对谈｜重构“反讽”——从修辞到哲学

本文为“《反讽与现代性话语：从浪漫派到后现代》新书分享会”文字整理稿。与谈人分别为《反讽与现代性话语：从浪漫派到后现代》一书译者、复旦大学外国哲学博士黄江、复旦大学哲学学院副教授孙宁、同济大学人文学院副教授余明锋。

分享会现场

《反讽与现代性话语：从浪漫派到后现代》的翻译源起

黄江：感谢各位到现场来，我先来说说为什么会译这本书，再来谈这本书的思想语境。剩下的问题就交给两位老师一起来交流。

翻译这本书的一个原因是我在当初翻译《浪漫的律令》时，就很困惑拜泽尔为什么一直在攻击整个关于德国浪漫派的后现代解释，因为他在书里面反复提到了这本书。他说恩斯特·贝勒尔是德国浪漫主义研究的元老，我就对这个人很感兴趣，去找了他的东西来看。国内一开始上个世纪90年代初翻译过来的只有他介绍德国早期浪漫派的最主要人物的一个小册子——《弗·施莱格尔》。因为贝勒尔自己是施莱格尔兄弟全集的主编，他从1958年开始编辑，到他去世前基本编完。2017年的时候，《德国浪漫主义文学理论》中译本也出版了，豆瓣上评分还不错。我们知道他还有另外一本书，就是《尼采、海德格尔与德里达》，其实前面还有一个名词没有翻译出来，就叫“交锋”，就是指这三个人互相之间思想语境的纠缠跟交织的一个状态。正好前几天我也把《交锋》那本书复习了一下，就理解为什么在某种意义上这本《反讽与现代性话语》会写成这样。

这本书里面的引语实在是太多了，引言非常多。作者在论述某一个人思想的时候，他会大量地引述那个人的那种断片式的话语。这本书是1990年出版的，同样的情况在他1987年出版的《交锋：尼采、海德格尔与德里达》里面也出现了。但是他的其他作品，不是这样子写的。我们注意到他在写1987年的那本《交锋》的同一时期，做了这场关于反讽问题的讲座，这就解释了在80年代中叶为什么他会以这样的一种方法来写这样的作品。

等到我博士期间深入研究德国浪漫派以后，最复杂缠绕的一个部分就是研究断片跟反讽。我突然发现他在这本《反讽与现代性话语》里面实际上采取的手法就是断片式的写作方法，就是断片集合构成的一个反讽的交互阻塞性的问题。他这两本著作同时都采取了这种方法。如果往前追，从德国浪漫派一直到尼采那里，我们很熟悉那种风格，再到本雅明都是这么干的，采用这种断片式的书写，互相之间形成一种交互反讽的状态，这种东西本身就是会给读者带来一定的阅读困难的。他到底想要干什么？他支持谁？他到底怎么想的？这是我当时在翻译过程中的一个阅读体验。

所以我翻译这本书的缘起，是因为拜泽尔那本《浪漫的律令》总是批这本书，说他如何不同意这个判断，如何觉得浪漫派不会引向后现代的这种状况，浪漫派不是原初的后现代主义者。而我在翻译这本书的过程中，发现贝勒尔也是这样的思路，也在进行一场批驳和交锋。

这本书自身它也在一个思想语境的传统中，这个思想的传统反而是更关键更重要和更有意思的。就是这本书一开始提到的利奥塔以来的，发生在欧美上个世纪末的大概延续了整整10年的一个关键事件，就是1979年利奥塔发表《后现代状况》，然后1980年哈贝马斯紧接着针对利奥塔的《后现代状况》写了《现代性——一项未完成的规划》。而福柯在1984年，就是他去世前，为纪念康德的《何谓启蒙》200周年，以一个后现代主义者的姿态，他用自己最后一篇文章回应哈贝马斯的“现代性是一项未完成的规划”，来对现代性发出他的盖棺定论式的天鹅之歌。紧接着在1985年，哈贝马斯写了《现代性的哲学话语》，他在书里面用新黑格尔主义的方式，把审美现代性从原初开始，一直到他这一辈的那些后现代主义对手们都做了一个线性排布，即所谓启蒙辩证主义的一套元叙事，来自法国那边的思想家都构成了他的现代性的启蒙辩证话语中的反题。哈贝马斯认为，我们现代性的资源没有被穷尽，我们还是能够通过交往理性的方式来进一步实现我们的现代性规划。随即在1986年，贝勒尔就在华盛顿大学做了这个系列讲座，在1989年的时候，《反讽与现代性话语》这本书反复提到的很关键的罗蒂的《偶然，反讽与团结》出版了，也是这本书里面引用的最新文献。

《反讽与现代性话语：从浪漫派到后现代》

于是我们看到这本《反讽与现代性话语》就是基于贝勒尔1986年回应哈贝马斯的《现代性的哲学话语》所作的讲座，在1989年那时候修订写作完毕，1990年出版，成为了上世纪八十年代那场思想论战过程中的一个收束，由此构成了一个以福柯死前回应纪念康德的《什么是启蒙》200周年为核心的文本矩阵。康德作为启蒙运动的某一个形态的最高峰，这个形态就是哈贝马斯在《现代性的哲学话语》一开始就提出来的主体性或者现代性的自我确证问题。而贝勒尔说的是现代性的另外一面，这一面我们在《后现代状况》里面，还有在福柯那里，是以一种所谓现代性的表面化、浪荡子的风格来呈现的。我们注意到在罗蒂和贝勒尔这里，针对主体性的自我确证提出了现代性的另一个面相：“自我怀疑”。

