支撑，“法”的权威性便得以彰显。

其次，韩非子在黄老道家的基础上用“理”来解释“道”，让根本性的“道”可以通过具体的“理”来认识和把握。黄老道家已经将“道”和“理”连用。《黄帝四经·经法》篇说：“物各合于道者，谓之理。理之所在，谓之顺。物有不合于道者，谓之失理。”黄老道家认为事物验证后的具体结果，与“道”的某些特性、特质相合，叫做符合“理”。符合“理”就是顺，否则便是逆，这种顺逆之中蕴含着存亡兴坏的道理。《黄帝四经·经法》篇讲：“执道循理，必从本始，顺为经纪。禁伐当罪，必中天理。”这里的“道”“理”具有规律的意思，就是说执守天地之道和遵循人事之理，也体现为遵循自然世界以及人类社会的发展规律。《黄帝四经·经法》篇提出了“名理”的概念：“名理者，循名究理之所之……审察名理终始，是谓究理。……故执道者之观于天下也，见正道循理，能与曲直，能与终始。故能循名究理。”这里的“理”是指事物的条理、准则以及事物各自的特性，“名”表征着天地万物、人类社会的名分秩序。然而，黄老道家并没有就“道”和“理”的具体关系做更加具体的说明，而韩非子则进一步将“理”具体化为事物的各种特性和各类特质。他在《解老》篇说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”“道”是万物生成的原动力和总根源，也是各种各样的“理”构成形式的总汇。“理”就具体呈现为万物的外在形式：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”“理”成为根本性的“道”在各类事物上的具体体现，因此，韩非子往往将“道”“理”并称，并认为“夫缘道理以从事者，无不能成”，只要遵循事物的“道理”来做事，就可以获得成功。黄老道家已经指出遵循“道理”“事理”的重要性：“故执道者之观于天下也，万举不失理，论天下无遗策。”“主执度，臣循理者，其国霸昌。”“人事之理也。顺则生，理则成，逆则死，失则无名。”韩非子则进一步认为，如果说“道理”是对事物各类特性的规定，那么“法”就是在现实政治层面对臣民行为和国家事务的制度规定。因此韩非子就将“理”与“法”放在一起讨论：“不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶。”“守成理”的具体体现就是“不急法之外，不缓法之内”，把政治事务都纳入“法”的范围之中。《尹文子·大道上》篇更是讲“圣法”与“理”直接联系在了一起：“圣法者，自理出也。”韩非子所讲的“因道全法”与此有相似之处。正是在这一思路下，“法”也成为君主实行专制统治需要遵循的“道理”。

复次，“道”在经过“理”的具体化之后，具有因“时”而变的特性，而这恰恰就为先秦法家在春秋战国时代所主张的“变法”运动提供了依据。黄老道家非常重视时变的重要性，认为圣人之所以成功就在于把握住了时宜并将之为己所用（“圣人之功，时为之庸，因时秉宜。”“圣人不巧，时反是守。”）只有顺应天道时变，征伐才能取得成功（“因天时，伐天悔，谓之武。”）令百姓征战和务农要遵循天时（“动之静之，民无不听，时也。”）然而，黄老道家没有将“理”与“时”联系起来。韩非子则进一步指出“道……柔弱随时，与理相应。”在韩非子的思想体系里，“时”成为“一个连接‘道’与‘理’的中间范畴”，“如果说‘理’是事物具有的性质和规律，‘时’则是事物所处的外在条件”。“道普遍存在于宇宙万物之中，它根据不同事物所处的外在条件发生变化，与事物的理相应，决定事物的发展方向和变化趋势。”韩非子的“柔弱随时”与黄老道家的“因时秉宜”“因天时”一脉相承，都强调因乎时变而与时俱进。这一观念非常符合战国时代变法运动的时代要求。尽管黄老道家和法家都主张顺应春秋战国的时事变化，但法家更加强调“变法”的紧迫性，而迎合时变的“道理”观恰恰就顺应了法家的变法理论。法家主张“事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”，就是要说明战国时代对旧法进行变革的必要性。韩非子指出：“事因于世，而备适于事。”“世异则事异。”“事异则备变。”“治民无常，唯治为法。法与时转则治，法与世宜则有功。……故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。”都在说明战国时代实施“法治”是符合时变之“理”的政治方向的。这就从“道理”的高度对战国时代的“变法”提供了理论依据。

