吴布言：费希特知识学批判（全）

事前，我们要澄清我与自我两个概念的区别：从思维经济规律来看，如果自我与我是一回事，那么我们就没有必要在“我”之前添加“自”字。——有些哲学译著在翻译的时候忽略了这种区别。——我是纯思，是除掉一切肉体物质的我，彻底抽象的我。我包括自我，但自我未必是我。自我首先是我对我的意识，即自我意识。自我意识是反思意识，自我就是反思的我，即反思意识或自我意识的我；我既是直接意识的我，也是反思意识的我。自我的含义丰富，我以我，我对我，我是我，等等。例如，自我中心主义，就是我以我为中心。自我中心主义本质上就是意识上我以我为唯一中心。自我意识是我对我进行反思的意识，反思意识包括反思感性和反思理性，当然，理性意识一定是反思的。反思感性作为反思意识或自我意识的感性就是知性。感性意识包括直接意识的感性和反思意识的感性（知性）。知性的最高思维形式就是属于抽象观念的有形的范畴直观和经验规律（我所谓的范畴，并非固定的最高概念或高级概念，而是指任何概念的上一级概念或上级概念，也就是说，上级概念就是下级概念的范畴，上一级概念就是直接范畴，最高范畴就是天志与天互相返回自身同一性的上帝，一切范畴和概念都由祂而生。）；理性的最高思维形式就是达到无限抽象的无形的思悟，即纯粹理性。本质上，它就是绝对必然性和绝对同一性的规定性及其思想。如果知识没有一个逻辑体系，则必然是无法统一的杂乱无章的碎片。

由此，我们就需要区分《全部知识学的基础》中的译文：我与自我。译文中自我多数应该以我（Ich）来理解。根据人的思维规律，真理或事物本质乃是自我意识的超验思维或理性思维的发现。关于真理或事物本质的命题是重义式或同义反复（重言式或同语反复），反之，重义式命题未必表达的就是真理或本质。自我意识思维的结果就是称之为自我的东西。自我既然是我对我的反思意识，即我思（悟）我——不是我（直）观我，那么，自我本身就是重义式。反思意识的自我从我中分离出来，自觉地与这个自我之前的我对立起来，通过反思的超验抽象来领悟原始印象或原始观念-对象-事物的本质，即对象性（狭义用法：仅仅指事物本质，即对象的本质）。无论如何，自我总是在意识之我中来领悟本质。无论如何，不管你是否承认，总有一些东西被意识之我意识到，它们是在我之外客观存在的。这些被我意识到在我之外客观存在的东西不是别的什么，正是上帝之绝对自我及其赋性创造的宇宙万物。——主观唯心（人心）论或唯识论的错误就在于，它不承认这个在我之外客观存在的同一整体，即上帝。它反而把在我之外客观存在的东西当做意识之我的产物，从而把个体意识的我当做非我不是的神或上帝。真理或本质就是自我，但自我未必就是真理或本质。作为人的理智，我及其自我就是主体，那么，作为神的理智，神我及其自我就是绝对主体。神本身是绝对理性，并无也不需要反思，神我并不存在自我，但为了对应人的自我，我们必须假设神的自我，以说明真理或事物本质。本质就是事物的自然法则或规律和种类的统一性或同一性。一旦人的自我与神的绝对自我一致同一，我们人就通达了真理或事物本质，从而达到了神人合一或天人合一的境界。（自）我与非我，我是主体，非我就是客体，客体不是别的什么，而是神我，即绝对自我及其赋性创造的宇宙万物。绝对自我是依赖理性直观或本质直观之方法得以理解的深层精神，自我的最终任务就是对作为深层的客观精神的绝对自我的领悟，理解和把握。我本身是绝对主体即非我的造器之一。非我创造我，我认识非我，因此，费希特的知识学内容既包含认识论，又包含了本体论。知识学的目的就是按照知识的生成秩序建立起知识的统一性和系统性的框架。

非我作为客体是作为主体的我和自我的认识对象。当自我认识到真理或事物本质时，自我就变了纯粹理性的绝对自我。两者是同一个叫做思想的东西，即主观思想真真切切、确确实实地反映了客观思想，达成了主客观一致同一。当主观的自我与客观的绝对自我一致同一时，作为绝对自我的自我只能与作为物质现象的非我对立。也就是说，此时，自我与非我的对立，就是绝对自我-先验事物与它（绝对自我）所规定非我-经验事物的对立，从而绝对自我被排除在非我之外，非我就仅剩下经验事物-物质现象。也只有在这个时候，人与神合一，即自我与绝对自我合一，我或自我就成了上帝，主体就成了绝对主体。除非绝对主体，主体与客体总是相对的，根据情况是可以互相对调的。因此，与绝对自我一致同一的自我，就成了非我的本体和根据，自我就限定了非我。从认识论来看，非我是自我的限定，它限制了自我的认知（非我是主体，自我是客体。在认知过程中，我总是被动的，因为它要保持客观性，与非我保持一致，就必须依附主体非我。如果认知的我是主体，就有可能僭越客观性。通常那种一味地把我和自我当做主体的做法，只会加重人自身的傲慢和纯粹主观性。我们要知道，客观世界并不因主观的我和自我而存在。其实，我所产生的欲望就是被我-纯思之外的非我肉体所限定和激发的）。从生成论或本体论来看，自我成为绝对自我就是非我的限定，它作为非我的本质及其规定的纯粹形式限制了非我（自我是主体，非我是客体，客体依附主体才能以它所是的样式存在。通常我们把承认自己理智有限，努力追求和保持客观性的认知的我和自我，与规定我们自身行动的我和自我一并称做主体。我本身是没有意志自由或自我决定能力的，所谓的意志自由其实就是我自以为是地冒充主体的或然性认知的结果，因为我并不知道我做出某项选择的全部条件或原因）。因为绝对自我是自因的自在之物，是宇宙万物的原始本体和本质规定。绝对自我与非我物象的区别在墨子那里分别称做“不可以形貌命者”-“不可以量数命者”与“以形貌命者”-“以量数命者”；——这是二元世界公设对两种客观存在的描述——在老子那里被区别为“德论”和“道论”，由此而衍生出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”都说法。这种道物一体的对立面反映在人脑中就是貌物之智-感性意识接物所得的“貌物之知”与论物之智-理性意识论物所得的“论物之知”。非我物象是上帝的直观语言，犹如玉石纹理（理本义是玉石纹路）；绝对自我是物象语言的逻辑性的本质和理则，犹如循理解玉（古人按照玉石纹路解玉又叫理玉）。非理不行，我们的语言和作为上帝语言的我们的行为宗本循理，时时刻刻都在理性之内，一刻都离不开道理。否则，内心外行，即心身就不得安宁自由。如果知识没有一个逻辑体系，则必然是无法统一的杂乱无章的碎片。

以上只是就自我与非我的外在对立而言，自我成为绝对自我时，自我与非我的外在对立就是绝对自我与物象非我的对立，即先验本质与经验现象的对立。此时，自我与非我的同一性就是心物一体或道物一体，即作为道心的客观精神与作为质料的物质一体，互为自身的同一性。物质流形是道心的直接呈现，道心是物质是其所是的绝对必然性的规定性。另外，当自我成为绝对自我时，自我与非我的内在对立便呈现在我们面前。自我作为绝对自我，它本身就内涵了肯定性和否定性，此时，肯定性和否定性是一体两面，离开任何一面这个体（作为本质的原始本体或实体）就不存在。因为，作为绝对自我的东西（思想）就是事物的规定性本质，本质是实在的种类同一性或统一性，本质所规定的事物作为整体构成一个集合，在这个集合之内，任何个体或个别者都不能互相否定，只能互相肯定。反之，在这个集合之外，是这个本质规定的否定者，集合内外的两类事物之间不能互相肯定，只能互相否定。如果没有这种集合内的肯定性和对集合外的否定性，事物的种类同一性就无法成立，那么例如，人类和非人类就无法区分。这就是墨子最早发现的哲学原理，即两种差异之一：种类是非之异（另一差异是，然不然量数之异）。即，“同类相是，异类相非”原理。其否定表示法就是，“同类不相非，异类不相是”原理。本质规定性的肯定性就是自我和绝对自我，本质规定性的否定性就是非我。此时，自我与非我的同一性就是事物的种类同一性。因此，本质规定性自身的否定性就是其肯定性的反义物。肯定性包含两种情况：客观实在的客观存在、被规定性规定的具体的客观存在。由此，作为否定性的反义物就出现两种对应情况：非存在或非客观存在、非某之异类客观存在。这样的话，就出现两种命题：肯定判断命题和否定判断命题。例如，（自）我是；非我不是。它们表示：我存在或自我存在；非我不存在。存在作为一个整体是一个集合，在这个集合之外是非存在。例如，地球是圆的；地球是非方的。圆和方的本质是自我与非我的对立。圆的本质规定性的否定性必然包含了非圆的方本质。圆的本质是作为一个整体的集合，方的本质是这个集合之外的总的集合（非圆）的一个子集合（方、圆锥，等）。自我是肯定性的圆本质，非我就是非圆的方本质。

遗憾的是，费希特的知识学并没有对外在对立的自我与非我和内在对立的自我与非我做出明确区分。而且在《全部知识学的基础》里，他对自己的知识学并没有表现出充分的信心。无论如何，我们务必要弄清楚，自我的外在非我在什么情况下出现，自我的内在非我在什么时候出现。由此推论，内在对立的自我与非我构成分析判断，即先验判断；外在对立的自我与非我构成混合判断，是经验事物与先验事物共同构成的判断，即先验（先天）综合判断。这种判断，主词是经验事物，宾词是先验事物。例如，这是树。所谓先验判断就是分析判断，一个概念包含在另一个概念里，或两个概念等同。要么主词与宾词两者之一包含于对方，要么主词与宾词等同。例如，树性是树的本质。所谓经验判断就是综合判断，两个直观概念或名词指代互不包含于对方，即主词与宾词互不包含物对方例如，他在上海。对一个命题是否为先验综合判断倒不是看它所采取的是我们通常所谓的综合式。例如，“理性的本质属性（本性）是语言、劳动、操心、生产工具等”、“语言、劳动、操心、生产工具等都是理性的本质属性之一”。这两个命题都是分析判断。因为前者主词包含后面所有的宾词，后者的各个主词与宾词（理性的本质属性之一）等同，尽管后者在形式上是综合式。这里（分析判断与综合判断）的“分析”与“综合”含义乃是看思维本身是否为“分析”的或“综合”的。形式上看似“综合”，而这“综合”本身却内涵了分析，从分析而来。所谓先验综合判断是指综合判断中有一方是先验事物，两者不全是经验事物。主词与宾词两者并非必然一方包含于另一方。例如，这是树。因为我们不能从树性中必然分析出某棵具体的树，诸如我家门前那个棵树。反之，我们也不能从某一棵具体的树中抽象归纳（方不障）出树性。所以我们说，先验判断一定是分析判断，经验判断一定是综合判断。反之也成立。不要听康德与费希特在那里错误地解说什么先验（先天）综合判断。