有意思的是，这两个面相都可以追溯到启蒙现代性的起点笛卡尔。如果针对自信、自我确认、自明性原理，那么自我怀疑实际上就是它的一个反命题，而这二者都在笛卡尔那里得到了呈现。笛卡尔是一体两面的，我们现在往往喜欢说自明性的第一原理、基础主义、自我作为起点、主体性的第一原则，这些关于现代性耳熟能详的说法。但是我们经常会忘了，在原初的笛卡尔之梦里面，他陷入深深自我怀疑的那个状态是什么？某种意义上，整个关于反讽的现代性话语这种表述都是在这种深深的自我怀疑中来继续延宕的。像哈姆雷特，这是一个典型的现代人形象，就是持续的自我怀疑状态。沿着这个话语下来是克尔凯郭尔、尼采，一直到整个后现代的这些群星，他们所展现的实际上就是20世纪现代性自身内在的一场怀疑主义大爆发。

某种意义上，这并不是哈贝马斯所认为的——这也是贝勒尔所反对哈贝马斯的关键所在——一种倒退、一种保守，或者是一种来自外部的诋毁现代性的力量。贝勒尔在这本书中说哈贝马斯把自己难以消解的那些东西都贬低为不太重要的那个部分，而实际上这种自我怀疑，是内在于现代性的，从它原初那里就已经衍生出来了。这既是主体针对中世纪的信仰主义的怀疑，也是对于自我主体性的怀疑，它既是当下对历史过往种种经典权威的怀疑，也是一个对于当下的怀疑。甚至这种怀疑在不断地演进过程中，还朝向了未来，对一种乐观主义的进步视角投去了怀疑的目光。这种多重的怀疑主义视角，会逐渐从中生发出一种反讽的自我指涉态度。由此我们大致就看到了贝勒尔这本书的一个历史定位，即针对哈贝马斯对后现代主义者为现代性辩护所做出这种反抗性的二度维护，最终表述出来一个跟理查德·罗蒂一般的反讽态度。

为什么很难在哲学史中看到浪漫派？

余明锋：坐在这里聊哲学是一件特别反讽的事情。我看到人流从我面前经过，这边窗外有公交车，刚才还有一堆跑车跑过去。我看到自己被观看。两位女士在橱窗里面看我们，看了半天原来是个新书分享会，她走到那个门口瞪了我们一眼，还是走了。刚才黄江在非常热情地讲的时候，大家也听得很专注，我看边上就有两位女士在看她们自己的书，或者刷她们自己的手机，这种感觉特别奇妙。

这张桌子维持了我们现场的稳定性，这张桌子特别像一个联席的讲台。在课堂上讲授哲学其实是讲授哲学的古典的方式。这种古典的方式在今天其实没有真正意义上的现实性，相当程度上是围墙保护出来的，让大家把手机都乖乖放在口袋里面。

所以，我们坐在这里聊哲学好像有一种非常奇妙的反讽感，而反讽也正是我们要聊的这本书的主题。我想补充的一点是，这其实是我们听任何一个抽象的学理的讨论的时候会有的状态。其实集中注意力、专注听讲本身是一个特例，并不是常态。我们的常态其实是刚才大家体验到的这种状态，始终有个东西在外部，在外围，把你往外拉。你听黄江的那些绵绵不绝的理论话语的时候，好像有一种被他往这边拉，但同时又往外拽的那样的一个不能够永恒保持同一性的差异感，这就是反讽。我们在听的时候也有反讽感。

好，简单说一下我的感受，接着我要说正题。我想说两点。

第一点就是跟黄江的认识。我刚回国的时候，黄江还是我们那边读硕士的学生，当时他就立志做浪漫派的研究，因此我们有很多的讨论。后来我开始走上讲台任教的时候，他已经去了复旦做博士生。我记得有一年我讲康德的《纯粹理性批判》的时候，他几乎每节课都会过来，所以我们也有比较持续的交流。我知道他从那个时候开始就在从事浪漫派的研究。我觉得特别值得说的一个事儿，是一位青年学者在那么早的时候非常清楚自己的研究方向，在那写博士论文的时候，事实上已经翻译了2到3本书，大家如果愿意做哲学研究的话，这非常值得学习。在一个领域里面把握住它的问题意识，然后把相关的文献做一番梳理，我想这是他在同济和复旦的学习成功的地方。也因此我对黄江的研究很关注。

第二点，浪漫派的研究非常地重要，但同时非常地困难，这两方面紧密地关联在一起。大家如果读哲学史，你是不会读到施莱格尔啊，诺瓦利斯啊，你是不会读到浪漫派的。可能会在某一个脚注里提一下而已：黑格尔很讨厌浪漫派，浪漫派很推崇费希特等等，它只是一个脚注而已。但这完全不合乎思想史的实情。这是哲学史给人的一个非常有欺骗性的面相，就好像哲学是哲学家在做非常干净的概念推演。从康德那里推，怎么就推到费希特，推到黑格尔，这完全是一个假象。既然大家都知道它重要，为什么哲学史的书写者们没有把浪漫派纳入进来？因为它很困难。

它不是一个单单的哲学的概念，它是文学、艺术，它还是跟那个时代的民族主义的运动等等相关的这些要素。浪漫主义可以说涵盖了一切的文化领域。所以把它纳入哲学史有相当大的困难。

还有一个原因是浪漫派有个根本精神，就是反讽的精神。而这种反讽的精神使得他们对于体系的建构始终是保持着高度的怀疑的。这也使得他们不能够像传统的哲学家那样被写进哲学史。

