张立英：《牟子理惑论》之论理辨

张立英，哲学博士，中国科学院哲学研究所、中国科学院大学教授、博士生导师，主要研究方向：哲学逻辑。

摘要：问答体的《牟子理惑论》包含大量反驳、说理与论证的案例，是珍贵的逻辑学分析素材。《牟子理惑论》熟练使用了演绎推理的规律，还基于“上下周极含血之类物，皆属佛焉”等预设，广泛使用举例和比喻等非演绎方式进行说理与论证，并强调情境对推理结论和行为的影响，探讨了为什么使用譬喻等元论证问题。这些论证实例有助于澄清说理与论证的关系：说理是一种带理论预设的论证，其可靠程度与预设理论的强度具有强关联；并帮助重新理解举例、类比和比喻：当下对举例、类比和比喻的界定依赖背后的分类，这些分类预设是可拆卸调整的。从逻辑学角度研究《牟子理惑论》提示了一种分析古代文本的新思路和新路径，并对现代中国哲学、现代哲学批判继承中国古代逻辑思维具有启发意义。 关键词： 《牟子理惑论》；比喻；说理；论证；预设

《弘明集》是南朝梁代僧祐编纂的佛教护法之作，收录了东汉至南朝齐、梁500年间我国本土僧人、王公大臣、文人学士等关于佛教思想文化的思想交锋、笔谈论辩。《牟子理惑论》是《弘明集》的开篇，也是该文集中最有影响力的篇章之一。此文相传为东汉末年苍梧太守牟子博（一说牟融）撰，共一卷三十七章。关于此篇的作者、真伪、成书年代、思想文化等已有不少研究，其中比较有代表性的是孙怡让、伯希和、松本文三郎、胡适、汤用彤、余嘉锡、周一良、福井康顺、周叔迦、李世傑等人关于牟子其人其书的考辨，这些文章被集中收录在《四十二章经与牟子理惑论考辨》中；另外还有基于《牟子理惑论》探讨儒释道三教辨通关系，以及佛教在初传中国时与本土文化的调和等问题的研究。

《牟子理惑论》以问答方式回应了为什么修习佛法、为什么广取譬喻、佛的三十二相八十种好真实与否、人死神不灭，以及沙门的生活方式、修行方式、行知礼仪等与本土的差别等问题的诸多疑问。据中华书局版《弘明集》（本文的讨论和引文均据此版），文中共有41个主题问答，除去其中5个主要对问题做陈述性的回答外，其余36个提问和回应均涉及反驳或论证。从逻辑学的角度来看，《牟子理惑论》中包含的说理与论证案例是研究我国古人推理和论证方式乃至思维模式的珍贵样本。区别于研究中国古代擅长思辨的某家或某子（如墨子，公孙龙子）著述中谈及的逻辑思想，也区别于对佛教逻辑因明学的研究，对《牟子理惑论》开展逻辑学角度的研究将通过一系列具体的推理论证实例来反向考察我国古人的说理论证模式乃至思维模式。“论理”一词本有逻辑之义，这里同时也表示论证和推理，“辨”是辨认之意。本文在辨认《牟子理惑论》中的推理、论证等逻辑成分的基础上展开进一步的逻辑学分析和研究。

《牟子理惑论》的说理论证中大量使用比喻，这一方面是由佛家理论的内容决定的，另外一方面也充分反映了我国古人爱用比喻说理的重要特点。这些比喻在论证中经常被当作例证，有必要专辟一节讨论《牟子理惑论》中的举例和比喻，管窥中国古代逻辑思维的特点。

一、《牟子理惑论》中的推理与论证

在逻辑学的理论中，常把推理分为演绎推理和非演绎推理。演绎推理的前提和结论之间具有必然性，一个有效的演绎推理形式能够保证从真前提必然得出真结论。非演绎推理的前提和结论之间的推出关系不具有必然性，归纳推理、类比推理等都是常见的非演绎推理类型。演绎推理研究目前已经发展得比较成熟：传统词项逻辑、命题逻辑、一阶谓词逻辑等刻画的都是演绎推理的规律。但归纳推理、类比推理等仍留有很大的探索空间，一方面，非演绎推理本身存在不确定性，不大可能得到像演绎推理那样非常清晰明确的刻画；另一方面，归纳、类比、比喻等又是人类学习和获取知识、认知和理解世界的重要手段，有必要认真探究这类推理的结构特点和评估准则。目前，归纳推理研究领域主要通过引入概率值来表达推理结论和推理过程的不确定性，类比推理领域总结了一些评估类比论证指导方针。莱考芙（G.Lakoff）、斯坦哈特（E.C.Steinhart）等人的著述提示了比喻在人类认知中的重要作用以及比喻与类比的重要关系，但比喻在推理论证中的作用乃至评估目前并无广泛接受的定论。总之，非演绎推理领域有待更多突破性的探索。