最后，“道”具有“无私”的特性，这为法家主张的“法不阿贵”提供了理论依据，从而有助于封建时代的君主实施更加有效的专制统治。具有黄老道家色彩的《申子》一书认为：“天道无私，是以恒正；天道常正，是以清明。”由于具有“无私”“常正”的特性，所以“道”能够对所有事物都能一视同仁，因此“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走；万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形”。照此类推，源自于“道”的“法”对所有人也能够一视同仁。《黄帝四经·经法》篇讲：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”这是说法律制度是极为公正的，依靠法律制度来管理和治理国家就不能任意妄为，制定法律和制度也不能变幻不定，依照法律和制度管理和治理国家应当做到公正无私（“精公无私”），通过严明的赏罚让民众对政府产生信赖，这是进行有效治理的要害所在。韩非子明确主张：“以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。”这种通过法将所有人平等化的措施，正是战国时代法家帮助列国君主们极力推行的。比如，商鞅变法时期太子师傅被施以劓刑，其实就体现了法家“法”学说中的“无私”和“法不阿贵”的特点。　

虽然韩非子“因道全法”对黄老道家的“道生法”理念多有吸收和继承，但这二者却有重要的不同。其一，黄老道家论“道生法”是在天、地、人的宏大视野下展开的，具有一个宽宏的哲学视域：“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉，三者参用之，然后而有天下矣。”韩非子讲“因道全法”虽然有为“法”寻找哲学根据的理论努力，但他主要是在现实的君臣关系之中展开道法的讨论的，并且与《黄帝四经》全书多有论“道”“天道”不同，《韩非子》论“道”主要局限于《解老》《喻老》《主道》《扬权》等篇。其二，黄老道家“道生法”中的“法”并不仅仅指狭义上的法令，而且还指更为抽象的法则、规范乃至秩序等。比如《黄帝四经》的《经法》篇所说“度量已具，则治而制之矣”的“度量”、“衡之不藏重与轻”中的“衡”、“无不自为形名声号”的“声号”，都属于“道生法”的“法”的范围。而韩非子“因道全法”中的“法”则主要指的就是“著于官府”的国家成文法律规章及其相关制度。其三，在黄老道家“道生法”的思想里，“圣人”是连接“道”“法”的关键，黄老道家的“圣人”具有极高的修养（黄老道家在这方面吸收了道家及儒家的思想，主张治国与修身并重），并且在作为“执道者”的圣人将“道”落实为“法”的过程中，作为人间名分系统、规则系统和符号系统的“名”的重要性要高过“法”，“只有在‘名’确立之后，‘法’才有可能发挥作用，这是黄老道家比法家更为深刻的地方”。而韩非子讲“因道全法”时虽然也讲“圣王之立法”，但韩非子的“圣人”并不关注修身，而只是关注如何掌控权力进而实现高效的集权统治，韩非子往往“直接地将人间社会之‘法’等同于‘道’”，利用“道”（“道理”）的一系列特性来加强“法”的权威性和无私性等等。

综上可见，韩非子通过对黄老道家“道生法”的继承与改造，提出了“因道全法”。而为了加强集权统治就需要加强对人的控制，而法家和黄老往往通过“人情”来看待“人”，“人情”成了国家治理之“道”中的重要“理”，因此“因道全法”就进一步体现为“因人情”。

二、“法因人情”与“法”的实施过程

古往今来的政治学说往往基于某种人性假设而展开立论，韩非子也不例外。不过，韩非子不是通过“性善”或“性恶”的角度，而是通过“人情”来谈人性的，他所说的“人情”不是现代人所说的人情，而是有其特定含义：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”这里的“人情”，可以理解为人好利避害的真实状态。韩非子进而主张：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”君主治理天下一定需要“因人情”，因为人情原本就有喜利而畏罪的状态，于是就可以使用赏罚的手段来加以控制，而赏罚的依据正是“法”。通过赏罚，“法”就可以实现“因人情”。韩非子的“法因人情”，也有黄老道家的理论渊源，并在黄老道家的基础上更加凸显出专制统治对人的极端控制的一面。

