高明峰 王淑悦 | 经学思维与古代文论范畴——以“教化”“文质”“风骨”“古雅”范畴为中心

注：原文发表于《廊坊师范学院学报（社会科学版）》2024年第1期，第12—19页。微信版已略去注释、参考文献等信息，正式版本请以原文为准。

经学思维与古代文论范畴

——以“教化”“文质”“风骨”“古雅”范畴为中心

高明峰，王淑悦

摘 要：经学思维在中国古代官方意识形态中占有重要地位，在对古代文论范畴的研究中，离不开对经学思维的分析讨论。经学思维中明道致用、宗经征圣、权威崇拜、信而好古等特点直接关系到了“教化”“文质”“风骨”“古雅”等文论范畴的生成和演变。经学思维为文学创作提供了一种道德文化品格，文学与经学广泛交融，共同满足了封建专制统治的政治需求。

关键词：经学思维；文论范畴；教化；文质；风骨；古雅

引　言

经学是中国古代社会中的官方学术，自汉代以来，已有近两千年的历史。受此影响，经学思维也是中国古代传统思维模式的重要组成部分，在不同时代皆有重要表现。魏晋之际的玄学思潮虽在一定程度上体现了对经学的反叛，但也未能完全脱离经学的范围。在此之后，宋代经学注重义理，明代经学追求心性，即便各有侧重，但无论是“我注六经”，还是“六经注我”，经学思维的核心都始终未变，即信而好古，不断依经立义，追求道德使命，崇拜权威与典范。这种经学思维方式深刻影响着人们的言行举止、思想态度和信仰追求，对中国古代文艺创作也产生了重要影响。与西方文论注重建构科学严密的概念体系不同，中国古代文论主要依靠“范畴”的构建和整合提出自己的思想观点，可以说“范畴”在中国古代文论体系中具有核心和基础作用。当代学者曾这样阐释“范畴”：“范畴是关于客观事物特性和关系的基本概念，是作为人类思维对客观事物本质联系的概括反映，它在人认识世界的实践活动中产生，转而指导人的实践活动。”在对中国古代文论范畴的研究过程中，离不开对于经学思维的讨论分析，某种程度上，经学思维对文论范畴的生成具有重要的影响，而文论范畴又极大地体现了经学思维的特点，甚至反作用于经学的发展。

当前学界对于经学思维的研究大多集中在三个方面：其一是对某一人物的经学思维进行个案研究，多以其代表性作品为切入点，并综合人物生平经历进行探讨。其二是侧重于辨析“经学”思维与“子学”思维二者之关系。其三则是分析经学思维对中国传统哲学思维与价值观念的影响，并对经学思维方式的特点进行总结概括。尽管在上述领域已经有了较为深入的探讨，但现有的研究成果仍有不足之处，主要表现为关于经学思维与文学、经学思维与文学理论的关系的研究成果并不多见，且多侧重于人物个案的经学研究，缺少宏观性探讨。另外，在对经学思维与文论的关系研究方面，缺少对经学思维与文论范畴关系的探讨。实际上，无论是“气”“象”“味”“兴”等元范畴，还是由此衍生的其他范畴，都或多或少存在着一些经学的影子，因此以文论范畴为切入点，可以窥见经学思维对古代文论的影响。本文即主要分析在典型的经学思维模式下，几种常见文论范畴的衍生、发展和特点，并借此探究经学思维与古代文论范畴的关系。

一、明道致用与“教化”范畴

经学是君主专制统治的理论基础，作为古代社会的官方意识形态，其形成与发展的过程就是不断满足统治者现实需要的过程。因而经学家们在阐释儒家经典著作时，始终关注政治伦理责任，具有“修身齐家治国平天下”的道德使命感。这种思维方式应用于文学创作中便是注重怨刺上政、教化百姓的讽喻，即通过文学的感性作用来培养人民自觉服从统治阶层的伦理道德，让人民由接受外在的强制统治转变为内心的自觉跟随，从而与上位者的统治需求遥相呼应。中国古代文论中的“教化”范畴便由此应运而生，集中体现了经学思维下的明道致用思想。