论证由一系列推理组成。最简单的论证就是只含有一个推理的论证，但很多时候一个论证是多个推理的组合，这就涉及考察这些推理之间的关联，即论证的结构。由一个前提推出一个结论的论证具有简单结构；如果从一个前提推出中间结论，这一中间结论作为前提又支持下一个结论，这样的论证被称为序列结构；两个或两个以上前提（集）分别独立支持同一结论的论证具有收敛结构；一个前提同时支持两个或两个以上的结论则称为发散结构；两个或两个以上前提共同支持一个结论的论证称为闭合结构或组合结构；更复杂的论证会把以上这些结构混合在一起使用，称为混合论证。这些论证结构，再配合演绎推理和非演绎推理的多种推理方式，现实中的论证非常复杂。

论辩的结构更为复杂。一个论辩至少包含两个（通常是观点冲突的）不同的论证，除此之外，还涉及对不同论证的比较以及胜负的评判（又称打败关系）。在你来我往的论辩过程中，除了正面论证，还涉及对对方论证的反驳。反驳的标准和正面论证有所不同，例如，要想得出“所有天鹅都是白的”这一结论，需要大量的白色天鹅作为正面例证，即使如此，结论也不确保为真；但要想反驳“所有天鹅都是白的”，只需存在一只不是白色的天鹅作为反例就可以了。

相较《弘明集》其他文本中记录的你来我往的真实论辩，《牟子理惑论》是作者结合确有的疑问，精心设计问题并做出回应和反驳。换一个角度来看，《牟子理惑论》中的回应和反驳经过了深思熟虑，恰恰代表着作者自己认为的“好论证”。

对《牟子理惑论》中的推理与论证加以考察，可以发现以下特点。

（一）熟练使用演绎推理

在《牟子理惑论》中，二难推理、反证法、假言三段论等常见的演绎推理并不鲜见。

以上推理都符合正确演绎推理的规律，这些规律是人类在日常论辩交流思考中所秉持和遵守的一些共通的逻辑规律。

（二）广泛使用举例或比喻

《牟子理惑论》中广泛使用了举例或比喻，在36个涉及回应诘疑的问答中至少出现举例或比喻194次。

《牟子理惑论》惯用一连串的例子来反驳或正面论证。例如，《弘明集》第23页的问答中，提问者认为沙门剃发不合圣人的训示和孝子的行为规范，牟子的回答中用了齐人攘臂捽头颠倒救父、泰伯短发文身、豫让吞炭漆身、聂政皮面自刑、伯姬蹈火、高行截容等6个违反《孝经》规范却被儒家推崇的反例来反驳疑难；《弘明集》第21—22页的问答中，提问者认为佛的“三十二相、八十种好”异于常人，未必真实，牟子通过史书所载的伏羲、尧、舜、禹、皋陶、文王、周公、仲尼、老子形象异于常人的9个正面例子来论证佛的相貌的真实可信性。需要注意的事，对一个一般性的结论，只需要举一个反例就能够反驳成功，此种反驳可看作演绎推理中的有效方法；但与此相对的，无论是通过举例还是比喻去正面论证一个结论，则都属于非演绎推理的范畴。

《牟子理惑论》中的举例或比喻经常连贯出现，例如《弘明集》第33页：

问曰：“孔子曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’孟子讥陈相更学许行之术，曰：‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。’吾子弱冠学尧舜周孔之道，而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎！”

牟子曰：“此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华，而暗道德之实。窥炬烛之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矫世法矣。孟轲所云，疾专一耳。昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。传曰：北辰之星，在天之中，在人之北。以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极含血之类物，皆属佛焉。是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨。谓人为惑时，自惑乎！”