黄老道家和法家文献对自私自利的“人情”有较多的论述，这成为韩非子说“人情”的重要背景。《管子·禁藏》篇说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉；故善者势利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。”这是说，人情就是见到利益人们无法不趋向它，见到祸害人们无法不逃避它，商人不辞辛劳地行商，渔夫不怕万仞海深而入于海，都是因为这样做有利可图（“利在前也”“利在水也”“利之所在”）。该篇还重申道：“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”这与上文所引《韩非子》论“人之情”的话几乎一致，都是在说明人在欲望得到满足时就感觉到快乐，而遇到所厌恶的事时就感到忧愁。慎到也说：“匠人成棺，不憎人死，利之所在，忘其丑也。”做棺材的希望人死，并不是因为他们真的很坏，而是因为人去世时需要棺材，这对他们来说是有利可图的事。在这样一种唯利是图的社会中，在社会关系都被蒙上利益的面纱，利益成为主导社会关系的主要因素，每个人首先考虑的是自己而不是他人的利益，甚至在家庭内部也是这样：“家富则疏族聚，家贫则兄弟离，非不相爱，利不足相容也。”家庭富足的时候，哪怕是疏远的亲戚也会聚在一起，而家庭贫困的时候，甚至连亲兄弟也会离散，这并不是因为真的相互不爱了，而是因为利益不足以让各方相容了。

法家和黄老道家之所以强调这种极度偏狭的“人情”，主要原因是力图将人们的行动纳入“法”的整体秩序，通过“法”的约束从而控制“人情”以助于专制统治。这是“法因人情”的核心内涵。在先秦文献中“因”主要有两方面的意义，一是因循、随顺，二是依靠、凭借。前者强调随顺被因的对象，而后者则更加强调主体对被因对象的控制和干涉。黄老道家在讲“因”的时候更侧重前者，即因循、随顺，注重服从外界变化的规律法则、顺应事物发展的客观趋势，而不加以干涉。具有黄老学色彩的《管子·心术上》篇说：“因也者，舍己而以物为法者也。”这里的“因”就强调“舍己”和“以物为法”两个方面，这两个方面其实也是相辅相成的，“舍己”是放弃主体的主观能动性，“以物为法”是顺随被因循的对象。《黄帝四经·称》篇说：“不受禄者，天子弗臣也；禄泊（薄）者，弗与犯难。故以人之自为，不以人之为我也。”这是说如果那人没有享受国家俸禄，那么统治者就不要把人家当作臣来役使；如果提供给人家的俸禄本来就不多，那么也就不要强迫人家与自己共患难了。《慎子·因循》篇也讲：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。”在这里具有黄老学色彩的《慎子》论述了“因天道”到“因人情”的转变，顺应人情好利的真实状态就是“因天道”的具体体现，或者说“天道最大的要求即顺应人之本性”。黄老道家认为，理想中的统治方式并不是一味地强迫人们做既定的事，而是要在顺应人的本性的基础上加以引导，通过奖惩来实现高效的统治。不过，作为黄老道家的典型文本，《黄帝四经》所注重的不是“因人情”，而是“因天道”。即便就“因人情”来说，黄老道家是主张礼法并用的，并不主张单纯用“法”作为手段，是否主张礼法并用也成为黄老道家和法家的根本差异。

韩非子进一步将黄老道家具有礼法并用特征的“因人情”，缩小为“法因人情”，并在君、臣、民的关系维度展开讨论。韩非子认为战国时代君臣之间主要是利益关系，君主与各级官僚就如同市场上的买卖双方，各取所需，君主力图从各级官僚那里取得的是他们的才干和政治忠诚，而各级官僚则需要的是君主所提供的爵位和俸禄。君主通过对各级官僚的有效管理就可以实现对社会民众的高效统治。在战争频仍、胜者为王的战国时代，君主通过“法因人情”从而使各级官僚尽职尽责、使民众奋力沙战，因而就可以实现“霸王”的功业。《黄帝四经·经法》篇讲：“主执度，臣循理者，其国霸昌。”“霸王积甲士而征不备，诛禁当罪而不私其利，故令天下而莫敢不听。”韩非子认为：“霸王者，人主之大利也。”黄老道家和法家都有迎合战国时代列国纷争局面的现实诉求（法家体现得更加鲜明），通过“富国强兵”以实现霸业既是当时统治者的愿望，也是黄老道家和法家的理论导向，而实现“霸王之业”就需要通过“因人情”以加强对人的因势利导。　

“法因人情”进一步体现在实施赏罚上，韩非子将赏罚看作君主治国的“二柄”，并强调要赏罚并用：“明主之道……设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。”英明的统治者设置臣民想要的东西从而争取其立功邀赏，以起到劝勉之功；设置臣民所厌恶的东西以禁其为非，从而起到警示作用。与此同时，要坚持厚赏重罚原则：“赏莫如厚，使民利之；誉莫如美，使民荣之；诛莫如重，使民畏之；毁莫如恶，使民耻之。”在厚赏重罚之下，一方面让民众因得厚赏而感到欢乐和荣誉，另一方面让民众因受罚而畏惧和耻辱。关于厚赏重罚的必要性，韩非子认为：“重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。……若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。”厚赏为的是引导更多的人遵守国法和服从君主，而重罚则是为了起到以儆效尤的作用。为了将厚赏重罚的作用发挥到极致，韩非子主张通过“信”而“必”的赏罚让人们对“法”保持足够的畏惧心理。这是韩非子对黄老道家的重要发展。