知识的本质是存在。只有客观存在的东西反映在人心头脑中才算是知识，否则，则只能是暂时的意见和虚妄的伪知识。作为物质的流形轨迹，历史存在形成历史知识，即作为浅层精神的逻辑图像系列或逻辑观念系列；作为永恒不变的深层的客观精神真理，形成真理知识，即作为深层主观精神的真实理念。在此，真理既是代表上帝思想的客观概念，也是代表人的思想的主观概念，因为真理本身就是主客观一致同一的纯粹理性。下面我们通过命题来分析知识的本质是存在。

这是一棵树→→这是树→→这棵树的规定性是树性→→这棵树的本性是树性→→这棵树的本质是树性→→这棵树的规定性思想是树性→→这棵树的灵魂是树性→→这棵树的客观意志是树性→→这棵树的自然意志是树性→→这棵树的自然必然性是树性→→这棵树的绝对必然性是树性→→这棵树的原始本体（精神本体）是树性→→这棵树的实体（原始本体）是树性。

在这一系列命题中，第一个命题是纯粹的具象或经验表达，其中的联系词“是”表示历史存在，即经验存在或质料存在，把指示（手指或意指等）事物与描述事物联系起来构成命题；第二个命题是分野，兼具抽象和具象、超验（先验）和经验的表达；此后若干命题则是纯粹的（无限）抽象或超验表达，其中的联系词“是”表示思想存在，即超验存在或抽象存在。从思维规律来看，由经验升华为超验，由具象升华为抽象，任何一种语言都是由经验具象升华伪超验抽象，由直观概念升华为思想概念。例如，本原义为树根，引申为本体；体原义是动物和人的骨架，被附着的主干，引申为事物的内核和基层诸如本体和实体；实原义是果实，引申为荣-秀于外的实体；天原义为包罗一切现象的时空或宇宙，引申为神学概念，拟天化的唯一至上神；理原义为玉石纹理，引申为道理，事物的内在本质、本性、法则和规律。“是”作为存在含义也是如此，先是表达经验具象存在，后升华为超验抽象存在。“是”最初为指示代词，后转化为肯定含义，继而又转化为存在含义，作为联系词使用。联系词经历这个演化过程，在任何语言都没有特殊。

作为存在含义的联系词“是”其联结的二者乃是同一事物，只不过名称不同而已，命题本身遵循同一律。A是A，我们说存在，不仅指客观存在，包括真理存在和历史存在（这是神在思维），——对于历史存在，我不用通常的与“存在”对应的“存在者”，存在者被用来指称存在的创作者或创造者，例如上帝是最高的存在者，是一切客观存在的创作者；人是一切主观存在的创作者。另外，思想与质料分别是历史的一级创作者（原始的精神本体）和二级创作者（物质本体）——而且也指主观存在，即在人的思维中出现的观念和理念，尽管主观存在往往是客观世界中的非存在，例如，方的圆；你没有抱得美人归，但不等于你没有意想美人归。这样，就不会出现费希特所强调的两个命题“A是A”与“A是”之间的差别了。前者（同一律）在主观世界和客观世界都成立；后者（存在）也都成立：“A是”即“A存在”。A不是客观存在，就是主观存在。数学上有实数与虚数，哲学上有客观存在的实在或实存，也有主观存在的虚在或虚存。

《墨子》是一部哲学文献，里面包含了哲学突破必然会出现的三种“是”字含义。“是”字只有出现了存在含义，才能真正成为联系词。我们来看看《墨子》的几个文本：

——“应孰辞而不称议，是犹荷辕而击蛾也。” “子墨子曰：'子欲学子之子，今学成矣，战而死，而子愠，是犹欲粜，籴雠则愠也。'”这里的“是”都保留着指示或指代含义。

——“程子曰：'非儒，何故称于孔子也？'子墨子曰：'是亦当而不可易者也。'”这里的“是”具有肯定含义，也具有存在含义，可以视作联系词。其中，“当而不可易者”是指真理或真理性的历史事物。

——“故大国治攻小国也，是交相贼也。” “言义而弗行，是犯明也。”这里的“是”已经是联系词了，明显具备存在含义了。

——“利，所得而喜也。得是而喜，则是利也。其害也，非是也。” “害，所得而恶也。得是而恶，则是害也。其利也，非是也。”这两段话里面，前一个“是”是代词，也是名词，表示某个存在（精神的或物质的）；后一个“是”则是联系词，表示存在含义：所得而喜者是利也、所得而恶者是害也。

从认识论来看，知识有两种：一种是必然性知识，即满足充分条件的完全实现的存在。这种知识根据充分条件的多寡由最弱必然性向最强必然性过渡，直至达到真理。最弱必然性是偶成必然性或偶然性，即满足无限多的充分条件（包括唯一先验本质条件）的完全实现；其次是经验必然性，即满足若干条件（包括唯一先验本质条件）的完全实现；再次是辩证必然性，即满足先验本质条件和对立条件的完全实现；最后是绝对必然性，即满足唯一先验本质条件的完全实现，亦即自己以自己为唯一存在条件而不依赖自己以外的任何他者的存在。绝对必然性知识就是真理。真理依赖自己存在，而不需要任何他者为存在条件。因此真理才是真正超越经验限度或时空限度的知识。纯粹的数学知识才是绝对必然的真理。因此，这种知识的必然性由弱变强乃至最强的、无法再强的真理顺序是：偶然性（历史）→经验必然性（历史或重演的历史）→辩证必然性（对立统一）→绝对必然性（真理）。另一种是或然性知识，即在诸多条件甚至无限多的条件中，满足其中若干条件可能实现的概率性知识。满足条件越少，概率越小；满足条件越多，概率越大。一旦达到满足全部条件（尽或完全或全部）的情况，就成为百分之百概率或概率值为1的知识，即必然性知识。必然性是或然性的极端情况，即百分之百概率或概率值为1的特殊情况。它们的区别可能在于：必然律是生成论的，是仁知上帝可预知的决定论，因为唯有上帝能够认识作为生成原因的所有条件；或然率是（人的）认识论的，是人的无知形成的有限认识，因为人不能认识作为充足理由的所有条件。所以，必然性知识是内含确定性因果关系的生成论知识；或然性知识是内含不确定性因果关系的认识论知识。相对论乃是一种必然性知识，所谓相对论就是它必然相对某些条件（经验条件）才能成立的知识。无论狭义相对论，还是广义相对论，都不是绝对必然性的真理。爱因斯坦晚年追求物理学大一统理论，目的就是要突破相对论以期达到物理学真理的程度。唯有真理才是绝对必然性的知识，是最必然或必然性最强的知识，它不受任何经验条件限制，以自己为自己存在的根据或条件。毕竟相对论还只是有时空限制的经验规律，是相对某些外在条件才能成立的。狭义相对论必须假设（甲）决定静止的参照系（乙）欧几里得几何连续区或空间（丙）光线在真空中速度常数C（丁）引力场对光线和物体的变速和变形作用可忽略。广义相对论将以下条件考虑进去（甲）存在运动的参照系（乙）非欧几里得几何空间或黎曼空间（丙）引力场对有质量的光线和物体常生变速和变形作用。所以，广义相对论因为其满足的条件比较少，有更广泛的适用范围。这种物理学大一统知识应该是作为真理存在的数学知识，以公式形式存在的知识。例如，E=mC²可能就属于这样的知识，我说的是“可能”，目前我不能肯定。这个公式，除了能量（E）和质量（m）是物质的本质属性或本性外，关键在于光线的真空速度常数C：作为常数，它是数字表示的恒量，有助于该公式成为真理；作为光线在真空种速度，是否为光量子的本质属性或本性，若能确定是本质属性，则为真理，如不能，则作为真理还要打个问号。所以，就应用的范围来说，狭义相对论比较窄，只限于地球或其它星球的表面和近地区域。广义相对论适用的范围更广，可以解释更宏大区域的物理现象。

哲学本身就是在追问普遍性问题，哲学作为爱真理，其中的真理就是绝对普遍性，绝对同一性，绝对必然性。——绝对普遍性乃是超越时空限度或经验限度的，没有先验的唯一自身以外任何条件即无经验条件（通常所谓的无条件）的普遍性——也就是说，普遍性是哲学的题中应有之义。如果没有普遍性作为本原问题，哲学也就不存在了。对普遍性问题探寻乃是哲学的起源，例如，本体论就是关于普遍性问题的追问，无论是物质本体，诸如先秦的阴阳五行学说（阴阳气或质料，五种质料）、古希腊自然哲学各种物质本体（水、气、火等），还是精神本体，诸如老子和墨子的道，墨子的天志，古希腊的存在等等。中国哲学最早明确提出普遍性和特殊性问题的是墨家，《小取》曰：“殊类异故。”殊自然是指特殊性，类就是普遍性。而且普遍性与特殊性乃是互相相对对方而言的。《墨经》说：“类，有以同。”类分为形类和质类，它们分别属于知性思维和理性思维的成就。形类即知性抽象或经验抽象的形式同一性，形式普遍性；质类即理性抽象或超验抽象的绝对同一性，绝对普遍性。哲学的目标是后者，它是理性思维，尽管在此之前要经历感性和知性思维。先秦哲学例如老子和墨子道就是绝对同一性和绝对普遍性；儒学的道则是经验性的形式同一性和形式普遍性，跟哲学和理性无关。一般而言，没有特殊说明，墨子和墨家所谓的类乃是指质类，指事物的绝对必然性，绝对普遍性，绝对同一性。相当于西方哲学中的种属范畴。大类即属类，小类即种类。殊类异故，一是指某一种类中的特殊个体或部分，或种类同一性或普遍性中的特殊性，它们各有不同的原因。另一是指不同的特殊种类具有其不同的原因。例如骡属于马驴杂交的特殊种类。哲学原教旨主义，或者说原教旨主义哲学才是真正的哲学。哲学原教旨主义就是先秦墨道哲学代表的形而上学的道-实体和古希腊柏拉图-亚里士多德哲学代表的存在主义的理念-实体。原教旨主义对哲学来说是褒义的，必需的，因此，在那些反哲学的宗教中或宗教的反哲学教义和内容中也是贬义的，必需否定的。