我之所以关注浪漫派有个很主要的原因，就是我本人研究的尼采，他和浪漫派有太深的关联了。尼采也有浪漫派的某一些非常明显的特征。比如尼采被纳入哲学史，其实也是被纳入得很勉强的。你很难找出尼采的一本书，像康德的《纯粹理性批判》或者黑格尔的《精神现象学》，进行他的理论立场的总括，分析几个概念，比如“超人”“权力意志”，把它分析得条分缕析地写在哲学史里面，让大家进行考研般的学习。没有的。如果你想在这个意义上到哲学史里面找尼采，找到的几乎都是非常糟糕的误解。

贝勒尔在这本书里面有一个绝佳的说法，他说：“对尼采的有效反对，与其说在于针对其哲学的批判性论战著作当中，不如说是在于对其思想的决定性还原当中，在于消除其文本丰富的暧昧和无限的反思，在于将其多重风格敉平为惯常哲学家式的，‘最后的形而上学家’，他宣告了平直的教义，诸如权力意志是其思考的最终结果。”贝勒尔这里面当然是暗讽的海德格尔。我们哲学史上的尼采介绍就更是如此了。“他被抹平了。”他说，“这是对尼采更彻底的谋杀。”不能把它归结为几条教义，这个也是浪漫派的重要的地方。我个人认为另一个重要之处就在于，浪漫派可以松动我们对于哲学和哲学史的那一些陈旧的观念，让哲学本身重新富有生命力。这个是我关注黄江研究的一个最主要的思想上的原因。

讲到这里我还要补充一点，尼采和浪漫派的关系其实高度地复杂，这个复杂表现在哪里？首先大家如果去读尼采，它有很多浪漫派的要素，但是后来的尼采对浪漫派是做了非常多批判，也就是说这是一个爱恨交织的关系。我不展开。

最后我说一点，也许一会儿我们可以深入讨论的一点，关于这本书它的诞生的处境。刚才好像说了很多，以及我们今天读它的不一样的处境。我觉得这个处境有很大的变化。以及面对当年的后现代主义者和哈贝马斯的争论，我们今天或许能有的一种思想立场。这在我看来是我们今天读这本书的哲学上更重要的一个问题。

首先我想说的是，我们今天读这本书它的语境和这本书诞生的语境是非常不同的。大家可能现在是通过B站等各种平台了解哲学。我当年是听各种讲座，当时的哲学讨论的热点就是这本书讨论的问题。可以说如果在当年的语境，大家可能读得最带劲的就是第一章和第四章，因为这就涉及当年的后现代主义者与哈贝马斯的争论。

但是不得不说这是上个世纪末的事情。延伸到这个世纪初那么几年，可以说911之后，这整个的争论语境发生了巨大的转变。直到今天，大家对于后现代的争论已经没有那么大的兴趣了。对于后现代主义者和哈贝马斯之间的争论也没有那么大兴趣，不得不说这是一个思想语境、论争语境的变化。

所以刚才黄江在介绍的时候，其实我听下来的感觉更像是对刚刚过去的一段思想史的介绍，而不是在当下的思想语境中。甚至于当我们面对今天世界的问题时，我们会觉得哈贝马斯多多少少有一点过时了。这个过时不是说哈贝马斯不重要了，而是说他的论争发生的那个时代语境某种意义上已经过去了。那一代人，除了哈贝马斯基本上也都过世了，包括贝勒尔自己在1997年也已经过世了。所以这就会影响我们对这本书的理解。

但是这本书触及的问题，贝勒尔这个思想史家触及的问题并没有过时。虽然他的切入的论争语境确实是过去了。这个论争语境主要体现在第一章。如果大家现在去读第一章，可能有助于你理解现代西方哲学史某一阶段的争论。但他进一步为了面对那个时代的争论所展开的思想史的分析是非常有趣的。

这里面有趣的我觉得主要有两点。第一点，贝勒尔本人作为一个思想史家非常值得我们去学习。他非常知道怎么一方面做扎实的文献的研究，他是施莱格尔的全集的主编，他在这方面做的研究贡献很大，但这是一个非常学术的东西。而当我们研究一个过往的时代的思想潮流、思想人物的时候，我们要抽离出来、拉开视角去看它在当下的意义是什么，这就是贝勒尔做的工作。为什么贝勒尔对于浪漫派的研究到今天仍然有绕不过的这种重要性，就是因为他把浪漫派的话语带到当下，告诉我们后现代主义和哈贝马斯的这一场世纪末的争论，其实早在十八、十九世纪的时候，早在浪漫派那个时候就已经有这个思想要素，这就是高妙的思想史研究。他能够设置议题，他能够告诉别的研究者你为什么研究这个东西。这个是第一个方面我想说的。

第二个方面我想说的是，我们今天的这个标题叫“从修辞到哲学”。但其实贝勒尔这本书给我们揭示了反讽的问题首先是哲学，是从哲学到修辞，再到哲学，这样的一个过程。

为什么说首先是哲学？首先这个问题就源于苏格拉底。这里面关于苏格拉底的讨论很有趣。首先苏格拉底长得就很反讽，什么叫长得很反讽？在《会饮》里面阿尔喀比亚德有明确的描述，说这个人有一颗金子般的内心，源源不绝的宝藏，但是长得很丑陋。所以长得就很反讽，这是非常有意思的形象。有关于此，大家去读《会饮》。我想补充说，苏格拉底之所以成为苏格拉底，也是因为反讽。为什么？大家去读《苏格拉底的申辩》，里面说苏格拉底怎么成为苏格拉底的呢？就是有好事者问，谁是希腊世界最有智慧的人？神谕说苏格拉底排第一名。苏格拉底很惊讶地说，我明明知道自己什么都不知道，为什么我是最有智慧的人？这本身就是一个反讽。