《礼记·经解（第二十六）》中说道：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”唐孔颖达曾对其中的诗教理论作了进一步注解：“此一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚，不至于愚，则是在上深达于《诗》之义理，能以《诗》教民也，故云深于《诗》者也。”在经学思维影响下，文学艺术讲求温柔敦厚的诗歌教化作用，注重经世致用，强调为现实政治服务的社会功能。此外，《毛诗序》还明确提到了“教化”范畴，“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，并且指出，“风，风也，教也；风以动之，教以化之”。这一观点影响深远，古代文论中的“教化”范畴也由此正式形成。

清木刻本《礼记》

就其内涵而言，“教化”范畴主要体现在两个方面。其一是经世致用的诗教观。这一点不得不关注《论语》，其中多次谈到了孔子对于《诗》的看法，体现了先秦儒家对文学艺术本质和功能的认识。孔子认为，《诗》的作用在于“可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名”，突出了诗歌的政治实用性，并指出“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”，要求诗歌思想纯正，并进一步提出“不学诗，无以言”，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子认为，诗歌的重要作用就是服务于现实政治，艺术欣赏性需要让步于社会实用性，诗歌能够鼓励人们在伦理社会中成就完善人格。这种经世致用的思想也被后代学者所继承。曹丕《典论·论文》有言：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”刘勰在《文心雕龙》中亦指出：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”其后无论是韩愈的“文以载道”观、柳宗元的“文以明道”观，还是苏轼倡导的“文道并重”，甚至二程提出的“作文害道”，其本质上都是在强调诗文的政治教化作用，都具有比较强烈的社会功利色彩。其二是怨刺上政的讽喻传统。皮锡瑞在《经学历史》中谈及汉代经学之盛时曾评价道：“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以《三百篇》当谏书”，在汉代经世致用的背景之下，诗歌美刺讽喻的教化作用已经深入人心。唐代魏征在《隋书·文学传序》中说：“文之为用，其大矣哉！上所以敷德教于下，下所以达情志于上；大则经纬天地，作训垂范；次则风谣歌颂，匡主民和。”可见，文学的政治功能在不断放大，并已逐渐形成了怨刺上政的文学传统。文学理论中这种“教化”范畴的形成，既体现了古代文人的个人道德要求，又体现了古代官僚的现实政治要求。

经学家们往往也是重要的文学理论家，他们的文学思想与经学思想同根同源，为进一步阐释文学思想，往往便会在经学中申发文论范畴，而“教化”范畴就是其经学思维的重要体现。

二、宗经征圣与“文质”范畴

中国古代文论的生成离不开经学元典，刘勰《文心雕龙》中就有《原道》《征圣》《宗经》三篇，他指出，“盖文心之作也，本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚，文之枢纽，亦云极矣”，“论文必征于圣，窥圣必宗于经”。他认为，五经是“文章奥府”“群言之祖”，阐明圣人思想的经书是做文章的典范，学习作文首先要研习儒家经典。而他同时也认识到，从另一角度来说，圣人在谈及政治教化、彰显功绩、修身尚德时，也必须注重文辞的重要性，于是其在《征圣》中就曾提出了“政化贵文”“事绩贵文”“修身贵文”的观点。学者的经学思维使其注重在对以往经典的整理注释中阐述自己的思想，即便是魏晋时期追求自我的玄学，其思想的阐发也是借助《老子》《庄子》《易经》《论语》等前代经典作品来表述的。受此影响，很多古代文论范畴本身就取自经学元典，如“兴”“道”“象”“气”“雅”等等，而早在春秋时期就已经被广泛使用的“文”与“质”的概念，就充分体现了宗经征圣的经学思维。