其实，人工智能跟人一样，都没有天赋观念和知识，——最简单的知识，没有个人亲身经验，你永远无法靠人传授而知之，例如各种颜色，气味、味道，等等——乃是对经验世界的反复认知形成最简单的观念和知识块（数据块），然后根据意愿去重新组合和表象。二者不同的是，人将复杂观念拆解为不可再进一步拆解的简单观念，并采用了形式归纳法予以分类，例如形类、色类等。这令人想起胡塞尔现象学，将复杂的现实现象分解为不可再分解的简单现象，用于重新组合成基于现实的纯粹现象来说明某物的本质，即本质直观。本质是某物是其所是的规定性，绝对必然性，绝对同一性，它是排除一切质料或形式的绝对抽象的发现，即超越时空限度和经验限度的无限抽象（方不障）的发现。规定性的特异性即特异性的规定性或特异规定性只能借助某种直观形式-直观概念或观念予以领悟和表达。本质规定性本身是无差别的，直到这种规定性本质被直观以后，就出现了特异规定性，我们就知道某物它之所是究竟是什么。所以，理性本身还需要借助知性（反思感性）能力来实现本质直观。我们或者把这种绝对抽象能力称做纯粹理性，或者把规定性及其特异规定性称做纯粹理性，因为它是不带任何质料或形式的东西，即“空相”的无形有。也就是康德纯粹理性所达到的自在之物即物自体（某物自然本体，自在本体，自我本体，自己本体，自己规定自己的本体，总而言之，是某物的它之所是），不知其具体为何，只知其为可作为普遍原理的种类同一性或统一性。要之，纯粹理性乃是先验认识论的本质思悟即模糊明白环节，而本质直观则是思悟以后的清楚明白环节，因为后者是直观的。人工智能乃是将数据资料（人工智能的经验世界）拆解为最小的数据或数据块，通过训练来掌握这些数据或数据块，用于重新组合形成文本、图像和逻辑图像（仿真视频）。前者是以自然现象能在人心头脑中反映为观念为前提条件的；后者是数据设备或人工智能数据设备能将自然现象转化为数据模式为前提条件的。从这里可以看出，为什么说哲学及其现象学是科学，而儒学（它甚至很少能达到知性规律即经验规律这种成就，即形式归类成就）则是那种反科学和哲学的现象主义。说明，哲学是统领一切科学，指导一切科学的总科学。从王小波对儒学的评价，我们可以看出他对儒学的非哲学性和敌科学性还是有所体悟的。从尼采开创的德国儒学，我们也可以看出他是不擅长超验思辨和哲科思维的，因此他只能当语言学家，当不了哲学家和科学家。我们从他和西方哲学家对比中，更加容易看出儒学的非哲学性和敌科学性。尼采弟子海德格尔及其儒学也是如此。

海德格尔及其《时间与存在》究竟具有怎样的历史地位？既然海德格尔以《时间与存在》名扬哲学界，那么我们就来看看它。从书名来看，我们就能预知它的历史性，是把存在（此在dasein）放在时间和空间中来考察。此在生存在现实的时空中，必然与周遭世界发生关系，与各种事物发生相互影响和作用，包括与此在共生的其他此在或共在。这就是所谓的生存论存在论，于世界中存在。它本质上就是现象主义，经验主义，直观主义，观念论。现象主义与经验论哲学的区别在于前者对世界的解释是各种现象的呈现，包括虚假的幻象和错觉，后者在于追求经验世界中的形式同一性，即经验规律，经验之道，必须达到这种反思感性-知性的最高成就。前者虽然有时也能达到这种成就，但不是它的必然追求，诸如比附联想、感觉主义，相对主义概不拒斥。——比附与类比的区别在于，前者只是一种直观的形貌相似和非必然性的关联，后者则要求类比事例之间具有相同的本质或相似的本质性。现象主义与现象学也不是一回事，现象学乃是先验认识论，即通过本质直观或本质图示来说明和领悟世界及其事物的本质，即用可见的可言说的来清晰明白地理解和表达不可见的不可言说的，亦即以不可以形貌命者或不可以量数命者来解释和传达以形貌命者或以量数命者。其实，海德格尔根本就没有读懂胡塞尔的现象学，只学了它的皮毛。如果说尼采是德国儒学的开创者，那么，海德格尔就是尼采的继承者。难道没有从《时间与存在》中隐隐约约地读出尼采的味道吗？海德格尔以尼采为师。他们两位公开反对神-上帝和形而上学，反对超验彼岸世界的存在，以非理性主义替代理性主义（以二元世界替代一元世界）。尼采师承叔本华，从叔本华哲学的同一意志那里获得启发，把同一意志转化为生命意志和强力意志（Der wille zur Macht 权力意志是不恰当的译法，强力跟我们通常所谓的政治意义上的权力是两码事，往往会使一些不读尼采原著的懒汉望文生义。强力 Macht与意志 wille本身就是同义反复，强力意志无非是对求生的生命意志的强调），并从叔本华著作那里发现了生命的悲观主义和奴隶道德对生命的戕害。叔本华错误地把认识论-内在超越当做本体论-外在超越，从而形成他的主观唯心主义体系。他从来没有想到同一意志是外在理智-上帝的意志，更没有想到是人的主观意志与神的客观意志的一致同一，即主客观精神的一致同一。叔本华师承康德，康德哲学为他的学说奠基。康德哲学是超验唯心主义，即半客观半主观的唯心主义，它一方面承认不可知的自在之物-物自体的存在，另一方面又狂妄地认为人为自然和道德立法。他采用公设形式悄悄地把西方传统的神学和神学道德转化为道德神学。儒学与哲学区别在于儒学的对象是现实的一个世界，哲学对象乃是两个世界：先验的深层精神世界即此岸世界和经验的浅层精神世界即此岸世界。哲学的本质精神（主义）或本质精神（主义）的哲学是爱真理。如何爱真理？以此岸世界为认识路径，来通处于彼岸世界的真理。儒学的本质就是现象主义，终生只在此岸世界里打转。也许有人说，不对！儒生也使用天、天命、天志、天理等名词术语。殊不知，这些概念只不过是他们一种机械的语言继承和对其它学说的粗浅感悟，模仿和抄袭，并没有在他们那里形成反思的批判的概念。他们所谓的道也不过是经验之道，即经验规律，与先验规律或自然法则无关。孔孟的天和天命概念机械地继承早期文献的语言；董仲舒的天志概念模仿抄袭墨子的天志；朱熹的天理概念模仿抄袭老子的天道；王阳明的心模仿抄袭慧能禅宗的心，了无新意。我们不得不说，从孔丘、孟轲、荀况荀经董仲舒、朱熹、王阳明、康有为乃至熊十力，冯友兰等新儒家，儒学没有任何思想创新，即便伦理学也是如此，始终没有逃脱西周宗法制度的亲亲尊尊原则。如果说尼采是德国孔子，那么海德格尔就是德国孟子，只不过后者学说的超越了前者的道德主义或泛道德论，做得更精细罢了。同方相合，同类相应。惺惺自古惜惺惺。什么样的学说受到青睐和吸引并非没有源头背景。在国内，尼采-海德格尔学说有儒学源头背景；康德-叔本华学说有宋明儒学源头背景。无论如何，只要儒学盛行，其它非儒学学说是很难有持久热度的。西方儒学滥觞于古希腊智者学派（多数是无批判精神的诡辩者，感觉主义者，相对主义者），然而与中国不同的是，西方儒学一直被哲学批判和压制，没有喘息的机会，——这也是近代科学与民主发端于西方的根本原因。——直到基督教道德因为教会和教士腐败受到普遍质疑后才开始出现儒学与哲学抗衡的苗头，尼采和海德格尔学说是也！海德格尔的学说影响颇大，对不擅长深层精神的法国人具有强大吸引力。这也是儒生对尼采和海德格尔学说有天然亲和力的原因。儒生确实知道眼见为实的经验规律，诸如山高泽平、天高地卑、昼夜更替、四季轮回，但他们无法掌握其背后的世界本质和自然法则。他们那肤浅的精神怎么可能发现这些经验规律背后的地壳运动、星体运动的事实（本质，是“实事求是”的“是”即本质存在，不是“实事”即历史）。朱熹看到雏鸡的绒毛想到圣人之仁，却不知道毛绒绒的毛毛虫可以致命；王阳明面对竹子发呆七日，不但没有格出什么，还把自己“格”出病来。没有科学萌芽怎么可能有真正的科学知识？对知识的探求从拟实法（定义法）和分类法开始，不懂得宇宙万物的种类是非之异和然不然量数之异怎么可能有科学知识？当然，这些精神蜘蛛和处于哲学核心问题外围的弱智是永远理解不了的。哲学的目的乃是寻求知识的系统性和统一性，而反对神学和形而上学的儒学并不能形成系统的统一的知识，零散碎片的经验知识是它的特色，你们从中外那家儒学学说中找到了知识的系统性和统一性？《时间和存在》不过是一座没有形而上学根基的烂尾楼，海德格尔也知道，他除了对此在做一些生存上的现象描述，实在则搞不出什么名堂了。在《时间与存在》第二篇 第五章 第七十五节，他表现出这种意识，尽管他还加上了讳莫如深的引号：一般存在的意义干脆被当做不言而喻的东西，因此，追问世界历史事物的存在方式与一般演历的动变的问题反倒“其实只是”不结果实的繁文赘论。为什么会成为烂尾楼？因为零散的碎片没有最终的结果。它只对此在生存历史上的被抛、烦、怕、畏、沉沦、操心等现象做了观察一下描述，并没有说明它们乃至焦虑的根本原因是什么！是什么？因为人类害怕失去永恒，一生一世都在追求永恒。生命意义就在于实现永恒，尽管各自的永恒价值大不同。命运不能以永恒为归宿总是令人不安。儒生追求世俗的“永恒”，以立功、立言、立德为三不朽；印度教徒和佛教徒以灵魂轮回转世为不朽；阴阳家以生命的生生不息为永恒；尼采以无限重演的历史轮回为永恒；墨家和基督徒以回归帝乡，与上帝合一为永恒；自由主义者希望自由成为永恒的历史。历史实践证明，尼采、海德格尔儒学学说消极意义远远大于积极意义，这种消极意义被使用现代科学技术及其热兵器的人类加倍放大。中国儒家学说难道不也被实践证明了吗？王朝更替的草薙禽狝乃是它的永恒轮回。稍后，不是以冒名天理的人为教令来禁锢人性自由，就是以狂妄不羁的义出自心来为所欲为。于内是如此。于外，儒生作为知识精英，儒学作为精英知识，武不能抗衡北方游牧势力（汉唐早期采用道家休生养息形成的对外优势与儒家无关），在与西方的精英和知识整体颉颃中，全面败下阵来，差不多是亡国灭种了。现象主义是感官直觉的，或直观的，在直觉的基础上或许有些零星感悟，但这种感悟总是不自觉的，偶然的，毕竟感悟者具有理性的潜质，尽管这种潜质还处于沉睡的潜伏状态，没有被接收神的恩典的理性自身唤醒。为什么烦、怕、畏、沉沦、操心乃至焦虑只发生于人类，而不是诸如牛马之类者？难道不是因为它的理性的本质吗？不是因为造物主如此造物的赋性规定，如此赋命吗？