所以苏格拉底说，那我就不得不“成为苏格拉底”了。我要跟别人对话，要跟那些自以为自己有智慧的人展开对话，问问他，你真的有智慧吗？你告诉我什么是爱情，什么是正义，什么是勇敢？结果一问，发现所有这些人其实都是自以为知，以不知为知。他们真不如苏格拉底有智慧，因为苏格拉底把自己放在了一个零点的位置，“我知道自己不知道”，但我有自知之明，这是一个反讽。

把反讽问题的起点往前推，推到苏格拉底，这告诉我们反讽的问题的讨论意义不止于后现代主义，不止于后现代与哈贝马斯的争论，而是可以帮助今天的我们重新去激活哲学、理解哲学，重新去理解苏格拉底这个奇妙的反讽人物所开启的哲学之路在今天的意义。我想反讽是我们理解自身的一把钥匙。

确定我们的处境，是一个值得思考的问题

孙宁：首先非常隆重地向大家推荐这本书，应该说这是我这几年所接触到的译著里面，无论是在译笔上，还是在编辑和装帧上，都是非常精美的一本书。

其次，这个话题我觉得应该是对于我们每一个人都有深切关联的一个话题。刚才明锋兄讲到关于后现代和现代的讨论，这个区分在当下可能已经是一个过往的话题，有的人甚至说我们现在处在所谓的“后后现代”。前不久去世的法国思想家布鲁诺·拉图尔写过一本书叫做《我们从未现代过》，他认为到目前为止我们仍处在前现代的过程中。因此，基于不同的视角，我们会发现自己身处在现代、后现代、后后现代，甚至前现代。但无论如何，我觉得这种定位不只是单纯的文字游戏，而是对于我们每个人的当下生存而言都是极为关键的问题，它关乎理解自己在这个时代当中的处境，去探索可能的出路。所以我觉得这本书对于想做一些深入思考的读者，是非常推荐的。黄江兄常年浸淫在德国浪漫派和后现代理论的研究中，所以他的译笔应该是非常忠实可靠的，能够很好地还原作者想表达的意思。

回到今天的话题，叫做“重构反讽”。反讽这个概念在整个的西方传统中有一段极为漫长的历史，我们可以一直向前追溯到苏格拉底，甚至再往前追溯可以追溯到古希腊的一些诗人。在英文里有一个短语叫做“苏格拉底式的反讽”（Socratic Irony）。这是一个方法论的概念，意思是说苏格拉底是喜欢用这样一种方法，假装自己是无知的，愿意接受他的论辩对手提出来的一些结论，然后在之后的反复提问和回答中，最终把自己原先假装接受的结论推翻掉，然后提出一个正确的结论来。这种方法被称为“苏格拉底式的反讽”。

这个方法其实有很多问题值得追问：苏格拉底愿不愿意把这样一种问答的游戏不断地、甚至无限地进行下去？他是不是一开始知道自己已经得到的确定知识，只是假装自己是无知的，还是真的愿意相信自己是无知的。还可以追问的是，他玩这个游戏的最终意图是什么？我们知道，至少是柏拉图笔下的苏格拉底会说，这种诘问的方法最终要得到的是真理。但实际上，这里面有很大的解读空间。苏格拉底式的反讽到底是不是一种真正意义上的反讽，还是说他对真理的诉求实际上是后现代的反讽主义者想要推翻的东西？我们可以在这里看到现代与后现代之间的紧张张力。

在这本书的叙事当中，这样一种现代与后现代的张力，表面上被呈现为一种立与破之间的对立。现代主义试图得出一些元语汇意义上的叙事，比如理性的至高地位、对于真理的最终的诉求、一些乌托邦式的设想等等。后现代主义者试图通过反讽来推翻这些正面的叙事，用利奥塔所说的微小叙事消解宏大叙事。但是，如果更加深入地去读这本书，我们会发现表面上的二元对立背后隐含着这样一种更为深刻的洞见：现代与后现代不过是一个进程的两种说法而已，它们分享着共同的前提，隐藏着共同的病症，甚至面临着共同的命运。反讽主义者在多大程度上能与他们想要破除的对象拉开一段距离，这其实是值得探讨的一个问题。这种理论困境是所有后现代主义者都会遇到的。

如果真的有一种被称为后现代主义的思想形态，我自己会更倾向于借用罗蒂的说法来思考它。罗蒂说哲学的尽头是非哲学或者说反哲学。意思是说，如果以一种反讽主义的姿态来看待理论工作，那这些工作的最终结局是要走向理论的消解。不同于建构性哲学（Constructive Philosophy）或系统性哲学（Systematic Philosophy），罗蒂提出了教化性哲学（Edifying Philosophy）。教化性哲学不具有任何的建构性的或系统化的倾向和意图，它的最终目的是消解哲学。

我们一般也把苏格拉底做的事情称为人性的教化。教化到底是什么意义上的？到底在什么意义上才能算是人性的成长？柏拉图在《理想国》里面说，教化是所谓的灵魂的转向，让我们从变动不居的世界当中抽身出来，将目光从这个流变的世界转向永恒不变的理念世界。苏格拉底会说，教化就是培养这样一种能力，从各种各样的意见当中挣脱出来，通过不断地反思和追问去获得真理。罗蒂会说，教化就是最终意识到我们自身通过一系列的理论建构给自己做了一个茧房，或者说像维特根斯坦所说的那样，给自己设了一个瓶子，让自己困在里面；现在要做的事就是把这个瓶子打破，让自己从瓶子中飞出来。关于什么是教化，在什么意义上可以说自己成长了，我觉得每个人都应该有自己的答案。