这一轮问答是提问者质疑牟子舍弃尧舜周孔之道而去学夷狄之术，牟子依次通过1个比喻说理（只见过火炬、蜡烛的微光，是无法理解太阳的辉煌光芒的），2个举例反驳（孔子和孟子都没有鄙视夷狄），２对举例论证（禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言）和2个比喻论证（用金和玉、水晶和琥珀来比喻尧舜周孔与佛，比喻两者皆美而不相伤），来反驳对方观点并论证自己观点。但很多时候，《牟子理惑论》中比喻的作用也相当于例证，第四节将展开分析这一现象。

（三）论证结构丰富

《牟子理惑论》中问答体的论辩，属于有复杂结构的论证。结合前面的例子可以看到，《牟子理惑论》中演绎推理、举例/比喻论证与说理并用，这些推理论证方式结合在一起，形成十分丰富的结构。以《弘明集》第60—61页的论辩为例：

问曰：“道皆无为，一也。子何以分别罗列，云其异乎？更令学者狐疑，仆以为费而无益也。”

牟子曰：“俱谓之草，众草之性不可胜言；俱谓之金，众金之性不可胜言。同类殊性，万物皆然。岂徒道乎？昔杨墨塞群儒之路，车不得前，人不得步，孟轲辟之，乃知所从。师旷弹琴，俟知音之在后；圣人制法，冀君子之将睹也。玉石同匮，猗顿为之於悒；朱紫相夺，仲尼为之叹息。日月非不明，众阴蔽其光。佛道非不正，众私掩其公。是以吾分而别之。臧文之智，微生之直，仲尼不假者，皆正世之语。何费而无益乎？”

提问者质疑牟子谈论道的差异，认为这样“费而无益”。牟子的答复中论证环环相扣：首先通过“俱谓之草……岂徒道乎”来论证同类殊性，之后通过“昔杨墨塞群儒之路……冀君子之将睹也”来论证不立言不得明，接着通过“玉石同匮……是以吾分而别之”论证分而别之的重要性，最后通过“臧文之智……何费而无益乎”来反驳“费而无益”之说，四部分合起来形成一个闭合结构的论证。

二、《牟子理惑论》中的预设

在推理中，人们常常省略一些信息。例如，某个侦探在失窃现场勘察后说：“花坛上没有脚印，所以贼不是从窗户进来的。”这个推理省略了前提：如果贼是从窗户进来的，那么花坛上会有脚印。省略通常是基于交流的高效原则：省略掉大家默认或达成共识的内容来提高交流效率。但是，认为对方知道省略的前提是什么和对方的确知道说话者省略的前提是什么是两回事，所以，分析推理论证的过程有必要把背后的预设都找出来。

除了每个具体推理中省略的前提，要完成一个推理还有更深层次的预设，而最重要的预设就是推理的规则。推理总是依据一定的规则由前提推出结论的思维过程，逻辑学的作用之一就是找出正确推理的规则。命题逻辑、一阶谓词逻辑和传统词项逻辑所找出的正是演绎推理的规则；非演绎推理的前提和结论之间的推出关系不具有必然性，但非演绎推理也需依据一定的规则，这些推理的依据或者说规则目前并没有演绎推理一样的定论。

此外，很多时候推理还依赖一些理论预设。例如，基于7条皮亚诺算术公理，可以得出整个皮亚诺算术；基于牛顿力学的4条基本原理，可以推导出大量解释宏观物理世界的力学现象的定理。理论是一个很宽泛的概念，除了数学和自然科学领域，社会科学也有自己的理论；每个人的世界观、头脑中的信念集，也可以看成更宽泛意义上的理论。理论成千上万，其可靠程度各有不同。不同理论之间可以冲突，但一个理论本身应该是自洽的，即理论内部不应出现矛盾。

在《牟子理惑论》中，具体推理中的省略、推理规则预设、理论预设皆有。

首先，《牟子理惑论》中省略推理俯拾皆是。例如，上文所举《弘明集》第30、31页中的两个二难推理的例子均为省略推理；《弘明集》第65页“以吾之顽，且不可穷，况明道者乎”，说的是：像我这样愚笨的人，你都问不倒；（比我聪明的人你更问不倒；精通道的人比我聪明很多；所以，）精通道的人你更问不倒。这种省略推理符合日常交流的习惯。