老子的道与墨子的精微之要所做的循环运动跟印度教-佛教和柏拉图的灵魂轮回与儒家和尼采基于历史重演的无限循环或永恒轮回都不是一回事。老子认为，“反者，道之动”，“周行而不殆”；墨子认为，“数逆于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。”在老子和墨子看来，夷希微之道和精微之要作为宇宙万物的抽象规定性和绝对必然性原则乃是在物象和本质之间做返回自身同一性运动。自在的本质思想与自为的力能物象互为自身同一性，物象被本质所规定，本质为物象所揭示。正是因为这种返回自身同一性运动才使宇宙万物具有物之为物，人之为人的绝对必然性，而不会忽彼忽此。今天的你是你，明天和后天的你还是你。这是一种合内在目的性的循环运动。印度文化和柏拉图的灵魂轮回乃是一种生命意志在不同肉体或质料形式中存在的循环。同一灵魂却有不同的外在形式，它显然违反了宇宙万物绝对必然性的本质规定性。这是一种合道德目的性的理论说教，本身缺乏哲学依据。因为本质思想及其所具有的公式和纯粹先验形式乃是不同种类物体的物质排列秩序的规定者和创作者。因此，同一种类具有同一本质，同一本质具有同一质料形式，否则，物质现象就无法揭示本质。儒家和德国儒家尼采基于历史重演的无限循环——四季行百物生的生生不息与求生的生命现象的永恒轮回——乃是一种历史主义的物象轮回或物质轮回。它不过是为那种求生的生命意志所左右，在于生命的自我保存和基因延续。骆驼、狮子和婴儿都是非理性生命代表，它们唯一的自然本能和目的就是求生和基因延续。

现象学的目的是现象背后的本质，以及如何把本质通过它的本真本有的外在现象或形式-直接形式呈现出来。现象学似乎有忽略举例法（个别经验的个别现象或形式）和譬喻法（借助非本真非本有的外在形式-间接形式）倾向。——若如此，如何叫人去理解那些本身就没有外在形式或现象的事物，即空象（相）者？——它归根结底是指向绝对精神和实在论意义上的世界，因为世界的本质就是实在存在的绝对精神，这是西方哲学的一贯道，前提是二元世界的公设，跟现象主义儒学一元世界的公设的确是两码事——这两种公设孰对孰错是一目了然的。永恒不变的真理处于彼岸世界，而一元世界的现象流变不居，不稳定，多样化，如果思维不能通过有效的抽象法进入形而上的虚静的彼岸世界，就无法对概念进行定义，就无法进行真正的科学探究。儒学的一元世界公设绝不可能理解哲学公设的地二元世界。反之，哲学的二元世界公设不仅包含了儒学的一元世界，而且还能更加清晰明白和统一理解一元世界的多样性和不稳定性。哲学和科学都在探索处于彼岸世界的形而上的真理，只不过科学是具体的形而上学，其对象是具体的形上真理；哲学是更加抽象的统一的形而上学，其对象是统一的形上真理。形而上学的目的就是知识的统一性，科学自身寻求各个具体学科知识的统一性；哲学的目的就是寻求人类所有学科知识的统一性。彼岸世界呈现给我们的论物之知总是清晰明白的；而彼岸世界通过个人中介呈现给世人的貌物之知总是神秘的，相对的，不明不白的。古代哲人墨子把此岸世界称做量数世界，一切物体都不过是力或能的量数差异（这已被量子物理学所证明）；把彼岸的本质世界称做精微世界。在墨子那里，逻辑就是用彼岸世界的统一性和永恒性来说明此岸世界的多样性和不稳定性，让神秘的、不明不白的物质现象显明大白于人心。说明乃是一种大逻辑。说明方法不仅仅是归纳推理和演绎推理，还包括定义法、抽象法、举例法、譬喻法、指事定义法、形象化说明本质的本质直观法或本质图示法，数学法（数学乃是说明此岸世界的工具），等等。定义就是在万变之中探求不变的永恒真理。不管是中国儒学，还是德国乃至西方儒学很少有抽象定义法。充其量不过是指事定义法。然而，后者只是相当于举例说明，离科学研究要求清晰明白的概念还比较远。例如，科学定义“圆即一中同长”与指事定义“圆就是太阳那种形状”，两者的思维差别：前者是本质性的，无限抽象的，后者是现象的，具象的。所以，现象学本质是先验认识论。它的本质直观乃是先验认识论的一个环节。通过直观世界或此岸世界去领悟，清晰理解和表达思想世界或彼岸世界。所以，现象学的开创者——其实现象学方法自从有了哲学思维以来一直在不自觉地无意识地被运用——胡塞尔著作等身，却不是一个体系哲学家，不像德国古典哲学那样，每个人都有其奠基于形上原理的体系。回到实事本身就是为了获得纯粹现象（包括人的认识事物的心理现象或精神现象）以观念化，而不是人为拼装的虚假观念。因为人为拼装的东西脱离真实经验的真实现象，揭示和说明世界本质是个障碍，人为的个别体验或内在经验难免使自己语言陷入神秘主义。所以，纯粹现象必须是寓于普遍经验中普遍现象。这种普遍现象从何而来？它必然是主体性的和主体间性的。它也必然以归纳法和范畴直观（有限抽象抽出普遍形式或现象）为其方法论。我们称之为重演的历史或对其归纳。单个主体反复经验的反复现象，主体间的反复经验的反复现象——既是主体间反复交互经验的反复交互现象，也是复数个体共有经验的共有现象。所有的经验既可以是直接经验，也可以是间接经验。因此，推己及人是被现象学所天然拒绝的。否则，现象学就变成了现象主义。个人的特殊的体验和经验怎么可能说明世界的本质呢？缺乏客观性的东西，怎么可能推己及人呢？个别的特殊体验和经验跟举例法不同，举例法的个别事例是具有普遍意义的事例，或者，是所有具有归纳意义事例中一个。因为它本身是现成的，摆在那里的，只不过为了说明事物本质，才把它单独提取出来。

墨子和老子的思想是相通的，都是二元世界公设，都有扬善惩恶的神圣意志，都主张自在者自然法，都强调否定式的治国理念：非攻，无为。采取否定态度治国，暗含了人类承认自己在仁知上帝面前的有限性和无知，时时刻刻提醒自己不要自以为是，恣意妄为。这跟儒家的自以为是，强烈的干预意识是相反的，“吾欲仁，斯仁至”，“万物皆备于我”，“制天命而用之”，“为生民立命，为万世开太平”，这些都是人对自己有限性不了解的自夸。一元世界假设很难理解二元世界假设，前者只有经验感受和感性审美，不能理解后者的二元世界的上帝视角和理性审美，以及对永恒帝乡的向往和对至上绝对者的信仰。庄子思想相比于老子是倒退的，二元论思维开始退化倾向于一元世界公设，同时也从怀疑论退化为不可知论。这是一元世界假设和思维方式的必然结果，因为在怀疑论和不可知论眼里，唯一的现实世界是多样的，无序的，不稳定的，神秘的，不明不白的，没有能够说明此岸世界的隐秘的，永恒的，有序的，稳定的，清晰明白的彼岸世界。历史实事是这样的：神秘的、无序的、不稳定的东西往往使人产生迷信、怀疑和不可知的想法；而永恒的、有序的、稳定的东西刺激人产生确信、求知和探索的欲望。宇宙和宇宙秩序乃是为上帝的绝对理性塑造的，造物的本质体现为理性思想，人的理性必然能够无限接近它，认识它，理解它。同方相合，同类相应，这两种理性不一不异（不是一个东西，但性质相同），而造物的理性本质对于这两种理性（生成的和认识的）则是不二不异的，即同一的。有一点务必切记：对世界持有一种不可知的怀疑论主张或态度与科学探索的质疑精神是两码事。前者使人放弃求知和探索；后者激励人去求知和探索。我们不凡回顾一下哲学史，凡是主张怀疑论的诸如智者学派、皮浪开创的怀疑派、经验论者休谟无一不是更倾向于一元世界假设。无论他们的一元世界思维方式是自觉的，还是不自觉的。一元世界的假设例如儒学一般只能为社会治理提供价值基础，而且这种价值多数是缺乏哲学基础的主观价值；二元世界的假设不仅能够提供价值基础，而且还能提供哲学基础，价值以哲学为原始基础则更具有客观性。墨学为社会治理提供的价值基础兼爱非攻尚同（尚同于天志公义）尚贤节葬节用非乐（宣扬等级教化的礼乐，非艺术本身）非命等等无一不是以其哲学基础为基础的。这些社会价值至今没有一样是过时的，不被现代社会文明所认可和践行的。