罗蒂的答案很明确，他说教化就是成为反讽主义者。反讽主义者有几个特点：首先，反讽主义者要意识到在自己平时所处的语境中用到的语汇其实是非常有限的，它们在任何意义上都不是终极的语汇。其次，反讽主义者应该清醒地认识到，任何人都不能从自己所用的语汇内部来获得关于这种语汇的合法性的论证。最后，反讽主义者要学习需要不断地去承认，更重要的是去欣赏别的语汇，同时去探索能够拓展自身语汇的可能性。我们可以从这几个特点中看到，在罗蒂那里，反讽绝对不是破坏性的工作，而是一种更深层次上的建构性工作。在这个意义上，反讽是一种教化。

最后我想说，反讽作为一种政治立场，其实也是有很大的讨论空间的，一个反讽主义者当然可以持有不同的政治立场，但是它到底意味着什么，其实是一个非常值得反思的问题。我来读一下这本书的90页上的一段话：“对于他的同胞，苏格拉底承接了一副倾向于欣赏俊美青年和欢愉会饮的面具”，他显然是以一种反讽主义者的姿态出现，对吧？“但是一旦深入表层之下，我们就会发现他超越了肉体美以及财富和大众尊崇的吸引力，而且他拥有无与伦比的自控程度。阿尔西比亚德用希腊词反讽来表示这类佯谬，他向其酒伴解释说：‘他的生活就是在人们面前装傻和玩游戏。当他认真起来并暴露出他内藏的东西时，我怀疑是否有人看到过被揭示的宝藏。’”在这两副面具中，我们可以看到苏格拉底其实有着极为复杂的人格。这种复杂性让我们无法确定他最终会持有怎样的政治立场。

比如说罗蒂，他有一个很著名的判断，他说我们每个人都有两种不同的语汇，一个叫做公共的语汇，一个叫做私人的语汇。比如哈贝马斯交往行为理论是一个典型的公共语汇，而浪漫主义的语汇则是私人语汇。他说我们每个人都必须永恒地摇摆在这两个不同的语汇当中，在它们之间的间隙中生存。罗蒂有一篇思想自传，题目叫《托洛茨基与野兰花》。他在这个标题中用到了两个隐喻，托洛茨基代表公共语汇，野兰花代表私人语汇。他在这篇文章里面说：“托洛茨基和野兰花同等重要。但就我个人而言，我愿意接受野兰花在我的心灵当中占据一个极为重要的、甚至更深层的位置。”在不断地在公共和私人的语汇之间延宕的同时，可能罗蒂更愿意最后退居到自己私人的空间当中，用这样一种浪漫主义的语汇来建构起对自己而言最重要的那部分世界。我不知道苏格拉底是否同样也是如此，如果我们去读他最后的申辩，就会看到这是一个极具浪漫主义风格的文本。读了他告别世间之前的那席话，我们不确定苏格拉底会不会像罗蒂那样选择野兰花，还是会把为公义献出生命作为最终的落脚点。但不管怎样，这本书能够帮我们去进一步思考这些问题。我觉得，这些思考对我们每一个人在当下的生存状态，至少对我个人而言，是至关重要的。

“同一哲学”和“差异哲学”

余明锋：刚才孙宁兄谈了一个非常重要的问题，反讽在今天除了作为哲学思考的一个可能性，它还有一个公共的意义。有关于此，触及我们当下可能是最困难的问题之一，就是公共空间的破碎化。

这个公共空间的破碎化有很多原因，比如说自媒体，它就是一个媒介环境上的原因，使得传统意义上的公共空间甚至不复存在。大家每天被一些似乎有公共性的信息侵扰、告诫，或者说敦促等等，但是这个信息相当程度上被碎片化了，我们每个人住在自己的信息茧房里头。这就涉及一个很严肃的问题。而这个问题刚才孙宁兄谈的时候，拉回到了《苏格拉底的申辩》的结尾，那个结尾确实是很美的一个结尾。

有关于此我想谈一个自己的看法。这涉及我们对于浪漫派重新开启的苏格拉底面相在今天的领会。刚才黄江最后其实也谈到这个问题，当我们把福柯、德里达作为一个思想的可能方向的时候，他们在公共性中的表现似乎也未必能够有一种出路。这确实是一个严肃的问题。

有关于此还是要回到哲学的最基本的形式，在罗蒂建构的这样的一个反讽家和形而上学家的对立当中，有一个“同一哲学”和“差异哲学”的对立。也就是说这里面涉及的是哲学思考的最基本的疑难，这个最基本的疑难可以用刚才孙宁兄已经抛出来的能指和所指的关系来谈，这是法国哲学家们特别爱谈的一个话题。这什么意思？比如说这是一杯咖啡，“咖啡”这个词语就是一个“能指”，这杯咖啡是一个“所指”。但是这里面奇妙的是，索绪尔的语言学谈的一个问题是，“咖啡”这个词语它能够用来指称我手上的这个事物，并不是由这个词语和这个事物的对应关系决定的，而是由这个词语在语言本身这盘棋当中的位置决定的。“咖啡”能够命名它，是因为咖啡不是矿泉水。比如在汉语里面，200年前你说“咖啡”的时候，是没有意义的，人家以为那是一个拟声词。它并没有一个固定的对应关系。

大家可能也都有过一些情感的经历，你会发现当一段情感经历过去之后，你回首的时候，突然会意识到原来我和他/她一起谈的这场恋爱，我们只是各自在谈自己的恋爱。不知道大家有没有过这个经验，你用一个词语和对方所完成的这一次情感的、思想的交流，事后去咀嚼的时候，会发现你们其实是完美地错过的。可能的交流建立在一个同一性的幻想上面。这就是反讽的哲学对于语言、对于人类理性的同一性设定的一种基本的态度。它意识到了这当中差异的、游戏的、游移的、延宕的空间。而这恐怕还真的就是我们生活中情感、思想交流的那个场景。