“文”“质”对举，最早出现于《论语》，被孔子用来形容理想化的君子品格，体现了对立统一的哲学关系。子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”《颜渊》篇又云：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”这一本于经学元典的“文质”思想，后期被引入文学创作中，其内涵便不断丰富发展，成为重要的文论范畴。

宋刊论语/（魏）何晏集解

一方面，“文质”范畴的出现体现了古代文论对经学内涵的扩充发展。“文质彬彬”本来表达的是对君子人格的审美理想，应用于文论中变为了文学作品的审美理想，但是其内涵本质并未发生太多改变。汉代是经学盛行的时代，董仲舒就曾经言明：“文质两备，然后礼成。文质偏行，不能有我尔之名；俱不能备而偏行之，宁有质而无文。”扬雄也认为，文章应该“质”重于“文”。在经学家眼中，文学创作需要突出“质”的作用，陆机《文赋》中亦有“碑披文以相质”一说。而对于“文质”这一范畴的确立和发展起到更为突出作用的是刘勰，他在《文心雕龙·情采》篇提出“质文相附”说，指出：“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振：文附质也。虎豹无文，则鞹同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆：质待文也”，“故情者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之本源也”，“心定而后结音，理正而后摛藻；使文不灭质，博不溺心，正采耀乎朱蓝，间色屏于红紫；乃可谓雕琢其章，彬彬君子矣”。刘勰强调的是文学作品有“质”无“文”或有“文”无“质”皆不可取，必须文质并茂，既注重作品的辞采、音韵等外在形式，也不能忽视作品的内在思想。而这种“质”，又是以“宗经”为核心的，只有这样，最终才能构成“文质彬彬”的理想作品。而他的这一观念又恰恰是呼应了《论语》中孔子的君子理想，把“文”与“质”的人生哲学演变成了“言辞”与“内容”的文学理论。可以说，刘勰虽然发展了文学创作论，但是其思想渊源仍然要追溯到经学之中，而且他这种重视“质”的理论学说，其本质也是为了借经学之质朴来扭转其时文坛“为文而造情”的错误文学思潮。

另一方面，“文质”范畴中所强调的“质”本身就包含着阐发经学、教化劝诫的意图。曹丕《典论·论文》中强调：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”刘勰也进一步说明：“夫作者曰圣，述者曰明。陶铸性情，功在上哲。夫子文章，可得而闻，则圣人之情，见乎文辞矣。”既将“文”的作用提升至关乎朝野天下的崇高地位，又突出了只有圣人才能创作出真正好的文学作品，而其文辞中也必将体现出圣人的思想。由此，文学的价值意义便与道德事功的经学思维结合了起来。王充在《论衡·自纪》中强调：“为世用者，百篇无害；不为世用者，一章无补。”这里可以说是有些夸张地突出了文学应该经世致用的思想，注重从经学中提取“质”与“文”的含义，用经学思想中的教义之“本”来实现文章之“用”。姚思廉在《陈书·后主本纪》中曾引魏征语：“古人有言，亡国之主，多有才艺，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”也突出了作为统治者，如果远离经学教义，只注重华丽文辞，对于治理国家、统御百姓没有任何好处，甚至会招来亡国之祸。当代学者也曾这样阐释古代文论对于传统经学的借鉴：“儒家诗学崇尚在经典文本上的‘立言’所追寻的政治教化深度模式，对中国古代文学史发展的一个最突出的影响，即是在创作论上把儒家经典文本‘六经’（或‘五经’）尊崇为文学创作必须遵循且不可超越的最高文学范本，并且把它渗透到每一位接受儒家诗学阐释原则的主体的灵魂深处，并外现于他对文学现象进行阐释和批评的各个方面。”从这个角度来说，“质”“文”这一对文论范畴的对立与统一，其实本身就是经学与文学关系的再讨论与引申。