墨子的二元世界公设体现于宗教学和知识学两个方面。在宗教学方面，是彼岸的鬼神世界与此岸的现实世界对立。有至高无上的天鬼和万物之鬼，它们是纯粹的深层精神存在。天鬼即天志，与感性的天（象）——包括万象的时空，即包括时空在内的一切现象——对立。从生成路径来看，由先验世界生成经验世界，天志赋性万物，对天象有客观规定性，这个客观规定性就是最必然的绝对必然性知识，它构成因果必然性的唯一先验条件；从认识路径来看，由经验世界认识先验世界，天象反过来对天志有主观规定性，人的理智无法把握无限多的因果必然性的充分条件从而形成或然性知识——借用物理学概念，我把这种构成因果必然性的无限多条件或原因称做条件场或原因场。主观规定性可以无限接近客观规定性，乃至认识和理解客观规定性，以致二者达成主客观一致同一，成为客观规定性的真理。天志作为自在存在的道；天象作为自为存在的物，二者道物合一，互相成为对方的自身同一性，互相规定，形成返回自身同一性的循环运动，这就是总的概念运动即上帝。二元世界是上帝造物，上帝理智以其概念运动维持着世界。由此可见，上帝是兼具二元世界的整全大一，是天志与天（象）在互相规定中的合一，返回自身同一性的循环运动，是寓于天象直观概念与寓于天志思想概念的返回自身同一性的概念运动。在知识学方面，彼岸的论物之知（墨经：“以其智论物而其知之也著，若明”）与此岸的貌物之知（同上：“以其智过物而能貌之，若见”）互相对立。论物之知是不可直观的清晰明白的思悟思想或理念；貌物之知是可直观的具有相对性的形象或观念。前者是不可以形貌命者或不可以量数命者；后者是以形貌命者或以量数命者；前者是思悟的思想，后者是直观形象，前者借助后者得以直观地领悟，理解和表达，这就是本质直观，思悟直观或思想直观，即通过形象化或观念化，把模糊明白的思悟转化为清晰明白的可理解的直观形式。这种透视彼岸世界的本质直观或思想直观方法在墨子《大取》那里早有体现：“以形貌命者，必知是之某也，焉知某也。不可以形貌命者，唯不知是之某也，知某可也。”这句话的意思是，有形貌的东西，我们必然能直观地知道它是什么；没有形貌的东西，我们不知道它是什么，但通过形貌的东西可以知道（理解）它是什么。

人通过自己的或然性认知和知识来实现所谓的意志自由。意志自由就在于在善恶之间做出意志抉择，然后在这个基础上，进一步在诸善之间或诸恶之间做出自主选择。人为上帝造器，上帝赋予人以利于理性的善的自由意志（这里自由意志并非是指意志自由，即意志的自由选择或自我决定）或理性意志。因为理性的目的乃是安生立命，使人生处于放松无拘束的自由状态，即向心身安宁的自由状态来立命，来规划人生的经验必然性即后天命运。同时，上帝又赋予人以肉体生命，赋予肉体生命就是赋予人以有限性。——这是神所要达到的人与神的区别——肉体生命及其肉体感官的有限性决定了人必然是无知的。恰恰因为无知，人不可能知道场（借助物理学概念来表示必然性所含有的无限多的充分条件）中的所有条件，而自以为自己是意志自由的。因为人的理智和理性是认知的而非生成的。人的“创造”劳动不过是神意的体现，并非人有什么创造。其实，在上帝看来一切都是因果决定的，可预知的，因为上帝理智的无限性、绝对性和生成性乃是全知全能的，唯有祂能知晓必然性场中的所有条件。肉体生命的物质性是人生无法摆脱不同物质之间的相互影响和作用，同时依赖于肉体生命存在的精神活动也无法摆脱不同理智之间包括人与人之间的相互影响和作用，——神知道但不会干涉经验事物之间的相互影响和作用——以及神对人的影响和作用，而且后者的相互影响和作用乃是借助前者来完成的，即精神活动的相互影响和作用通过物质之间的相互影响和作用来实现的。由此，人又有了恶的非自由意志或非理性意志。意志自由就是人在自由意志和非自由意志之间有做出自由选择或自我决定的机会和可能性。神乃是通过赋予人有限性及其无知来赋予人以意志自由的。上帝说，赖其力者主。人向上帝献祭并非是为了交易，或者上帝为了能获取什么，而是向上帝奉献自己的劳动果实，以证明自己拥有对自己劳动果实的主权，乃至对共同体的主权。因为公共福利来自于个体劳动的奉献。献祭包括两个内容：一个是脑力劳动带来的精神成果，向上帝呈现自己的精神感悟、忏悔和精进或体现为书面文字的劳动成果。这说明知识是我们的劳动成果。民间盛行的烧纸“钱”活动的最初含义就是源于此，起初是以向上帝祷告的形式来献祭精神成果或知识，后逐渐演化为献祭文字载体，乃至燔烧文字载体作为象征。一个是体力劳动带来的物质成果，向上帝呈现自己所获得的五谷丰登和六畜兴旺。古人“犓牛羊，豢犬猪，洁为酒醴粢盛，以敬事天。”则是此意。“洁”就是要求祭品必须是纯洁干净的，一方面必须是自己的劳动所得，另一方面必须是新鲜卫生的。总之，献祭就是向神证明和奉献自己的心身劳动所获，既有灵魂所获，也有身体所获。只有这样，神才能放心地让人成为管理世界的主人和人世间的主权者。

在《全部知识学的基础》中，费希特为了给知识建立一个统一的体系，将知识学设定三个原理和由原理推导出来的八个定理。在我看来，尽管费希特很辛苦地列举并讨论了八个定理，然而最有意义和值得介绍的是第一定理和第二定理。

第一条原理作为绝对无条件原理，就是绝对必然性原理。所谓绝对必然性就是自然必然性，是满足唯一先验条件的最强必然性。也就是说，某物存在是自己以自己为唯一存在的充分条件，即充分必要条件。充要条件是指，这唯一的条件既是某物存在的唯一的必要条件，也是唯一的充分条件。在这里我们就要思考，究竟什么事物才是自己依赖自己存在的？上帝，绝对主体，绝对自我，客观思想，真理，别无他者。有一点我们务必注意，这里所谓的无条件，不是没有自己存在这一唯一的先验条件，而是指没有任何经验条件。如果一个东西是非存在，即无（不是指思想事物的空相或无形，而是指纯无），我们能判定它客观地存在吗？例如，方的圆。反之，任何经验事物或物质存在都不能依赖“自己”而独立存在，因为除了它必须有的质料之外，还必须有规定它本质的纯粹思想，自然必然性，绝对必然性。否则，它就永远不能是什么！A=A，它是同一律。（甲）如果这个A是经验事物，那么，它还是同一律。（乙）如果这个A是先验的超验事物，那么，它不仅是同一律，而且还是代表真理的重义式（重言式），即，若A，则A。或者说，A是A，我是我，自我是自我。我是我就是自我，自我本身就是重义式或重言式。所以，费希特知识学第一原理——自我设定自己，即绝对自我设定自己——同一性原理，就是绝对必然性原理或绝对同一性原理。上帝的另一个名号绝对者就是由此而来，因为祂是自因的、自然的、自在的自在者。祂不是别的什么，而是规定物之为物，人之为人的同一规定性，真理和客观思想。一切事物依赖上帝或绝对必然性原则而存在，经验事物依赖绝对必然性从而成为历史必然性。历史必然性就是满足唯一先验条件和诸多经验条件的经验必然性。

费希特把绝对无条件原理当做同一性原理（同一律）并不完全符合“事实行动”或“本原行动”（注意：不是“实事行动”，“事实行动”是从实事经验中除掉一切经验规定，剩下无形象的纯粹理性。事实行动就是抽除一切质料或形象的无限抽象，即抽象的原义-除掉物质或方不障），即，“我们提出经验意识的随便一个什么实事，然后从中把一个一个的经验规定分离出去，继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分离出去时，剩下来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。”（费希特语）通过前面分析，我们知道，绝对必然性原理作为绝对无条件原理包含在同一性原理中，但同一性原理却并不一定是绝对必然性原理。同一性原理作为同一律不仅在被自身规定的先验事物中有应用，而且还在被先验事物规定的经验事物中有应用。

在《全部知识学的基础》第一部分 第3节 倒数第二段，费希特认为，在斯宾诺莎体系中，从没达到过第一条绝对无条件原理高度。然而，这种错误的贬低是没有实事根据的。我们在斯宾诺莎《伦理学》第一部分 “论神”中，从他对基本哲学概念的界说中，就能很明白地看出他对绝对必然性原理是相当熟悉的。例如，他认为，“实体（substantia 原始本体）是在自身内并通过自身而被认识的东西，即形成实体的概念，可以无需借助于他物的概念。”显然，这里面已经包含了某物自身是自身存在的唯一充分条件。“神（Deus）是绝对无限的存在，即具有无限多属性（在斯宾诺莎看来是构成实体的本质的东西）的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”显然，神是自己依赖自己而得以存在的唯一实体。神或实体是自因的。“自因（causa sui）是本质即存在的东西，或者它的本性只能设想为存在着。”而且，“永恒（aeternitas）是存在自身。这样的存在也可以设想为永恒的真理，有如事物的本质，因此不可以用绵延或时间去解释它，虽说绵延可以设想为无始无终。”显然，作为存在的永恒真理是超越时空限度或经验限度的，即超验的。我们完全可以看出，除了论证的认识论视角，非本体论视角以外，斯宾诺莎对神、实体、绝对必然性的理解并无偏差。

第二条原理是反设原理，即自我设定自己的对立面非我。在这里我们务必按照上帝创造世界的逻辑秩序，即从生成论的角度来说明反设原理。首先，自我设定了自己的内在对立面非我。自我在肯定地设定自己的同时，或在设定自己的肯定性的同时，自我设定了否定性的反义物或非我。只有在对立面两者同时设定的情况下，种类同一性的（客观）实在性才能生成，自我与其内在对立的非我结合的统一标志是种类同一性的实在性。实在性的反义物非我要么是不相是的异类，要么是非存在的无。然后，自我设定了自己的外在对立面非我。自我规定非我，限定非我。自我对非我的规定和限制为实践知识学奠定了基础。自我与其外在对立的非我结合的统一标志是心物一体或道物一体。非我返回其自身同一性，即非我作为量数之物同归于自我或绝对自我。