与韩非子不同，黄老道家讲赏罚主要是在天、地、人的宽宏视野下展开的：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。”“夫天地之道，……居则无法，动作爽名，是以戮受其刑。”并且主要是原则性的赏罚，远没有法家尤其是韩非子这样的现实操作性和严酷性。黄老道家讲的更多的是“刑”“德”，并且往往在天道运行、阴阳变化的视野下展开。比如《黄帝四经·十大经》篇讲：“是故赢阴布德，重阳长，昼气开民功者，所以食之也；宿阳修刑，童阴长，夜气闭地绳者，所以继之也。不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。姓生已定，而敌者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当，而盈屈无匡。”黄老道家所说的“德”与法家所说的“赏”相似，均落实为物质的恩惠和功利性的回报，但不局限于法家所关注的爵位俸禄之赏；“刑”类似于惩罚，但并不等同于法家所强调的刑罚。黄老道家在刑德关系上，往往讲“先德后刑”，这与法家“以刑去刑”前提下的“厚赏重罚”并不相同。“刑”“德”与阴阳变化有着内在的关联，阳气萌生时长养之“德”开始布散，而阴气萌动时肃杀之“刑”就开始酝酿。黄老道家认为不应人为过分地强迫人民，而要因顺取法自然规律的“德”“刑”去布施赏罚而使民情归正。并且《黄帝四经》中有“天德”“天地之德”和“天诛”“天刑”“天毁”等，表明德刑的长养和惩罚之功是“天”所使然，而不是现实中的统治者。黄老道家的刑德与韩非子所说的极具刚性特征且以“明主导制其臣”为现实目标的“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”，极为不同。　　　

韩非子还在吸收黄老道家形名学说的基础上，主要在君臣关系的维度通过“审合形名”的方式来确定赏罚。《黄帝四经·经法》篇说：“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处，然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在。”黄老道家认为，“执道者”在观照天下之时，务必要首先详细考察事物的起因，审查它们的形和名，只有形名确定了之后，形名背后的理才能有明晰的区分标准，进而再参照天地自然的规律，就可以知道人事的祝福、死生、存亡、兴衰的原因了。黄老道家所说的“名”指涉范围很广，既有自然事物中的名号，也有人类事务中的各类名号，而人类事务中的“名”既包括成文性的法度，也包括道德伦理方面的，还包括君臣之间、社会成员之间的各类职分、名分等。

与黄老道家不同，韩非子并不关注认识论意义上的形名理论，他主要关注的还是在君臣之间的权力博弈中如何审合形名进而明确赏罚的问题。《韩非子·二柄》篇说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也；群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”韩非子认为君主为了有效地禁止各级官僚中的奸邪之臣，就要审合形名，根据臣子所做的陈述与意见，给予其相应的职事和官位，然后再根据他的职事和官位的要求来考察他们实际成效的优劣。如果说实际成效与其职事相当，就给予相应的奖赏；反之就予以惩罚。同时，审合形名、循名责实也是法家“术”论的重要内容。《韩非子·定法》篇说：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。此人主之所执也。”韩非子认为，“术”的重要内涵就在于依据各级官僚的实际才能授予相应的官职，根据职事的要求（“名”）来责求他们的实际贡献（“实”），进而通过掌控对官僚的生杀大权来考核各级官僚。以审合形名为重要内容的“术”，将“因人情”落实到了实处，通过对国家权力系统中的具体职位和具体人员的督责，使得“法”得以有效地贯彻和执行。君主在法术并用中营造出强大的专制之“势”，“使天下不得不为己视，天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内，而天下弗能蔽弗能欺者”。之所以能够产生这种极具控制力的专制效果，就是因为君主通过“法因人情”将人趋利避害的趋向完全控制了。这种蕴含着阴谋权术和强烈专制色彩的“法因人情”，与黄老道家所追求的礼法并用、主张以因循为用的“因人情”已有很有的不同。