其次，推理和论证的规则。演绎推理方面，上文已经分析过，《牟子理惑论》中熟练使用二难推理、反证法、假言三段论等常见的演绎推理。非演绎推理方面，《牟子理惑论》中广泛使用举例和比喻进行说理和论证，这些非演绎推理背后也隐藏着某些规律。但由于非演绎推理的不确定性以及逻辑学的研究现状，这部分规律仍有很大的探索空间。《牟子理惑论》一文中的举例和比喻在很多情境下都可等同举例来看待，本文第五节将展开分析。

最后是理论预设方面，《牟子理惑论》是结合佛教理论进行的说理论证，尽管《牟子理惑论》中专门介绍佛教理论的讨论并不多，但文本中还是能找到一些推理论证中和佛理相关的重要理论预设，具体为以下三条。

（一）佛理适用于万事万物

《牟子理惑论》至少有两处讨论到佛理/道的适用范围。其一是《弘明集》第16页“《老子》曰：‘有物混成，先天地生。可以为天下母，吾不知其名，强字之曰道。’道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地，废而不用，消而不离”，其二是《弘明集》第33页提到的“佛经所说，上下周极含血之类物，皆属佛焉”。这两段话都是在讨论佛理/道的适用范围之广：充塞天地，在上下左右、四面八方；含血之类物，都统属于佛理；而且，即使废弃不用，佛理/道也没有离开。

（二）佛理与尧舜周孔之言不相妨碍

《牟子理惑论》多次提到佛理与尧舜周孔之言不相妨碍。例如，《弘明集》第33页提到“是以吾复尊而学之，何为当舍尧舜周孔之道？金玉不相伤，精魄不相妨”，这是通过比喻说明佛理与尧舜周孔之言像金和玉、水晶和琥珀那样不会互相伤害。《弘明集》第29页提到“尧舜周孔，修世事也。佛与老子，无为志也。……故其道为贵，在乎所用，何弃之有乎”，这是强调尧舜周孔之言和佛老各有其用，不需要抛弃尧舜周孔的圣人之道。《弘明集》第45页提到“渴不必待江河而饮，井泉之水何所不饱，是以复治经传耳”，这是把佛理比喻成江河之水、把尧舜周孔之言比喻成井泉之水，两者虽属不同层次，但对求学（口渴）之人同样有用。

（三）物类各有其性，同类殊性

《牟子理惑论》中还提到了物类/同类的性质差异。例如《弘明集》第58页提到：“世人不达其事，见六禽闭气不息，秋冬不食，欲效而为之。不知物类各自有性，犹磁石取铁，不能移毫毛矣。”这一段讨论饮食辟谷等问题，牟子的回复强调“物类各自有性”。《弘明集》第60页提到：“俱谓之草，众草之性不可胜言；俱谓之金，众金之性不可胜言。同类殊性，万物皆然。岂徒道乎？”这里回应为什么区分不同的“道”，强调了同属一类的事物而特性不同，万物都是如此。

三、《牟子理惑论》中的说理

在考察文本时，通常还需注意说理与论证的区分。一般认为，说理是说话者心中已经有一个定论，通过一定的方式来让对方接受这一结论；而当我们强调通过论证得到某一结论时，通常意味着论证者并未预先设置某一结论，完全通过论证通往最终结论。

因为这种区分，通常认为说理算不上严格的论证。其实，说理也包含论证的成分，否则无法让听者从对某一结论“无所知”或“不同意”到接受某一结论；而且，说理论辩出现反转的情况也时有发生，即本来A向B说理，结果被B说服的情况。所以，无论是说理还是论证，根本还是在于对话双方具有理性精神和正确推理的能力。

在数学和逻辑学证明中，已经证明过的内定理，可以当作引理或者规则在下次证明中直接使用，使用这个规则相当于把已经证明过的步骤折叠起来。科学理论的讲解过程其实也是类似的方式，通过举例或类比、比喻等方式让大家快速理解经过论证的内容。日常说理本质上也是如此，属于一种简化、折叠的论证，只不过日常说理者背后所折叠的论证中包含的不可靠成分比较多。所以，人们相对比较看轻说理的论证价值。