第三条原理是根据原理，即自我对设可分割的非我与可分割的自我相独立，同时也把这互相对立的自我与非我结合统一起来。结合统一起来的结果，一方面是内在对立的种类实在性，另一方面是外在对立的心物一体或道物一体。费希特认为，定义的逻辑规则是属+种差（译者翻译不同，有的译者把属作为上一级概念或范畴，种作为下一级概念，即属类是大类，种类是小类。有的译者则相反），即“一切定义都必须既指明那包含者关联根据的属概念，又指明那包含着区别根据的独特差异（种概念之间的差异）。”（费希特语）显然，关联根据在上一级概念或属概念的实在性中，区别根据则在下一级概念或种概念的实在性的差别中。这是就内在对立的一种根据说法。其实，内在对立自身的肯定性与否定性也是必然互为根据，这是辩证必然性。另外，外在对立的自我与非我也是互为根据的，从生成论来看，自我是非我的根据，从认识论来看，非我是自我的根据。这两种限定根据分别奠定理论知识学和实践知识学的基础，即第一定理和第二定理。

费希特认为，第二条原理（反设原理）或第三条原理（根据原理）在第一条原理（同一性原理或绝对必然性原理）中彼此互相把自己建立起来。后二者使自我与非我结合统一（综合）起来成为可能。这种综合使得一个认识论命题得以成立：自我与非我两者都是由自我而且在自我之中设定的彼此互相限制的东西。这样就生成两个新的认识论方法论命题：（甲）自我设定非我为受自我限制的东西；（乙）自我设定自己为受非我限制的。前一个命题甲为实践知识学提供了认识论方法论。一方面自我的肯定性限制了与其内在对立的否定性，例如，圆的本质规定的自身否定性就是非圆；另一方面自我规定并限制与其自身外在对立的非我：（a）主观自我规定非我之行为；（b）当自我成为客观的绝对自我时，自我本身就是非我之物象的规定性。这就是实践知识学的基础。非我总是受自我规定，并且始终按照自我的意志行动。我们自主选择的意志自由或自我决定根源于此。后一个命题乙为理论知识学提供了认识论方法论。自我对世界的认知就是源自对非我的认知。人并没有生来即有的所谓的天赋观念和知识，知识起源于经验，人的认知从物质现象开始，物质现象反映在人脑中形成印象或原始观念，通过知性反思的有限的有形抽象或范畴直观产生抽象观念，进一步通过理性反思的无限的无形抽象产生纯粹理性-无形的思悟。纯粹理性就是真理。自我一旦达到纯粹理性的真理，自我与绝对自我合一，即人与上帝合一，自我就转变为绝对自我，自我与非我对立，并在自我中，自我与非我综合过结合统一起来，于此则心物一体或道物一体。绝对自我就是道心。当自我有了知识，自我从绝对自我的纯粹理性的理念开始，通过表象形成观念或图像，然后自我依靠逻辑观念或图像指导身体行为。如果自我不以纯粹理性的理念（真理），而以未经理性反思的观念来指导我们的行动，就可能犯错误。因为观念总摆脱不了相对性和纯粹主观性。

费希特将他的知识学称做先验科学，所以就有了本文这个题目。本文都目的旨在以思辨科学的态度对知识学做出矫正行说明。

我们再强化一下：我是什么？经过彻底的抽除抽象我就是那个没有身体的我，纯粹的思维或纯思。我包括直接意识的我，和反思意识的自我。直接的我是对外在对象的感知，是外在知觉；反思的我是我对我的内在知觉。要之，我是我，自我也是我。反思意识的自我分为反思感性的自我，即知性的自我，和反思理性的自我。知性的最高思维形式是有限的抽出抽象，以期达到形式同一性；理性的最高思维形式是无限的抽除抽象，以期达到无形思悟，规定性本质，思想同一性，种类同一性。我又区别为客观的外在理智的神我或大我，和主观的个人理智的人我或小我。神我是生成理智，按照它的规定性思想创造器物，当然它也无所不知。人我是认知理智，认知神我的现象语言，领悟其深层精神性思想和含义。神我在人我中的如实反映，即人我和神我一致，亦即主观精神及其概念如实反映客观精神及其概念，就是主客观精神一致，主客观概念一致。反映历史的客观现象的浅层精神-主观观念系列就是主客观一致符合的历史知识，反映真理的客观思想的深层精神-主观思想就是主客观一致同一的真理知识。如果主客观不一致，那就是虚妄或伪知识。如果是有待实证（经验的和逻辑的）的东西，那就是意见。

我为什么要在对费希特的知识学作出说明以前要介绍“我是什么？”呢？因为：一方面它在理解费希特哲学方面至关重要；另一方面说明人我对神我有一定的认知能力，至少能够认识部分神我，而且这种部分也在渐次扩大。费希特哲学中的“我（Ich）”可以有两种理解：如果把这个“我”理解为神我（不是每个地方都这样理解），即绝对主体，那么，他的知识学就是客观唯心论。这个“心”指的是神我-神心，属于生成理性和本体论范畴，是万物的本原。如果把它理解为人我，那么他的知识学就是主观唯心论。这个“心”指的是人我-人心，属于认知理性和认识论范畴。错误地把人心当做万物本原就是主观唯心论，尽管人心可以认识并反映神心。其实，在《全部知识学的基础》第一部分 第一条 “绝对无条件原理”中，费希特已明确指出：“而这就完全看得清楚，我们在这里是在哪种意义上使用‘自我’这个词，并使我们进而能给作为绝对主体的自我作出一定的说明了。自我的存在（本质）完全在于自己把自己设定为存在者（存在）的那种自我，就是作为绝对主体的自我。”显然，在他那里，它（“我”）在“绝对无条件原理（绝对必然性）”中是绝对主体，即一切事物或造物的本原或终极本体，说明他的知识学是不打折扣的客观唯心论。那些把费希特哲学当做主观唯心论的看法是错误地理解了他所谓的“我”及其“自我”。由此，义出上帝，他一定是一个合格的基督徒。尽管他没有直接把绝对主体称做上帝。有一点我们必须明白，人我不可能是绝对主体，先验主体，先验意识，人我依赖神我存在和保持，人我只可能是相对主体，经验主体，经验意识。毕竟唯有神自在自然，人乃至一切造物不能自在（自己依赖自己存在），不能自然（自己如此这样，即如来）。就在上述引文之后不远，费希特就意识到了人们对作为人我和主体的自我与作为神我和绝对主体的自我的混淆。他说：“上述问题（提问：在我有自我意识以前，我究竟是什么呢？自然的回答：我根本不是，不存在，因为我那时没有自我。）所以可能发生，是由于在作为主体的自我和作为绝对主体的反思的客体（客观）的自我之间有了混淆，问题本是完全不成立的。……但即使在那个时候（提问），人们也已不知不觉地把绝对主体（神我）当做上述那个基础（经验意识人我的先验基础神我）一起思维进去了。”换句话说，我没有一个规定我的作为本质的我，我怎么就是我呢？神我自己规定自己，人我被神我规定。对于这个自我，即作为绝对主体的神我，谢林又在不远处接着说：“对于可应用实在性范畴的一切其它可能的东西而言，必须指明，实在性是从自我（神我）那里转移到它们身上。”费希特不直接说上帝造物——性和性规定的物质形体，也不说上帝赋性造物，而是说实在性（神我或神性）转移到它们身上。

同理，对于笛卡尔的学说也存在如何理解“我”（人我或神我）这种情况，对于“我思，故我在”这样的命题，如果这个“我”是客观的神我，那么，上帝直接就是存在。如此，它（命题）可以简约为重言式：自我，我以我为存在条件。如果是人我，只能证明作为人的我的生命存在。显然，笛卡尔命题中的“我”是依赖物质存在的人我。但我们不能就此断定他的哲学是主观唯心论。.然而，很快笛卡尔就将作为思想的人我当做纯思的精神本体。它不依赖物质形体存在，反而因为它规定物质形体从而使物质形体依赖它存在。但我们却可以因此断定他的哲学是主观唯心论。或者说，他没能分清作为客观灵魂的规定事物本质的客观的神我，和作为主观灵魂即能思维的心灵的主观的人我。——从费希特的评论语气（“很可能”）来看，他也有此意——其中，客观灵魂-理性本质规定主观灵魂-理性思维。正是因为这种人我与神我不分，他又把人我异化为神我，把神我视作人我的本原、赋性和完满性的来源，把人我视作神我的部分和分有，而且他把一切看做从神而来，依赖神的力量（思想力）维持存在。而且，在《哲学原理》第一篇 “论人类知识的原理” 第十四至弟二十一节，他论证认定，包含（绝对）必然存在和最高完美性的上帝并不是人类心灵自制或任意想象的观念，而是外在于我们心灵的客观存在（永恒真理在我们思想之外存在），而且是我们乃至一切器物的造主和存在的维持者。这是从我们心灵的内在观念来论证它的对象或客体的外在于我们心灵的客观存在。我们因此又认定他的哲学是客观唯心论。——判定主客观唯心论，乃是依据究竟是义出人心或人我，还是义出神心或神我——这说明他的哲学的复杂性。由此，我们认为笛卡尔已经认识到上帝-神我的客观存在。他的哲学在本质上是客观唯心论，但还不够彻底。在《谈谈方法》附录四 命题一、二、三，他又分别以自己依赖自己存在的绝对必然性、客观实在性的本原、超越人乃至一切造器的不可逾越的完满性（人乃至一切造器无法创造和保存自己）来证明上帝存在。他的思想是如此矛盾：一方面，在《哲学原理》第一篇 五十二至五十四节，他认为有两种实体，即思想实体或广延实体。但是，他又认为广延作为实体是否真实存在还不确定（同上 六十节）。——然而，在我们看来，广延本身需要被思想规定它之所是，或它之作为广延之为广延，所以广延本身绝不可能是实体。因为它还不是最底层的最初的不依赖他物得以存在和理解的原始本体。广延本身也有个它得以存在和理解的规定性的本质思想即实体，即三维占位。就像一切有形物都有规定它的思想即实体，“有形”本身不就是那个规定性思想吗？——另一方面，我们有理由认为，他也可能认为实体有两种属性或样态，即思想和广延，因为他又认为实体是不依赖他物而独自存在的事物（同上 五十一节）。因此，我们依他也可以把广延看做是思想-实体的属性（在此，思想才是独立自在的实体），抑或思想和广延同时是思想-实体的属性。因为唯有思想-实体是不依赖他物而独自存在的事物。他还认为，上帝是一个不被创造的、能思的、独立自在的实体（同上 五十四节），那么，上帝作为绝对实体就必然存在两个属性或样态：思想和广延。思想构成造器的规定性，即本质性的灵魂-客观灵魂；广延构成造器的形体。如此，具有上帝的样式的人的实体才具有思想和广延或形体两种属性。但是，有一点我们务必区别。人作为上帝的特殊造器或特选，人的客观灵魂规定了人具有特殊的能够深刻思维的主观理智和理性，这就是人的主观灵魂或心灵。切不可混淆人我和神我，把人我当做神我，把人的主观思维当做神的客观思维，把人的主观思想当做神的客观思想，毕竟人的思维会出现错误的思想，而神绝对不会。