三、“守法责成”与“法”的理想之世

韩非子建构“法”学说是为了维护专制主义中央集权统治，并且相比黄老道家来说，具有极为鲜明的专制色彩。这也是许多学者认为韩非子主张绝对君主专制的重要原因。不过，从《韩非子》的《大体》篇可以看出，韩非子或许另有更高的理想。该篇曾经因为有“因成理，因自然”等道家话语而被看作是伪作，但始终没有明确的反证。反而近年来学者研究表明，《韩非子·大体》篇较为全面地展示了韩非子理想中的世界。该篇中的部分内容见于传世的《慎子》，陈丽桂认为《慎子·大体》的作者应是慎到或之前的学者，而《韩非子》则是因袭慎到或慎到之前的学者。如果我们从司马迁所说韩非子“归本于黄老”的角度看，《韩非子·大体》篇或许可以被看作是韩非子在深受黄老道家影响的基础上对他理想中的“至安之世”的一次集中呈现，同时该篇也较为集中地展现了韩非子“法”学说的建构逻辑。

古之全大体者：望天地，观江海，因山谷、日月所照、四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；……不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长乎简，福莫久于安。 ……古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止。澹然闲静，因天命，持大体。故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。

其一，该篇明确提出了前文已引的“因道全法，君子乐而大奸止”，而“望天地，观江海，因山谷”可以看作是对天地运行规律（“道”）的体悟和观察，“守成理，因自然”则呈现的是对“理”的遵循和对“自然”的因循，“理”对应“法”，而“自然”则对应“人情”（人趋利避害也是一种“自然”）。如果说“道理”是万物的本原和根本法则，那么“法”就是人事治理中的根本性准则，因此在至安之世里法就如“朝露”一般而“纯朴不散”。其二，在法家的理想世界里，“法”因为有了“道”的哲学根据而具有了权威性、恒常性和无私性，既符合“道理”，也需要“因人情”，所以理想的统治者通过“法因人情”来治理社会时并不会“伤万民之性”，也就不会“逆天理”和“伤情性”了。其三，这一理想世界得以实现的前提是，统治者能够“守法责成”，以“道法”作为衡量是非曲直的唯一准绳（“不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”），不因自己的情感好恶和私心私见而破坏到“无私”的“法”（“不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚”）。所有人都处在“道法”的秩序内，所以就形成了“祸福生乎道法，而不出乎爱恶”的理想局面，或者说“上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交顺，以道为舍”。由于所有人都守法而行，所以最高统治者似乎不用再殚精竭虑地玩弄权术（“潜御群臣”）和“审合形名”了。在这一理想世界中，高明的统治者通过“因道全法”“法因人情”和“守法责成”，将所有人都纳入“法”的绝对秩序中。这也是韩非子建构法学说的最终目的。

陈丽桂认为黄老道家与韩非子的最大不同就在于，黄老道家主张君主应当守法，而韩非子则没有类似的主张。不过《韩非子》表明，韩非子实际上非常强调君主守法。

首先，韩非子将“法”的地位抬得极高。《黄帝四经·经法》篇讲：“法度者，正之至也。”黄老道家将“法”看成是公正的极致表现。韩非子除了通过“因道全法”彰显出“法”的重要性之外，还认为“法”是国家治理中的“权衡”“仪表”：“审得失有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪；审得失有权衡之称者，以听远事，则主不可欺以天下之轻重。”“使天下皆极智能于仪表，尽力于权衡，以动则胜，以静则安。”因为“法”在国家统治中的作用就犹如权衡、仪表一般具有法则和准绳的意义，所以任何人都不能够违背法，正是因为这样，韩非子就认为“道私者乱，道法者治。”只有符合“法”的行为才有助于实现治世，否则会带来乱世。

其次，韩非子非常强调君主以法进行自我约束的重要性。《黄帝四经·经法》篇说：“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”“生法度者，不可乱也。”“唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚。”《管子·任法》：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”这些表述展示了黄老道家和齐法家对君主守法的态度，法被抬得非常高，而韩非子也十分强调君主要守法而治，不可枉法而行：“明主之道忠法，其法忠心，故临之而法，去之而思。”“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”