《牟子理惑论》是基于佛教理论的说理，由于担有“理惑”之责，这种说理的论证特性更为明显。从说理的方法上来看，牟子还非常注重结合对方熟悉的经籍典故来说理。

（一）基于佛教理论的说理

《牟子理惑论》中的举例/比喻论证并不是从零开始的论证过程，而是重在说理。上文提到，说理也是一种论证，从表面来看，是一种通过举例、类比和比喻等开展的可靠程度较弱的论证。从听话者得出结论的角度来看，说理更意味着一个复杂的思维过程，除了说理过程本身的合理性，听者往往要结合对理论前提的认可程度来评估结论的可靠程度。

与日常说理有所不同，《牟子理惑论》中的说理是以成系统的佛理为预设理论，而且，这种说理是为了应对诘疑而给出的解惑之言，其论证的成分更多一些。不过，《牟子理惑论》中对佛法理论的具体内容提及不多，除了上文第二节中对佛理预设的总结，主要在开篇的前3个问答中解答了“佛从何出生？宁有先祖及国邑不？皆何施行，状何类乎”“何以正言佛，佛为何谓乎”“何谓之为道，道何类也”等问题。其中的“何谓之为道，道何类也”更关乎佛理，见于《弘明集》第16页：

问曰：“何谓之为道，道何类也？”

牟子曰：“道之言‘导’也，导人致于无为。牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声。四表为大，其外，毫厘为细，间关其内，故谓之道。”

此外，在《弘明集》第30页的问答中讨论了佛家理论中“人死当复更生”的问题，也可算作对佛教理论的论述。

在牟子的观点中，佛理和老子的道是相通的。在《弘明集》第10—14页，牟子用5段文字回应了“佛从何出生？宁有先祖及国邑不？皆何施行，状何类乎”，这些回应的最后一句是：“《老子》曰：‘孔德之容，唯道是从。’其斯之谓也。”这句话相当于佛理的总结，意思是佛有大德的行为，完全服从（老子的）道。基于此，《牟子理惑论》中对佛理和老子的道的论述可以等同起来。

（二）结合受众的知识背景说理

《牟子理惑论》中的说理论证还有一个特点，即结合受众的知识背景，选用对方熟悉的经籍典故来说理。例如，《弘明集》第31—32页：

问曰：“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣哲之语也。……”

牟子曰：“若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：‘为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。’又曰：‘生事爱敬，死事哀戚。’岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：‘旦多才多艺，能事鬼神。’夫何为也？佛经所说生死之趣，非此类乎？《老子》曰：‘既知其子，复守其母，没身不殆。’又曰：‘用其光复其明，无遗身殃。’此道生死之所趣，吉凶之所住。至道之要，实贵寂寞。佛家岂好言乎？来问不得不对耳。钟鼓岂有自鸣者？桴加而有声矣。”

提问者引用孔子之言“未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死”来质疑佛教喜欢谈论生死和鬼神，牟子的回复中引用儒家经典《孝经》以及《老子》中对生死的讨论进行反驳。

《牟子理惑论》中类似的例子比比皆是。不仅如此，《牟子理惑论》中还专有一个问答讨论为什么不使用佛经而是应用《诗》《书》来回复诘疑。《弘明集》第53页：

问曰：“子云佛经如江海，其文如锦绣，何不以佛经答吾问，而复引《诗》《书》，合异为同乎？”

牟子曰：“渴者不必须江海而饮，饥者不必待廒仓而饱。道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明。吾以予知其意，故引其事。若说佛经之语，谈无为之要，譬对盲者说五色，为聋者奏五音也。师旷虽巧，不能弹无弦之琴。狐狢虽煴，不能热无气之人。公明仪为牛弹清角之操，伏食如故，非牛不闻，不合其耳矣。转为蚊虻之声，孤犊之鸣，即掉尾奋耳，蹀躞而听。是以《诗》《书》理子耳。”

这段问答的回应中明确说考虑到听者了解《诗》《书》，所以才引用它的内容解释佛经。

四、《牟子理惑论》中的元论证

元论证指推理与论证的方法及其合理性的理论探讨。中国古代文献中，《墨子》等著述中专有探讨论证合理性的章节。但记录真实论辩实例的文本中也可能包含对论证方法及合理性的探讨，在论辩过程中，除了论证/反驳具体内容外，也可能会对论证的方法进行辩护/反驳。从逻辑学视角来看，文本中的元论证有很重要的理论价值。