现在，我想读者大致知道为什么我要在说明费希特哲学的知识学之前要说明一下“我是什么？”。如果你仅仅把“我”理解为人我及其自我，而不是理解为神我及其自我，那么，你就很难读懂费希特哲学，甚至还有可能错误地把他的知识学当做主观唯心主义。

费希特认为唯物主义是独断主义。在《全部知识学的基础》第一部分 第三节 接近末尾，他说：“在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设定起来的东西。”费希特认为唯物主义是独断主义自有其道理，那就是，他认为唯物主义没有那种自因自在的，自己依赖自己存在的，即自在的绝对的深层精神的根据。他认为唯物主义的这种精神根据就在“我”（人我）之中，就是自我（人我）本身。其实，他的看法本身也是有问题的。他走的是康德批判哲学主观唯心主义的老路，认为人我的精神就是那个自因自然，自己依赖自己存在的最后根据，即自在之物。殊不知，人的精神性必须依赖某个外在的先验的客观精神即神我，先规定其享有能思维的肉体物质，——这个肉体物质是人具有精神性的物质条件和基础——才有其主观的精神性。殊不知，只有外在的绝对理智，上帝才是这种保有客观精神的神我，这种自因自然的自在者。如此，我们可以这样说，在客观唯心主义那里，物是在神我之中设定起来的东西，物是神我-客观精神的属性。但对人我而言，物就是客观精神规定的客观的物质存在。在主观唯心主义那里，物是在人我之中设定起来的东西，所以主观唯心主义往往认为，心外无物，心外无理，外在的物是不实的虚幻，是假象。但是，我要问康德和费希特，人之为人，猪之为猪的区别在哪里？人出生之前，世界是被谁规定的？为什么人和猪有出生之前的区别？人死后，人的主观精神在哪里？人还会继续犯错吗？世界是否因为人死而消亡？你是否敢于用你的右手斩断你的左手？在唯物主义那里，物是（人）我在其中被设定起来的东西。物本身没有规定其自身本性或本质的客观精神，物的规律性乃是人的主观精神的设想。孔子说“天何言哉”就暴露他的学说的绝对唯物主义的本质，即单纯的现象主义，天在他那里是没有深层精神性的，只不过是人我观念的对象而已。所以孔子只看到物或物象的差异，最多只看到其外在的浅层的形式同一性，而看不到其内在的深层的本质上的种类同一性。德国儒学，现象主义者海德格尔的学说也是如此。因为他和儒家都是现象思维，只看到外在的现象差异性，看不到内在的种类同一性，所以，他支持纳粹和反犹就不奇怪了；他的知识论跟儒家一样有异无同也就不奇怪了。他反对神和形而上学，以历史现象来建构生存论存在论，很肤浅。他自己也承认，这样研究搞不下去了。他的《存在与时间》一看标题就知道他的存在论是时间性的，在时间限度内的，远离了哲学本义和哲学对超越时间和空间限度的永恒真理知识的追求。《存在与时间》就是一个烂尾楼。他根本没读懂胡塞尔和老子，他所谓的现象学不是现象学，现象主义罢了。现象学的看，是用本质直观的方法直观本质，即借助纯粹现象以直观形式“看”事物本质，以解决无形思悟（模糊理解）无法清晰理解和表达的问题。如此，海德格尔的现象主义看，乃是感知地看，而不是理知地看。需要区别。海德格尔学说不可能成为哲学经典，海德格尔很受中国儒生欢迎，倒可以被儒生捧成经典。

在同样的地方，费希特接着说：“如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主义就是它最彻底一致的产物。”费希特几乎把斯兵诺莎哲学当做绝对唯物主义，绝然是严重误解。斯宾诺莎把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，意识的统一性乃是必然地规定了的。我们务必要清楚，斯宾诺莎的实体不是物质实体，而是精神实体，是自因的存在，即深层精神的规定性思想。这个实体就是祂所谓的在自身内并通过自身而被认识的东西。这个实体就是神，就是他所谓的绝对无限恶存在，即就有无限多属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。也就是说，在斯宾诺莎那里，事物的本质就是神的属性，所有的本质构成神的本质即实体。物质是唯一实体的广延属性，作为样式不过是唯一实体的分殊。诚如他所言，物质是在他物内通过他物被认知的东西。这个“他物”就是规定性的精神实体。换言之，神作为唯一实体乃是全部本质的总体或综合。

如此，墨家的知识结构必须加上“义自天出”，整个知识的来源和客观性都有了保证。这个结构就是：“义自天出”、“以名举实，以辞抒意，以说出故”、“名实合为”。三一体上帝-天志-天作为一切真理和历史的本原构成人类知识的最高的唯一本原。知识的本质是外在的理智，即上帝理智，它是人类知识的对象或客体。它说明知识并不是人类的发明，而是人类的发现。它是人类知识客观性的保证之一，另一保证是复数理智或意识的归纳。天志作为第一因是绝对必然性原则，任何学科的具体概念都包含了某种绝对必然性思想，而这个具体的思想概念都以绝对必然性原则为本原，分有这个原则通过这个原则及其具体的规定性思想赋性（本质）。我们必须用拟实法或定义法把某个学科的概念清楚明白地界定出来，以清楚明白地了解这门知识，并从这些学科的高级概念（范畴）逐渐推出低级概念，知识就变得越来越丰富和细致。作为历史的物质流形轨迹乃是义即真理思想的展示。因此我们可以说物质现象就是上帝的语言，它告诉我们上帝的想法即天志公义。我们借着作为真实历史的流形的物质现象-上帝语言形成观念和历史知识，并借着观念和历史知识来领悟和表达真理-上帝的思想，形成与上帝思想同一的理念和我们的思想。知识结构的后面两条在以前文章多次阐释过，兹不赘述。

知识学包括逻辑但又不完全局限于逻辑。逻辑本身作为客观存在是知识的重要构成。作为科学思维和方法的逻辑，除了某些特有方面的内容，例如超验认识论的思悟和本质直观或本质图示，是理性思维特有的环节外，其它逻辑内容都是知性（反思感性）思维和理性思维共有的，毕竟理性思维的必要环节乃是感性和知性思维的各个环节。我们就拿归纳和演绎来举例说明吧——知性关注形式同一性或经验同一性和大概率的或然性；理性关注思想同一性或先验同一性和百分之百的绝对必然性。知性思维将人归纳为一种普遍的外在形式-人形，——这是知性的经验归纳，尽管这种普遍性不是具有绝对性的绝对必然的普遍性——这种普遍形式存在于真人、雕塑、蜡像、图画中，我们把这种可称做人形的普遍形式或形式同一性作为大前提，通过知性来演绎推理某一个东西是否为人。但这种推理不具有绝对必然性，我们往往会误认为一个蜡像是真人。再比如，知性还可以运用肤色等外貌的普遍形式或形式同一性来区别一个人属于哪个人种，但不能据此推出某些人不是人。知性演绎推理是非人类动物也能有的，例如经过训练的动物能够根据某个指令诸如某种声音或手式等做出某个动作，而且可以反复重演。可见，知性规律就是一套可重复的操作程序和经验技术，它就是观念恒常联系的习惯和因果关系。易经和继承了易经思维形式的儒术（儒学称做儒术更符合它的思维本质和技术性）就是这种思维形式，它追求的不是论物之知、本质原理。这其实就是自儒家独尊以后，中国没有出现近代科学关键原因。然而，先秦与古希腊一样，是有科学萌芽的，例如《墨经》、《周脾算经》、《九章算术》里的物理学和数学知识等。易经思维是把宇宙中的物质现象简约为阴阳两种质料形式（“原则”）。宇宙就是通过这种两种质料或气的流变、互相影响，结构而成的。五行也是将宇宙现象简约为五种德性，借用金木水火土五种物质现象作为象征来隐喻其它一切现象及其它们之间互相影响和作用（相盛相克）。所谓五行就是五种变动不居的流形现象。