三、权威崇拜与“风骨”范畴

在古代社会经学占据官方统治地位的背景下，人们的思维逐渐经学化，其中一个重要的表现就是崇拜传统权威。“对于惯于经学思维的中国先哲来说，传统即是万事不渝的真理或原则，具有绝对权威意义。这一价值观念构成了中国古代思想家崇古和复古意识的内在依据。”权威崇拜有两种较为集中的表现，一是崇尚政治权威，二是崇尚道德权威。“风骨”是古代文论的重要范畴，纵观文学史，每当文坛绮丽繁缛风气盛行时，便会有文学家高举“风骨”旗帜，借此拯救文风衰颓，颇有一种复古求新、托古改制的意味。从“风骨”范畴出现的背景、目的和内涵来说，与注重权威崇拜的经学思维具有很大关联。需要注意的是，“风骨”这一文论范畴在后世的发展中具有多义性，本文主要讨论其中的一种，即强调作家要回归前代传统、讽喻现实政治、彰显道德品质。从这一角度出发，“风骨”倒是与“文质”范畴有异曲同工之妙。

“风”最初在《诗经·国风》中多指体现男女情感的“风谣”，《毛诗序》中对“风”进行了进一步的阐发：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”“风”由此与“风化”“教化”结合起来，变俗为雅，开始强调治世道义，注重人文性。“骨”，《说文》释之为“肉之核也”，继而由“人骨”引申为“文骨”，也即是文学作品的核心。“风”与“骨”联合起来作为文论范畴，是由刘勰在《文心雕龙》中率先开辟。其后，钟嵘在《诗品》中也把“风力”“骨气”作为一个重要的评诗标准。此外，唐殷璠选录的《河岳英灵集》中也极力推崇“风骨”范畴。“风骨”在古代文论中的重要性不言而喻。

作为文论范畴，“风骨”首先体现了崇尚政治权威、讽谏社会现实的经学思维，这一点主要体现在“风骨”之“风”上。《毛诗序》可以说是集儒家诗论之大成，其中这样论及“风”：“故诗有六义焉，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”，“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上。达于事变，而怀其旧俗者也。”这里的“风”强调要通过情感来教化百姓，注重诗歌的实用功能，同时也包含着怨刺之义，主张诗人们用委婉的语言隐晦地指出统治者的为政得失。因此，“风”本身也是一种以诗性高度概括的社会内容，“这种理论在政治上表达了统治阶级对诗歌的要求，在思想上则是《论语》的‘思无邪’，兴、观、群、怨，事父事君说的进一步发展，在我国长期的封建社会里，不少人以此作为诗歌创作和批评的准则”。而这一观点在后世也被刘勰所继承，成为《文心雕龙·风骨》的理论来源之一，所以他开篇便写道：“《诗》总六义，风冠其首；斯乃化感之本源，志气之符契也”，也是表达了文学作品应该针砭时弊、承接道统、服务政治的思想，亦是对当时浮华文风的一种纠正。从这一点来说，“风骨”范畴与经学思维一脉相通，最终的指向都是社会现实与政治教化，或歌颂，或批判，总而言之，最后都具有一定的政治教化性。

其次，“风骨”范畴体现了追求圣道、道德崇拜的经学思维，这一点主要体现在“风骨”之“骨”上。经学注重掘发圣贤之道，推崇一种圣人式的理想化品格，具有伦理性和政治性，追求“思无邪”“诚意”“雅正”“浩然之气”等等，表现为对于道德的一种极端崇拜。这种道德崇拜的思维方式，强调作家要具有崇高的人格魅力，要彰显浩然正气，由此而成，作品才能够具备力量与气势，增添文学张力。《文心雕龙》中就曾用过“骨鲠”“文骨”等词眼，既突出了文章的骨力、劲气，又突出了作文之人的高尚品格，表明文辞之华美一定要以“骨”为基础。“风骨”与个人志气相关，“作家个人的志气呈现为风进而物化为骨，读者可以由文章去体验作者所思所感。由道到人的变化，表明在刘勰看来，对个人的表达亦是文章的重要功用。”而对个人志气的强调古已有之，如孟子曰：“我知言，我善养吾浩然之气”，“其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”。可见，“风骨”范畴不仅指向于文学风貌，而且亦指向于作文之人的道德品质。同时，在魏晋时期，“风骨”本身也是人物品评的常见用语，如《世说新语·品藻》载：“羲之风骨清举”，“时人道阮思旷，骨气不及右军”；《轻诋》载：“旧目韩康伯，将肘无风骨”；等等。“风骨”亦是对人的精神实质和风貌的揭示，强调一种理想化的道德品格，这与经学思维是一脉相通的。钟嵘在《诗品》中虽未直接引用“风骨”，却也强调了“风力”“骨气”，本质上也是相同的。他指出：“干之以风力，润之以丹采，使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”他评曹植“骨气奇高，辞采华茂”，评刘祯“真骨凌霜”，评陶渊明“又协左思风力”，这种品评既彰显了其文之格调，又彰显了其人之品质。