这就给传统意义上的哲学带来巨大的挑战。因为传统意义上的哲学基于同一性的设定，如果没有同一性的设定，哪有可公度的理性可言呢？如果没有这个意义上的稳定的同一性的设定和理性的维持，公共空间它的公共性又何从得来呢？如果我们连两个人的私密的情感交流都没有这个意义上的公共性，那你放到更大的一个领域来谈，比如说我们今天所面临的世界上的纷争中呢？我们都会用一个词，“这不正义，你不能这么干，这不正义”，但是你细想，会发现双方都用这个词，只是大家对这个词的理解和界定完全不一样。这其实就是我们生活的现实，问题只在于我们如何面对这个现实。

持“同一哲学”立场的哲学家，他们认为我们需要同一性来规范这个现实。你不能耍流氓，不能说“我爱你”，但是明天又告诉我，我对爱的理解和你的理解不一样。我爱你是我想占有你，而对方的理解是你爱我就要为我付出。我们要有一个公共性——虽然这个公共性、同一性在现实中根本就不存在——但是我们需要它。我们可以设定它。可以由之构建公共空间，这个策略始终有它的有效性，并不是没有理由的。这是一种方案。

另一种方案会强调同一性的设定对我们真实的生活是一种强制。人与人之间差异太大，你用一个爱的定义来界定爱，那么人类的情感的无限的丰富性不就被压抑了吗？我们读小说的时候会有一种秘密的愉悦，里面有我们自己有时候都不敢想的一些情感的可能，生活中不允许，但小说里可以写。人性的美妙的地方，恰恰在那些边缘处。我们这个世界上的一些杰出人物，他们往往都是生活在边缘处。这个时候反讽主义者打开这个差异的空间又有他的道理。大家看，其实同一与差异的争议，形而上学家、理性主义者和反讽家的差异，某种意义上就是我们现实的两端。这两端都有它的意义。

我个人作为一个尼采研究者，在这个问题上的看法更多的是站在差异这一边，或者说主要从差异入手来思考这个问题。但是我想说明自己近几年思想上的一个态度，这个态度可以避免刚才黄江兄说的那样一个无奈的场景。这个态度是什么？当我们意识到差异本身的更根源的地位的时候，并不意味着我们对于相互理解的放弃，而是我们意识到相互理解的困难。在这个时候我们才能有更真诚的相互的理解，其中包括对于误解的可能性的一种反讽性的接纳。这是我个人对这个问题的态度。

包括我们的公共空间，用一个强一的、同一的话语来型构一个公共空间，这样的空间是没有活力可言的。就像一个课堂如果不允许同学们开小差，那恐怕也是不对的。没有差异化的运作的同一是虚假的同一。同样，没有对同一性追求努力的差异，也会丧失差异空间所敞开的真正的生命的可能性，也会使我们太容易太轻易地放过我们对于同一性的可能的追求。这是我对这个问题的立场，跟大家分享。

浪漫派的复兴

黄江：这里必须要提到一个人和一部法国作品。有一个人在我翻译的这本书里面是缺位的。我很惊异，这个人不单在这本书里缺位了，在我翻译的《浪漫的律令》里面也缺位了，他就是卢梭。卢梭作为一个浪漫派，似乎是19世纪、20世纪浪漫主义研究的默认前提。但是在20世纪末到21世纪的研究里面，就已经不再把他当作一个浪漫主义者来说了。因为好像觉得卢梭不是那么能够被界定为一个前浪漫派的浪漫派。

卢梭作为第一个真正意义上的现代人或者审美现代性的确立者，他所处的那个奇怪的位置其实恰恰就揭示了这一点。卢梭到底是一个强调挚爱、真诚之爱的写文学教化小说的纯爱战士，还是一个写《社会契约论》《论人类不平等的起源》的政治哲学家，这两个卢梭到底是怎么粘在一起的？他的这些文本之间到底是什么关系？作为浪漫文学家的卢梭和那个据说造成了普遍民主和大革命的洪水滔天的卢梭，他们两个是什么关系？我们发现在斯塔罗宾斯基的《透明与障碍》里面表述得非常清楚。这种表述就让我们真正能够理解，这种浪漫主义为什么是一种政治的文学或者说文学的政治。这个后来就会涉及在上个世纪70年代德国浪漫主义在法国的复兴。

同时期浪漫主义的另外一个得到复兴的文本，是亨利希1973年的《在康德与黑格尔之间》。突然在古老的欧洲，大家都有了一种居间感，不再是从什么到什么了，这种历史主义的辉煌叙事在当时的欧洲已经彻底完蛋了。大家都有了一种我们现在称之为“居间性”的反讽感的时候，他才能够在那种语境下写出一种带有结构性色彩的《在康德到黑格尔之间》。

同样的在70年代，我记得是1978年，南希和拉巴尔特共同翻译了施莱格尔的《文学的绝对》。德国浪漫派在法国也得到了复兴。这两本书后来就被翻译到了美国，使得美国人也了解到，原来欧洲大陆在70年代就有对于早期浪漫派的一次再发现。

我当时看《文学的绝对》这本书的时候，我是第一次注意到，原来法国人这么早就通过德国浪漫派表述了这个观点：一切现代主义的宏大叙事已经掏空了它所有的可能性。他们迅速地发现，在德国早期浪漫派关于差异哲学、关于各种文体的表述里的一件很奇怪的事。施莱格尔有一篇文献《论不理解》，它里面有一句很经典的话，这本书里面也反复提到了，就是“论理解的必要性和不可能性”。我们作为现代个体，理解就是同一性达成的统一。但是既然你是你，他是他，那就不可能达到真正完整的同一。所有的断片写作，断片或者个体性之间的一种互相取消的状态，也是一种反讽，还有对于反讽的反讽。《文学的绝对》这个文集，包括两个译者和他们写的很多导言来解释这个文集的时候，他们说这种关于理解的必要性和不可能性，恰恰通过一种文学的绝对的运作，来传达了现代性的必要性和不可能性。我们说现代性是一个自我确证、自我理解的过程，绝对是必要的。主体的自我确认就是主体的同一，我是我。但是在现代性中不断地求新、求变，自我发展、自我教化，它恰恰就使自我如何变得不是自我。这是必要的，又是不可能的。又回到了笛卡尔的自我确证和自我怀疑的两面的纠结。