理性思维及其归纳和演绎推理只能是人类所独有的。理性不仅将人归纳为人形-纯粹的先验形式（形而中者，简单或复杂的几何图形），还从本质上把人归纳为“知形相处”即心身合一的能思想者（形而上者，思想能用代数表示为公式，可展示为几何图形。例如，直角三角形可表示为a²+b²=c²：两直角边平方和等于斜边平方；圆形可表示为s=πr²：圆的面积等于常数π与半径平方的乘积。思维的升华过程是这样的：现实中的三角形或圆形物体→纯粹的先验形式即几何图形→〈代数公式〉→思悟思想→本质直观后的观念化思想或思想观念），这是一种绝对必然的普遍性或种类普遍性，——属于理性的超验或先验归纳——我们把它作为理性演绎推理的大前提，来推理某个东西是否为真人，这样我们通过对蜡像予以经验实证，就可以推理出蜡像并非一个真人。既然概念是思维形式，那么我们就把概念分为主观概念和客观概念，主观概念是人心的思维，它包括主观观念（直观概念）和思想概念即理念（理性概念）；客观概念是上帝天心的思维，它包括客观现象和客观思想，它们分别是上帝理智的直观观念和思想性的理念。这种哲学思维是那些眼见为实的现象主义者所不能理解的。但是，我这里所说的概念不仅仅是西方哲学那种仅仅意味具有普遍意义或含义的抽象观念。上帝理智是生成理智，创造世界，并且能预知一切；人的理智是认识理智，只负责认识上帝理智。人类理智的认知行为就是通过合理的路径促使我们的主观概念与上帝的客观概念一致即人心与天心一致，其中，一致符合获得真实的历史知识，包括可重复的经验规律和技术；一致同一获得真理思想，即科学原理，即人的自我与神的自我一致同一。从认识论来看，观念区分为印象观念、统觉观念、范畴直观或抽象观念。印象是原始观念，是未经任何反思和抽象的，对外在现象的直接反映；统觉是对原始印象加以反思的观念，它把各种感觉例如视觉、听觉、嗅觉等获得的各种印象加以综合，统一指向某个对象。范畴直观作为抽象观念乃是抽除某些没有意义的现象或形象，保留或抽取某些有意义的普遍的现象或形象，形成普遍的形式或形式同一性，它作为知性思维的一个环节又包含了经验反思，抽象和归纳各个小环节。范畴直观根据种属或类大小，其观念的抽象程度有所不同，例如对人的观念抽象和对动物的观念抽象，它们的程度是不同的。我们举例再来分析一下，象形文字，汉字是一种观念抽象符号，它本身就是一种抽象的普遍形式，人们通过这种抽象观念，一方面理解其中本质含义，这就是那种刹那的思悟和模糊明白（黑魆中的一道闪光）；另一方面又通过这种抽象观念将本质含义予以清晰明白地理解和表达，这就是本质直观或本质图示。从这里我们可以看出，所谓思悟就是抽除掉一切有形物，只剩下一个“无形有”即规定性或原始本体即实体。——这就是超验抽象，抽除抽象，无限抽象，也就是墨子的“方不障（超越空间或超越空时）”思维和亚里士多德的“除掉物质”思维。——这个“无形有”不是别的什么，我们只知道它是一种深层精神，思想规定性，绝对同一性，绝对必然性。无论是具体的绝对必然性思想，还是作为它们原则的绝对必然性原则，都内涵了绝对必然的规定性。这种无形的规定性或“无形有”只是思想的一种形式，即思悟思想，我们对它只能有模糊的明白，为了能够清晰明白地理解和表达，我们必须将它转化为特定的有形的观念（有多种可以帮助理解和表达的观念，不同文化也有不同的帮助理解和表达的观念，尽管它们所帮助理解和表达的思想是同一的），并借助绑定这些观念的文字符号来表达。这就是通过本质直观或本质图示获得的观念化的思想和思想观念。它是思想的另一种形式。因此，思想有两种形式：一种是模糊明白的思悟；一种是清晰明白的观念化思想或思想观念。注意思想观念或观念化思想与单纯的观念是两码事，前者是深刻的超验思维，先验思维；后者是肤浅的现象思维，表象思维，象思维。单纯的观念思维，其形式比较单调，容易形成呆板的教条，不知道在具体情境下随机应变。因为它不知道还有其它多种满足和实现深层精神含义的形式和路径。拼音文字乃是对象形文字的进一步的有形抽象，抽象为一种代表声音的声像符号，例如。我们可以用一种奇特的声音表示惊讶。从此，文字不独是先前的图像符号，也还是后来的声像符号。毕竟人类信息中，图像观念远远多于声像观念，且绝大部分都是图像观念，所以本质直观或本质图示主要还是依靠图像观念。这两种文字孰优孰劣，目前还没有经验实证加以证明。几乎所有的古代文明的独立创造者都是图像文字的使用者，而古代哲学（广义）的独立创造者既有图像文字使用者例如古中国，也有声像文字使用者例如古希腊和古印度，然而真正哲学-客观唯心主义的形而上学——例如先秦道家和墨家与古希腊非智者派哲学——和科学的独立创造者只有古中国和古希腊。

我们知道，经验认识论的任务是区别和联系，先验认识论的任务是说明世界的本质。现象学作为先验认识论学说乃是哲学从本体论和生成论向认识论过渡的延续。认识论并没有在此结束，而是继续向前发展进入语言学阶段。我们称之为语言认识论，或认识论语言学阶段。语言本身也是一种工具，既是思想和观念交流的直接工具，也是通过交流间接认识事物的间接工具。自带语法的语义分析和语用研究乃是语言认识论的关键，为了达到通意而对的目的，必需心有察辩：心察，循所闻而得其意；心辩，执所言而意得见（现）。察是领悟或理解；辩是说明或显明。二十世纪上半叶，量子物理学提供的新材料促使物理学家和哲学家加入关乎量子理论的语言认识论探讨：如何采用日常语言概念和经典物理学概念来描述微观世界的量子现象或量子力学。即，通过绑定图像的语言，借用那些习以为常的宏观世界的图像来帮助人们来领悟，清晰理解和表达微观世界的粒子现象。这种探讨夹杂以下两种争论：（甲）主体与客体关系之争：作为观察者主体是否与被观察者客体发生相互作用。无论如何，当我们对客体作考察时，主体与客体总是二分的，哪怕是主体本身作为客体被另一个主体所考察。当然，主体只是那个纯思的东西，并不包括能够与物质性客体互相影响的承载纯思主体的物质性身体（这是在考察客体时已经被考虑在内的情况或条件）。这样主体与客体的互相影响或作用就可能出现以下几种情况：（a）纯思主体与物质性客体之间——纯思主体不会受物质性客体直接干扰，但是否会通过承载纯思主体的物质性身体受物质性客体的作用而受到物质性客体的间接干扰？我想，即便这种间接干扰存在，也不会影响我们通过归纳法或统计法获得观察对象-物质性客体的客观性。只是上帝理智知道其中因果必然性的所有的原因条件，而人的理智无法知道全部的原因条件而已。所以，对上帝而言，一切都是可预知的必然性的决定论事件。这是必然性的生成论知识，也是上帝的认识论知识。对人而言，往往是不知所有原因条件的或然性的概率事件。这是或然性的认识论知识。我们认为，纯思主体不会影响物质客体，即便是量子化的粒子；物质客体也不会影响纯思主体，但可以影响作为纯思主体之载体的物质性的身体，无论是宏观物体，还是微观的粒子。（b）纯思主体与作为观察对象的另一个纯思客体之间，只要有意愿，纯思主体可以保持中立，观察时不受纯思客体干扰。但不能排除纯思客体会受纯思主体干扰，但这种干扰不会影响纯思主体的中立性和其观察结论的客观性。（乙）必然性的因果律与或然性的概率律之争：可确定的因果关系和不可确定的机会。前者有预判结论；后者依赖统计结论。（丙）从认识论上看，经典物理学理论和量子物理学理论区别在于：经典理论乃是一种经验必然性，通过对有限充分条件的认识而得到可预知的因果必然性；量子理论乃是一种偶成必然性或偶然性，由于人类理智无法认识无限多的充分条件而无法得到可预知的因果必然性，只能依赖统计结果来事后说明量子力学现象，或作统计性的概率预言。之所以有以上区别就在于经典理论的作用量远远大于量子理论的作用量子。即，经典理论所涉及的宏观物理现象，可以忽略所有的微观粒子的作用，而量子理论所涉及的微观物理现象本身无法排除微观粒子之间的相互作用。所谓的测不准原理，其实就是人类认识能力的有限，而不是生成意义上没有因果必然性。语言描述转换的困难在于，日常可经验的宏观物理现象与日常不可经验的微观粒子现象并不一致，前者可以忽略微观影响和作用，后者本身就是微观事物，微观量的影响和作用无法忽略。如果没有语言认识论或语言工具，后人就无法在前人提供的知识基础上继续在知识领域开疆拓土。因为知识本身就是一个积累过程。没有能做出明确区分的绑定清晰图像或观念的精确语言，我们就无法做出理论上发展和创新。

今天，不管你承不承认，就目前看来，无论是哪个领域航天，医疗，农业等等，科学思想原理及其数学公式化（包含宇宙常量和函数诸如E=mC²等）都是欧美发达国家的发现，黄种人包括东亚人群鲜有思想原理的发现，尽管可以学来基于思想原理的高端技术，甚至有更精密技术上的发现。当下的世界分工如此：第一梯队，欧美发达国家思想创新，引领人类思想；第二梯队，东亚基于这些思想原理发展技术；第三梯队，卖原材料做粗活。东亚如何跨入第一梯队，牵涉到东亚文明复兴，和能否成为人类的引领者，如果智力上没问题，应该从哪方面突破？儒家那种说不明道不白的天人合一观念是危险因素，主体与客体不分，人的整个精神处于混沌状态，主观的自以为是的想当然与纯粹的绝对的客观性混杂不分，无法专注于条理分明清晰的客观思想原理，怎么可能有创新发现？西方近现代的科学理论方法：有意识的有目的的反复观察和实验（可重演的历史）获得可靠的客观的资料和数据，然后利用数学工具公式化，最后上升到哲学高度，做出哲学说明或解释。而后反过来，哲学又予自然科学以指导。做自然科学，不上升到哲学高度，不可能成为大科学家；做哲学，不以自然科学成果为材料，不可能成为大哲学家。实事就是这么简单。儒生作为知识精英，儒学作为精英知识来引领中国，必然输的一败涂地，永远被打屁股，被卡脖子。

知识学为我们提供思辩科学的方法和方法论。说到此，我们不得不简单探讨一下：什么是方法和方法论？方法就是路径，手段，操作程序，是技术或艺术。方法论是说明方法思想原理、操作环节和相关事项的科学理论。方法寓于方法论中，方法论必然包含了方法，乃至方法本身就是方法论，方法论本身就是方法，二者之间未必有截然的分界。方法论说明方法的思想原理，操作环节和相关事项，一方面是总体的原则的，针对一切方法的原则说明；另一方面又是特殊的具体的，针对某一范畴（研究对象、学科、领域等）和某一具体方法的具体说明。所以往往情况是这样的，我们在谈论方法时就是在谈论方法论，我们在谈论方法论时就是在谈方法。因为，方法的操作程序必然要体现出思想原理，而方法论的思想原理必然要蕴含在操作程序和相关事项中。也就是说，当我们讨论方法时，很少只涉及操作程序而不涉及其思想原理；当我们说明方法论时，很少只涉及思想原理而不涉及操作程序和相关事项。二者往往是混为一谈的。