最后，韩非子强调君主要将自己的一时喜好和有悖于国法的“贤”“智”等消除，从而以一颗“无私”的“公心”来执法。黄老道家高度重视“虚静”的自我修养，重要原因就在于以“虚静”的修养化解过多的欲望：“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”韩非子也认为：“喜之，则多事；恶之，则生怨。故去喜去恶，虚心以为道舍。”从中可以看出，韩非子对黄老道家的继承，只不过在韩非子的学说体系中，“虚静”的重要性远没有黄老道家那么高。同时，慎到认为君主如果用贤智来确定赏罚和实行法治，就会导致“诛赏予夺从君心出”，从而带来“同功殊赏”“同罪殊罚”。韩非子也明确主张：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”为了确保“法”的“无私性”，君主要摒弃仁义、去除智能，一切以法为准则。韩非子认为如果君主真正能够“守法责成”，那么就会出现“以罪受诛，人不怨上”“以功受赏，臣不德君”的理想局面。这也正是《韩非子·大体》篇所呈现的理想世界。

然而，同样是“守法”，黄老道家的“执道者”和韩非子的“圣人”尚有很大的不同。上文已引的《黄帝四经·经法》篇讲：“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以为绳，然后见知天下而不惑矣。”这是说，执道者作为理想的统治者在制定出法律和制度以后就不可贸然违犯，也不可轻易废除，因此法律和制度就如同绳墨一样对统治者具有一定的约束功能，统治者只有遵守法律和制度也才可以知道天下的道理从而不会迷惑（“知天下而不惑”）。黄老道家的“执道者”是类似“体会自然律”的“圣人”，可以依靠“无处”“无为”“无私”的“虚静”心来体察道理。然而，韩非子的“圣人”通过“守法”是为了加强对臣民的控制力，因为“法”本身就是君主意志的产物，越是守法就越有利于加强统治，同时《韩非子》中有大量君主用术时可以不守法的记载，于是韩非子的圣人主要指的是封建时代对专制权力系统的运作规则极为熟悉的高明统治者。与黄老道家强调君主通过“虚静”以加强修身不同，韩非子“虚静”具有政治权术的阴暗色彩：“道在不可见，用在不可知；虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。官有一人，勿令通言，则万物皆尽。函掩其迹，匿有端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。……绝其望，破其意，毋使人欲之，不谨其闭，不固其门，虎乃将在。不慎其事，不掩其情，贼乃将生。弑其主，代其所，人莫不与，故谓之虎。处其主之侧为奸臣，闻其主之忒，故谓之贼。散其党，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎。大不可量，深不可测，同合刑名，审验法式，擅为者诛，国乃无贼。”在这里“虚静”成了政治权术的一部分。可见，与黄老道家相比来说，韩非子具有极为强烈的维护君主专制统治的意识。

需要指出的是，法家的法本质上体现的是专制君主的意志，是“帝王之具”，然而在客观上对一些君主还是有约束作用的（当然这种约束力始终非常有限）。无论是黄老道家所说的“生法而弗敢犯”，还是韩非子所说的“明法制，去私恩”，都是中国古代思想家适应春秋战国时代加强君主专制统治的治国理念。冯友兰认为：“‘君臣上下贵贱皆从法’，乃能‘大治’。此法家最后之理想，而在中国历史上，盖未尝实现者也。”封建王朝的历代帝王们往往只是看重如何利用“法”来加强专制集权的一面，但很少注意他们自己也要守法的问题。

四、结 语

韩非子在建构其法学说时吸收并转化了黄老道家的许多思想观念。在黄老道家“道生法”的基础上，韩非子提出“因道全法”试图从“道”那里为“法”的权威性、恒常性和无私性寻得根据。在黄老道家“因人情”的基础上，韩非子主张通过“法因人情”将人们的行动纳入“法”的整体秩序。为此，韩非子将黄老道家的“先德后刑”转变为“厚赏重罚”，将具有宽泛意义的形名学说限定在督责官僚行为的形名之术上。韩非子通过建构法学说，最终所要实现的是“不急法之外，不缓法之内”的理想世界。韩非子的“法”学说比黄老道家的“法”学说更具现实操作性，但也蕴含更加鲜明的专制色彩。在法家的学说体系中，“法”实际上很难具有“道”的品格，君主也极难“守法责成”，韩非子所追求的“至安之世”也几乎是一种空想。韩非子“法”学说作为中国封建王朝统治思想的组成部分，当然具有许多的糟粕，但其中的某些理念比如遵循规律来制定法律（“因道全法”）、尊重和顺应人情来实行法治（“法因人情”）、所有人都守法（“不急法之外，不缓法之内”）等，在创新发展之后或许可以成为中国现代法治建设的传统思想资源，也可以成为推进国家治理能力和治理体系现代化的“良性遗产”。

来源：《甘肃社会科学》2024年第3期。本转载仅供学术交流之用，版权归原作者所有，若有侵权，敬请联系，万分感谢！

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