元刊本《文心雕龙》/梁·刘勰

四、信而好古与“古雅”范畴

经学是围绕着儒家经典不断衍生发展、架构意义的，被奉为至圣先师的孔子的思想对其产生了十分深远的影响。子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”因此他虽整理了《礼》《乐》《诗》《书》等儒家经典，却并未直接著录自己的作品。而与这些经学元典一起流传后世并被奉为圭臬的还有他这种“信而好古”的思维方式。《礼记·乐记》曰：“作者谓之圣，述者谓之明。”这里也突出了孔子的观点。就是宋代的朱熹也认为：“儒教自开辟以来，二帝三王述天理，顺人心，治世教民，厚典庸礼之道；后世圣贤遂著书立言，以示后世，及世之衰乱，方外之士厌一世之纷，畏一身之祸害，耽空寂以求全身于乱世而已。”可见，在传统经学思维中，圣人总是古代先贤，是不得见于所在时代的，因而孔子“梦周公”，孟子“人皆可为尧舜”，尊崇而热爱古代的制度、礼仪、文化成为一种固有的经学思维。于是，“古”与“圣”就成为历代思想家述而不作的轴心，新思想的阐释唯有取法于 “古”方能名正言顺，这种厚古薄今的思维方式不仅贯穿于经学，也深深影响了古代文论。

“古雅”作为文论范畴，首先强调了历史传承方面的“古”，即文学创作要循法式、守规则，这与“信而好古”的经学思维是一脉相承的。无论是唐宋时期的古文运动，还是明清时期的前后七子，不同时代的文学都有或多或少的复古思潮。可见，以“古”为“雅”早已成为一种文学传统，而“古雅”本身亦是一重要的文论范畴。王昌龄的《诗格》即提到了“古雅”，认为“诗有五趣向，一曰高格，二曰古雅，三曰闲逸，四曰幽深，五曰神仙。”“古雅”之诗歌在他看来是需要以学习古人佳作为基础的，对此，他曾经表明，“凡作文，必须看古人及当时高手用意处，有新奇调学之”，“学古文章，不得随他旧意，终不长进”。从这一角度来说，文学创作需要体现时间上的传承，需要厚古以成今。王国维《古雅之在美学上的位置》一文更进一步指出：“古代之遗物无不雅于近世之制作，古代之文学虽至拙劣，自吾人读之无不古雅者，若自古人之眼观之，殆不然矣。故古雅之判断，后天的也，经验的也，故亦特别的也，偶然的也。”可见，“古”与“雅”密切相关，而“俗”与“今”则紧密相连，所以文学创作不是凭空想象的，而是必须要依托经典的，是需要在前代典范作品中寻找法度规则的，而儒家经学元典便因此具有了不可动摇的地位。对此，当代就曾有学者指出：“中华民族是一个深具历史感的民族，自先秦始，崇古与崇道便被赋予了一体价值，历史性几可等同于真理性。在古今、雅俗之间，古的就是雅的，雅的就是正的；相反，今的就是俗的，俗的就是应该摒弃的。这种观念使‘古’与‘雅’以合体形式主导了中国人数千年的审美观念。”所以“古雅”这一文论范畴，实质上传达的是一种通而求变的尚古观念，突出了古代文学创作中注重历史性和典范性的特点。