《牟子理惑论》的确隐藏了一些有关论证方法和论证合理性的讨论，包括为什么使用比喻，对语境和情境的强调以及为什么使用对方熟悉的内容进行说理等。

（一）使用譬喻的必要性

《弘明集》第41—42页的问答中专门讨论了为什么要使用譬喻的问题：

问曰：“夫事莫过于诚，说莫过于实。老子除华饰之辞，崇质朴之语。佛经说不指其事，徒广取譬喻。譬喻，非道之要。合异为同，非事之妙。虽辞多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣。”

牟子曰：“事尝共见者，可说以实。一人见一人不见者，难与诚言也。昔人未见麟，问尝见者：‘麟何类乎？’见者曰：‘麟如麟也。’问者曰：‘若吾尝见麟，则不问子矣。而云麟如麟，宁可解哉？’见者曰：‘麟，麏身、牛尾、鹿蹄、马背。’问者霍解。”

牟子指出，由于有些事物不是所有人都见过，所以需要用听者熟悉的东西来加以解释。例如，用麇身、牛尾、鹿蹄、马背来形容麟。这是对使用比喻的必要性的说明。

（二）强调语境的限定范围

在应对诘疑时，牟子经常强调语境和论断的限定范围问题。例如，《弘明集》第29页提到“尧舜周孔，修世事也。佛与老子，无为志也”，第31页提到“孔子疾子路不问本末，以此抑之耳”，第33页提到“孔子所言，矫世法矣。孟轲所云，疾专一耳”，第39页提到“彼一时也，此一时也。仲尼之言，疾奢而无礼。叔孙之论，刺严公之刻楹，非禁布施也”，第45页提到“夫陈俎豆于垒门，建旌旗于朝堂，衣狐裘以当蕤宾，被绤以御黄钟，非不丽也，乖其处、非其时也”，第47页提到“老子所云，谓得道者耳，未得道者何知之有乎”，第49页提到“何难悟之甚乎！夫言语谈论各有时也……故智愚自有时，谈论各有意”。

论域问题的确是逻辑学领域中非常重要的概念，现代谓词逻辑特别强调设定论域。由于牟子是在试图说服听者理解一个超出之前认知范围的理论，因此强调之前一些言论的限定范围非常自然。

（三）为什么借他论来阐释佛理

在《弘明集》第53页（见上文），提问者质疑牟子不使用佛经而是应用《诗》《书》来回复，牟子指出“道为智者设，辩为达者通，书为晓者传，事为见者明。吾以予知其意，故引其事”。事实上，用听者熟悉的例子或者经书文字来反驳或者说理是贯穿《牟子理惑论》通篇的一种方式，上文对为什么用譬喻的解释也体现了这一思想。

五、《牟子理惑论》中的举例和比喻

《牟子理惑论》中的举例或比喻经常连贯出现，它们的作用都类似例证，让人不禁反思以往对举例和比喻（论证）等的区分问题。

（一）为什么分不清举例和比喻

《弘明集》第33页的问答回复中，依次出现了1个比喻说理、2个举例反驳、２对举例论证和2个比喻论证（见上文）。《弘明集》第60—61页也是如此，牟子先用2个比喻论证“同类殊性”，接着给出6个例子和1个比喻表明应区分不同的“道”（见上文）。以上都是《牟子理惑论》中的举例和比喻连贯出现的例子。

在统计举例或比喻的过程中，时常会出现这是举例还是比喻的迷惑。例如《弘明集》第17—18页的问答：

问曰：“夫至实不华，至辞不饰。言约而至者丽，事寡而达者明。故珠玉少而贵，瓦砾多而贱。圣人制七经之本，不过三万言，众事备焉。今佛经卷以万计，言以亿数，非一人力所能堪也，仆以为烦而不要矣。”