关于文学的绝对运作，我发现在70年代的时候，法国人发现文学到最后具有奇怪的二律悖反结构。一方面文学或者说浪漫主义文学代表了一种从哲学作为爱智慧开始的那种修辞性的对于“那个”的期待，对于真爱、对于世界、对于家乡、对于所谓的“那个”的期待。我们知道在黑格尔哲学里“那个”就叫绝对。文学具有一种朝向绝对的努力，这种文学运动就是一种浪漫。但是这仅仅是文学性的或者修辞性的，它不是一种绝对的通往绝对之路。绝对的通往绝对之路被认为是同一哲学、大全哲学概念化的运作。那种就不叫文学的运作了，黑格尔在《精神现象学》中说那是精神的自我运动。法国人为什么会反对黑格尔？因为在他们眼里，会把黑格尔的《精神现象学》理解成一种概念游戏，或者说一种主体的概念游戏的一种自我生成性的转化，他们会把《精神现象学》读成一部文学作品。

我们在今天，在一个所谓的后形而上学时代，对文学和哲学，在它们都成为了“后”的这个状态以后，我们发现它们可以得到清晰的命名了。所有的哲学都是柏拉图“理念论”的脚注，只要是哲学它就一定是理想主义的、是理念论的。哪怕是反理念论的，它也一定是理念论。不然它为什么叫做智慧之学呢？只要是文学，它就一定是浪漫主义的，一种爱的趋向。难道还有不是浪漫主义的文学吗？古典诗时代的文学却叫诗学，它背后蕴含了某种教化。现代的文学自律不是强调文学是它自身吗？而诗学是要传递某种教化、传递某种德性，让你变成一个更好的人，让你纳入这个统一的体系中去。但我们今天已经是在一个现代性的立场中，我们今天在读浪漫主义文学诞生之前的古典文学，我们也是以一种浪漫主义的视角去看它的。我们是把它当作一个遥远的、浪漫的古代，就像浪漫派的人看中世纪文学的形态一样。所以今天所有的文学都承载了一种浪漫性。我大致说的就是哲学跟文学之间的这种微妙的理想主义和浪漫主义的中间状态。

“居间”是否可能

孙宁：我们今天一直在讨论，在同一性和差异性之间，我们能够找到什么样的位置？一种真正意义上的“居间”到底是否可能？我的答案可能比较悲观，我觉得可能居间于同一性和差异性之间是一个相当困难，甚至不可能完成的任务。我甚至会悲观地认为，任何对于差异性的坚持，最后或多或少都会落脚于某种同一性，或者说被裹挟到某种同一性当中去。用黑格尔的话说，差异性可能只是历史的狡计，是伪装了的同一性。

无论如何，哲学工作的目标最终还是做出解释，解释我们如何在这个世界上生存，解释这个世界是什么样子。不做解释本身也是一种解释。这也许就是思想的最终命运，一方面我们千方百计要说些什么，另一方面，其实我们说出来的东西可能是没用的东西。这其实也是反讽主义者深刻意识到的。你可以说他们是以一种悲剧英雄的方式在做这个工作，因为他们从一开始就意识到自己注定要失败，但是他们仍然想做这个事情。我觉得人跟动物的区别就在这里。动物会被动地接受环境给它的所有的东西，人会想着在被给予我的这些东西之外，我是不是还可以做一些什么，尽管这些“做”最后注定要以失败而收场。这也许是讨论反讽和现代性的最终启示。

黄江：我还发现在他们的文本中都有一个很奇特的形象。这本《反讽与现代性话语》最后贝勒尔也提到，柏拉图在死前枕头底下放着一本阿里斯托芬的喜剧，尼采说，不然他无法忍受这么严酷的生活。大家都在揣测苏格拉底的反讽面具最后的真相到底是什么，阿尔喀比亚德也在猜，他的所有的朋友都在猜，甚至色拉叙马霍斯最后就暴怒了，说“你又要装，你就告诉我你到底是什么意思”。从这些文本中可以看出来，当时的雅典人对于苏格拉底的反讽的态度，他们总觉得他不可能是一无所知。甚至这个事情激化到了最后，出现阿里斯多芬在喜剧《云》里面，按照当时的面相学直接做了一个苏格拉底的面具，让一个演员来表演苏格拉底，苏格拉底还站起来向观众示意，看他两个像不像。自从带着伪装的、喜剧性的、谐谑性的面具形象进入了西方思想史以后，后来变成了人格这个词。

进入了中世纪上帝的三个位格。所谓的三位一体是指有一个本源，这个本源谁也不知道。黑格尔的哲学里面也带有这个痕迹，它可以展现为各种实体、主体、绝对精神、意识的各种形态。但是你非要说那是什么，他只能说是用逻辑学上的各个环节呈现给你看。一直到了尼采的著作更是玩得登峰造极。贝勒尔在这本书里面实际上强调的也是这一点。尼采使用各种修辞技法、断片、各种语法学上的技巧，还有尼采自己宣称的真理戴着面具。