相对于历史传承之“古”，“古雅”之“雅”强调的是社会价值层面的儒家经世理念。提到“雅”，最早能够想到的便是《诗经》中的《大雅》与《小雅》，这也恰是经学的重要著作。晚明许学夷《诗源辨体·卷一》中有：“雅颂者，朝廷宗庙之诗，推原王业、形容圣德者也……而雅颂则兼主乎义理。”这里便是从歌功颂德、社会教化的角度阐释了《诗》中“雅颂”的目的意义，并进一步强调了要注重“义理”之阐发，而不只是个人性情的吟咏。《白虎通·礼乐》中称“雅者，古正也”。《论语·述而》中有“子所雅言：《诗》《书》执礼，皆雅言也”。《论语·阳货》中说：“子曰：恶紫之奇朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”从此出发，“雅”有规范、高尚、纯正之意。另外，与“古雅”范畴相近的“典雅”“雅正”“骚雅”范畴，也体现了对儒家诗歌教化观念的传承。如刘勰在《文心雕龙·体性》中释“典雅”曰：“典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。”即继承了先秦以来儒家“以正雅训”的文学观念。进一步讨论，文学创作中想要达到用词之雅，需遵循儒家典范。古代文学创作的主体是饱读诗书的士人，就社会文化背景而言，自汉代独尊儒术之后，儒家先贤典籍就成了士人的教科书，因此他们的文学创作无法脱离儒家的价值观念。

结合具体文学评论来看，胡应麟在《诗薮》中曾这样评唐诗之古雅：“唐初承袭梁隋，陈子昂独开古雅之源……高适、岑参、王昌龄、李颀、孟云卿，本子昂之古雅而加以气骨者也。”其中，将陈子昂作为“古雅”的典范，其中所提及的其他诗人，亦多饱受经学教育。待到宋代江西诗派则强调作诗“无一字无来处”，正如王国维所说，“若宋之山谷，明之青邱、历下，国朝之新城等，其去文学上之天才盖远，徒以有文学上之修养故，其所作遂带一种典雅之性质”，这里所谓的“修养”，实际上正是指对于儒家经史的掌握和运用，也即所谓的“以文字为诗，以才学为诗”，是用学识、修养来弥补个人创作能力的不足，因而“古雅之能力，能由修养得之”，诗文的创作是要符合儒家伦理道德标准的。通过对“古雅”这一文论范畴的内涵探讨，可以看出“古雅”其实贯穿着古代文学创作的始终，这种通过师法传统经典来接续人文命脉的方式，突出体现了古代文人信而好古、述而不作的经学思维，也代表着他们对文艺创作的崇高审美。

结　语

综合来说，经学思维赋予了古代文论范畴以崇高性和使命感，在其影响下，既有直接生成于经学的文论范畴，又有集成经学思维特征的文论范畴。无论是“教化”“文质”“风骨”还是“古雅”范畴，都共同表现出了观照社会政治、讽喻教化百姓、崇尚传统权威、赓续古代文脉的自觉担当。纵观中国古代经学和文论的发展历程，经学思维始终深深地根植于古代文人政客心中，对古代文论的形成、发展产生了重要影响。在特定的文化背景下，经学思维固然存在着一定的消极性，如导致思维僵化、学术停滞等等，但其中观照现实的理性精神也为文学作品增添了一种忧国忧民的文化品格。

作者简介

高明峰，辽宁师范大学文学院教授、博士生导师，主要研究古代文学与古代文论

编辑｜孙佳琪

校对｜张继元

审核｜金久红 聂毅

微信公众号｜lfsfxyxb

投稿邮箱｜lfsyxb@vip.126.com

当期目录：