牟子曰：“江海所以异于行潦者，以其深广也；五岳所以别于丘陵者，以其高大也。若高不绝山阜，跛羊凌其巅。深不绝涓流，孺子浴其渊。麒麟不处苑囿之中，吞舟之鱼不游数仞之溪。剖三寸之蚌，求明月之珠，探枳棘之巢，求凤凰之雏，必难获也。何者？小不能容大也。佛经前说亿载之事，却道万世之要，太素未起，太始未生，乾坤肇兴，其微不可握，其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外，剖析其寂窈妙之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数，多多益具，众众益富，何不要之有？虽非一人所堪，譬若临河饮水，饱而自足，焉知其余哉？”

提问者认为佛经内容过于庞杂烦琐，牟子用江海与沟渠之水、五岳与丘陵、麒麟与苑囿、吞舟之鱼与数仞之溪、三寸之蚌与明月之珠、枳棘之巢与凤凰之雏的差距来说明小“容器”与大“内容”之间的差距。在一般的理解中，这些都是比喻，但如果考虑到讨论的是小的处所不能容纳大的东西这一主题，这6个比喻又相当于6个例子。

反复思考其原因，可得出以下观点：人们区分举例和比喻，通常是以人类自己为中心坐标，在讨论与人相关的话题时，与人关系近的通常为例，关系远的通常被看作比喻。问题之关键点在《牟子理惑论》讨论的通常不是有关某人或某类动物性质的具体话题，而是更具一般性的佛理，而佛理本就“充乎天地”，因此，以人为中心标尺时被认为是比喻的案例，在更广的论题下被当作例子不足为奇。尤其是整个论证中包含了“上下周极含血之类物，皆属佛焉”这一预设之后，事物之间的比较可以上天入地，四通八达。例如，《弘明集》第56页的问答：

问曰：“王乔、赤松入仙之箓，神书百七十卷，长生之事，与佛经岂同乎？”

牟子曰：“比其类，犹五霸之与五帝，阳货之与仲尼；比其形，犹丘垤之与华恒，涓渎之与江海；比其文，犹虎鞹之与羊皮，斑纻之与锦绣也。道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。神仙之书，听之则洋洋盈耳，求其效，犹握风而捕影。是以大道之所不取，无为之所不贵。焉得同哉！”

牟子的回复是说明神仙之书与佛经的差距，分别“比其类”“比其形”“比其文”，人物、山峰、流水、皮革、布料都可以成为说明同一事理的物料。放在讨论万事万物之理的主题下，万事万物皆可以为例，此时比喻的作用也相当于举例。

（二）重新审视举例、类比和比喻

除了举例，与比喻关系密切的还有类比。人们对举例、类比和比喻的区分，在某种意义上基于一种直觉，如果非要把这种直觉展开，那么举例、类比和比喻可以看作围绕着类展开的三个层次。举例相当于同一物类内部的枚举，类比是在同一类事物间的比较，比喻则是在不同类的事物间比较。例如，“八班同学都穿红色衣服，林轩是八班同学，他就穿了红色衣服”，因为林轩属于八班，所以林轩同学穿了红色衣服是“八班同学都统一穿红色衣服”的例子；“鸭子的毛色是多样的；类似的，家鹅的毛色是多样的”，可以理解为一种类比，因为鸭子和家鹅都是禽类，它们是同类；“律师是狐狸，因为他们都很狡猾”，这里的“律师是狐狸”通常被看作比喻，因为律师是人，狐狸是动物，二者有很大的差距（尽管人和狐狸都属于哺乳动物，然而，从人的角度来看，人是特别有必要单独拎出来的物种，因此律师和狐狸不同类）。

可以发现，尽管这样的说明似乎是清晰的，但举例、类比和比喻的界定都依赖背后的分类。如果分类有变化，举例、类比和比喻自然会随之变动。对事物的分类并不是固定的，讨论主题的变化会影响分类，例如，当讨论“律师和狐狸都是哺乳动物”时，律师和狐狸又成了同类；人的知识结构也会影响对分类的看法，例如，二分法是分类，当下的生物学分类是一种多层级的分类，但金、木、水、火、土“五行”也是一种分类；各学科的不断发展也会导致分类的变化，例如，随着化学的发展，人们对红宝石的认定从按颜色区分转化成按化学成分区分。