我们就不禁要问，这种以面具为反讽或者以面具之于主体人格的反讽态度，是不是就是最终的结果？是不是就只能停留在这里？我们看卢梭也好，看浪漫派也好，看尼采也好，当今学术界都在争，到底他们是复古主义者，还是未具名的后现代主义者。卢梭到底是复古，还是推进了审美现代性？浪漫派到底是一群海涅口中的复古主义者，还是他们推进了审美现代性？到了尼采还是这个问题。面具背后到底想要表达的东西是什么，还是说最后只能呈现他们的面具性。贝勒尔这么看重海德格尔和德里达对尼采的解释的张力，我想向余老师请教一下，我们怎么来理解尼采的面具的问题。

如何理解尼采的面具

余明锋：这当然是一个很大的理论问题。我先简短地回应一下。

我还是从苏格拉底开始谈。刚才孙宁老师也谈到苏格拉底的无知到底是不是装的。显然是装的，我们一般会这么想，因为苏格拉底在跟别人对话的时候有很多的知识。但其实大家如果仔细去读《苏格拉底的申辩》，这里涉及的不是一般意义上的知识，是对于人应该如何生活的知识。而我们对于人该如何生活的问题的回答，意味着我们对于人的充分的自我认识。对于人的充分的自我认识里面又包含了对于神圣事物的认识。因为在那个时代的希腊，一个人该如何生活的问题，不是一个真空中的问题。从这个角度就可以理解，苏格拉底说“我知道自己不知道”这句话其实是非常大胆的。它其实意味着，对于你不得不去承认的权威的搁置。而这是你不能不知道的，你不能不知道宙斯是神。大家明白这个意思吗？这就是反讽和公共性之间的问题，它始终存在。当苏格拉底说“我知道自己不知道”的时候，意味着他对于传统的、既定的、对于这个社会有绝对规定性的权威的质疑。而这个时候，他被这个问题触发，去追问那些自称为有智慧的人。

大家如果读那本书，会知道里面有哪三类人。这三类人宣称自己对于“人应该如何生活”有充分的知识。

首先一类就是政治家。当特朗普说“让美国再次伟大”的时候，他不会停下来跟你解释什么叫伟大。他要的效果是当美国选民听到“让美国再次伟大”的时候，那些选民热血沸腾就可以了。如果就“什么是伟大”展开论辩，这个政治修辞就马上变成了哲学论辩，这是政治家所不能的。从苏格拉底的角度来说，政治权威一定要以不知为知。从哲学的立场来看，什么是伟大都还没界定，你说让我变得更伟大，我怎么能相信你？哲学对于政治话语，确实是有解构力的。第二类是诗人。诗人相当于我们今天的电影导演、游戏的制作商。这些人间接地在教我们该如何生活，他在给你展示一个好的生活是什么样的。第三类人是工匠，就是工程师。今天大家会相信医生教你怎么保持健康，对你有一种规范性。

苏格拉底的反讽所针对的是这种知识。我讲完苏格拉底，大家对尼采的理解，我相信也差之不远了。一个奇妙的事情就出现了，那个自称自己不知道的苏格拉底，恰恰因为他在这个意义上的无知，而发动了对知识的最强烈的渴求。他并没有因“我无知”而放弃求知之路，他觉得恰恰这个是最值得做的，没有比这更重要的事情了。其他的事情都可以放在一边，因为其他的事情所预设的东西是有问题的。就像大家匆匆忙忙从淮海中路经过的时候，从橱窗里看了一眼余老师在这里手舞足蹈，觉得很奇怪，然后马上走过，去奔赴自己的前程了。因为这些人觉得奔赴前程这个事情更重要。为什么这个事情更重要呢？而不是坐下来思考一下，到底这个事情是不是重要呢？某种意义上，苏格拉底是给所有人提的这个问题。这时他完全转换了生命的态度，柏拉图所谓的灵魂转向，你可以从这里面感觉到一些信息。这个意义上的灵魂转向，就使得孙宁兄刚才提到的罗蒂讲的“野兰花”又不只是一个单单的私人生活。它本身当然有私人性质，在彻底以求知为生活的时候，这种沉思的生活反过来有公共的面相。这里面就产生一个反讽的处境，就是任何你选择的生活，都有某种公共的面相。虽然你说这是我的私人生活，我从公共生活退出来，这本身也是一种公共性的面相。就像竹林七贤，我们知道他们的生活姿态是有政治语境的，同样也有一种政治的意义。

我们最终落脚到尼采。尼采的写作不是单单的哲学，也不是单单的文学，它是一种文学化的哲学，哲学化的文学。经过今天的讨论，大家能理解这是有原因的。它的原因是基于对思想、对生命内在的理解。他知道哲学要干的事情或者文学要干的事情是这个事，而这个事最终给出的不是任何的教条。从这个意义上说，我个人是把尼采理解为我们时代的苏格拉底。他的著作要跟我们进行一场苏格拉底式的对话，来把我们以为自己知道的该怎么生活这件事情打上问号。

所以读尼采有种被卷入的感觉，你卷入了一场精神事件，而卷入后没有给你一个确定的答案。所有的面具揭掉之后，尼采还是什么？这个问题某种意义上建立在对面具的形而上学的理解之上。这个意义上的面具，预设了现象和本质的二分。面具下面有一个东西，它是那个金子，是本质。我们拆开所有的面具是为了认识这个金子。但是对于尼采和苏格拉底来说，面具都不是本质之外的一个掩盖而已，而恰恰这个永恒的面具性是他们本质的不可分割的一个部分。如果你问那个面具揭开之后，剩下的是什么？就是一个“无”，但这个“无”是一个创造性的、永恒的、生发性的、不竭的“无”，是那个爱智慧的发动者，而不是一个混沌的、虚无的“无”。这是我个人所理解的哲学，苏格拉底、尼采与后现代主义的某种面相的差别。