张立英（2023）讨论了类比和比喻的关系，指出类比是同类相比，比喻是异类相比。但随着分类的变化，类比和比喻之间具有流动性。在《牟子理惑论》的讨论中，由于有佛理等作为预设，使得举例、类比和比喻的区分进一步弱化。基于佛理的论证相当于提供了一个分类的极值情况：万事万物同理的预设意味着万事万物可以被当作同类。如果设定万事万物都可以当作同类，那么，底层的分类相当于被取消了，举例、类比和比喻的区分弱化或者消失就变得自然而然。反过来理解，举例、类比和比喻的区分实际上是基于分类才产生的。

六、《牟子理惑论》的现代启示

根据以上分析，《牟子理惑论》基于佛教理论预设的说理论证熟练使用了演绎推理的规则，同时结合“上下周极含血之类物，皆属佛焉”等预设，广泛使用了举例、类比和比喻等非演绎推理。《牟子理惑论》的论证结构丰富，论证方法上强调用对方熟悉的内容展开说理论证，同时在论辩中还探讨了为什么使用譬喻等元论证问题。不仅如此，对《牟子理惑论》中论证实例的分析还促进了对说理与论证的关系，以及举例、类比和比喻的区分等问题的重新思考。

在逻辑学相关的讨论中，一般区分说理与论证是强调说理的弱论证性，即从论证角度来看，说理的论证性不强。《牟子理惑论》中的说理案例使人反思这一观念。如果把说理背后的理论背景添加进来，可以把说理看作一种“折叠”式论证。那么，在整体图景下，说理论证的可靠性很大程度上取决于其背后所依赖的理论的可靠性。找出整个推理的预设以及这些预设和推理之间的联结方式是非常必要且重要的工作，只有还原推理论证的整个架构图景，才能更准确地对说理和论证做出整体性评估。

以往对举例、类比和比喻的区分，在某种意义上是基于以人为中心尺度的直觉以及相应的分类。如果把“以人为中心尺度”这一预设去掉，就会发现举例、类比和比喻的区分并没有那么绝对，甚至也不是那么必要，重点就落在了比较对象之间的性质关联。

这种极简的关联模式与大模型中的语元（token）关联度理论是否有某种呼应？语元是指字、词和标点符号，或者由字、词和标点符号组成的字符串等。大模型基础模型预训练的目标就是结合（与之前出现的）语元的关联度来预测下一个语元，进而逐步生成整段文字，即语元之间的关联度预测。由于关联度预测是现有数学模型和逻辑系统不能刻画的一种新机制，陈小平（2023）给出了刻画关联度预测的形式公理系统LC及LC的形式语义解释，这一形式刻画凸显了大模型方法的弱共识性和非概念化特点：区别于以往追求统一直观理解和科学共识的公理系统的语义，弱共识性允许不同用户对同一语元做不同的理解；而非概念化颠覆了以往各学科的知识体系都是概念化的这一传统模式。大模型的弱共识性和非概念化特点去掉了很多“条条框框”，直接探索最小语言单位之间的关联，也展示了“简单”的力量。与此相对应的，基于万事万物同理的预设，去掉（基于概念和科学理论的）同类异类之分的羁绊，举例、类比和比喻的区分被弱化或消解，剩下的恰恰是比较和关联。这种思维模式是否可以为大模型背后的新逻辑支撑的探索带来实质性的帮助，还有待进一步研究。

本文对《牟子理惑论》的逻辑学探索还只是起步，仍有很多问题需要继续追踪。例如，《牟子理惑论》中同时提到“上下周极含血之类物，皆属佛焉”和“同类殊性，万物皆然”，这两个法则同时使用是否会产生矛盾，或者它们是不同语境、不同层次的规则？尽管说万事万物同理，但并不意味着真的什么都可以随意比较，那么，什么样的举例/类比/比喻是恰当的，什么时候又是不恰当的，是否可以总结出更多确定的规则？《墨子》《荀子》《淮南子》《吕氏春秋》等经典文献中对类、举、同的探讨是否有参考作用？不强调区分举例、类比和比喻，这在佛道的论述预设下可以理解，但其他场景或论题下这样做是否合适？以上诸多问题，对理解中国传统逻辑，乃至扬弃其短板、发挥它们在现代哲学、科学和应用中可能的价值，仍需要进一步探讨。

来源：《江淮论坛》2024年第2期。本转载仅供学术交流，不做其他用途，若有侵权，敬请联系，十分感谢！

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